《弘明集》是中国佛教史上第一部护法弘教的文献汇编，作者系南 朝梁武帝时期的僧祐。此书的编撰，意在回应当时社会上各种怀疑、讥 讽、批评甚至废毁佛教的言行和思想，释疑解难，弘扬佛教，正如僧祐在 序文中所说：“夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。”
今本《弘明集》共14卷，约14万字，收录了自东汉至南朝齐、梁时代 五百年间教内外人士护法御侮、弘道明教及其与之相关的论文、书信、 诏令、奏表、檄魔等各类文论共186篇，其中东汉2篇，东晋47篇，刘宋 39篇，南齐15篇，姚秦10篇，梁朝73篇，从不同的角度反映了此一时 期佛教的基本教义、传播状况以及佛教与儒家、道教等本土思潮的相互 关系。涉及作者共123人，其中僧人19人，其余多为王公大臣和文人学 士。由于作者多为帝王重臣、社会精英和高僧大德，《弘明集》不仅汇集 了早期中国佛教史的一批珍贵文献，也无意中保存了一些重要的社会 名流之作。正如《四库全书总目提要》所云广然六代遗编，流传最古，梁 以前名流著作，今无专集行世者，颇赖以存。”因此，《弘明集》就不仅仅 具有为佛教辩护的意义，在哲学、宗教学、文学、史学等方面同样具有极 高的文献价值。
在阅读本书之前，有必要介绍《弘明集》产生的时代背景及其主要
思想内容。
佛教约在两汉之际传入中国。据载，佛教传入中国有两种典型的 说法。一说西汉哀帝元寿元年（前2)，博士弟子景庐受大月支王使伊存 口授《浮屠经》。一说东汉明帝永平年间（58—75 )，皇帝夜梦神人，身有 曰光，飞入殿前，帝意欣然，甚悦之。明日问群臣，解梦之臣奏曰：此神 即是天竺之佛陀也。帝乃遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等 人发西域，抄回《四十二章经》，藏于皇家图书馆之兰台石室，并兴建佛 寺，于是佛道兴焉。无论哪一种说法，都表明佛教是一种和平的宗教， 是中国皇帝“请进来”的。然而，这绝不意味着佛教在中国总是一帆风 顺，没有任何阻力和挫折。实际上，佛教在中国的传播和发展决不是风 平浪静的，怀疑、批评、讥讽甚至暴力打击时有所闻。因此，佛教必须作 出适应性的调整，通过教理、教规上的改造和学理上的辩论等办法来应 付这种局面。这种状况在佛教中国化的历史进程中一直存在，而以佛 教在中土最初传播和发展的五百年间尤为突出。
佛教传入时，中国巳经是一个政治、经济和文化高度发达的封建国 家。中国自秦代起，就建立起一个统一的、多民族的、中央集权的封建 大帝国。汉代的中国巳形成高度发达的物质与精神文明，处于当时世 界文明的前列地位。中国的学术思想经过了春秋、战国时期的“百家争 鸣”，巳经形成了比较定型的文化形态。到西汉中期，汉武帝实行“罢黜 百家，独尊儒术”的文化政策，融儒、法、阴阳五行、黄老刑名之学说于一 体，建立名为“儒术”的经学统治。这是政治上的大一统在意识形态中 的体现。从此，儒家学说始终保持了它的官方哲学地位，成为中国传统 政治、伦理的主导形态。儒学重视人伦日用、关注现实，这一传统成为 抵制本土宗教发达的重大力量，同时也对外来的宗教具有强大的免疫 力和制约力。
在佛教传入以前，中国还没有发展出定型的本土化宗教。秦汉以 前，流行的是祖先崇拜、先王崇拜、神仙方术、鬼神观念、卜筮星占等较 为原始的多神信仰。直到东汉顺帝（126—144在位）时，才由道家思想、 神仙方术、阴阳五行、民间巫术等多种因素相结合，发展出早期的道教。 佛教的传入，对道教的发展有很大的刺激和启发作用。佛道两教在中 国是相互影响、相互作用，并行发展的，但是，以本土宗教自居的道教对 外来的佛教有着本能的拒斥意识。
佛教初传中国的时候，影响极为微弱，史书上只能见到零星的记 载。汉代谶纬迷信盛行，社会上充斥着大量的迷信方术，佛教便与“黄 老”一类的神仙方术混合在一起，人们误以为它就是“斋戒祭祀”之类的 方术。当时来华的西域高僧安世高和支娄迦谶等人，也有意将佛教的 “禅法”介绍进来，并突出神秘的“禅观”，与道家神仙说教合拍。东汉末 年潜居交趾（治所在今广西梧州）修道的牟子作《理惑论》，向人们介绍 佛时说佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明 之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆 能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃， 欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”(《弘明集》卷一《牟子理惑论》)将佛 陀类比为儒家的道德圣人和道家的神仙，反映了当时人们对佛教的一 知半解。
佛教在中土产生较大影响是从东晋十六国开始的。西晋灭亡后， 以司马睿为首的皇室和门阀士族南渡长江，在江南建立了偏安一隅的 东晋王朝，北部中国则陷于十六国的纷乱之中，社会的苦难加快了佛教 的传播和发展。当时南北两地的佛教发展都很快，佛教领袖则受到尊 崇。在北方，统治者因系胡人出身，感到名位不正，企图借助佛这一“戎 神”来加强统禧力量。如后赵石勒、石虎父子信任神僧佛图澄，佛教几 乎成了后赵的精神支柱。前秦苻坚曾征集道安等名僧数千人于长安， 大弘佛法。后秦姚兴儒佛并重，迎鸠摩罗什到长安，一时名僧辈出，其 州郡事佛者，十室而九。在南方，东晋的世家大族多支持佛教，其中的 王导、王敦、庾亮、谢安、谢石、郗超、谢琨、桓彝、周嵩、王恭等，都与名僧 密切交往。王导之子王洽，其孙王珣、王珉、王谧，以及著名文人如许珣、戴逵、王羲之、顾恺之、谢灵运、孙绰等，都曾向当时高僧问学或执弟 子礼。东晋以后，在约一个半世纪的时间里，南方经历了宋、齐、梁、陈 四代，史称“南朝北方则有北魏、东魏、西魏、北齐、北周等数朝相继， 史称“北朝”。佛教在南北朝时期继续获得上层统治集团的支持而迅速 发展壮大起来。当时的统治者之所以支持佛教的发展，是他们认识到 佛教可以弥补世俗政治的不足。南朝宋文帝统治集团曾对此进行过讨 论。大臣范泰、谢灵运常说：“六典经文，本在济俗为治耳。必求性灵真 奥，岂得不以佛经为指南耶！”宋文帝同意说：“若使率土之滨，皆纯此 化，则吾坐致太平，夫复何事！’’大臣何尚之补充说，佛教可以隐恶扬善， 国家只要有十分之一的人信佛，就可以带动天下的人心向善，皇帝便可 以“坐享太平’’了（《弘明集》卷十一《答宋文皇帝赞扬佛教事》）。这种评 价虽然有些夸张，但佛教在当时的正面作用还是不可低估的。
然而，伴随着佛教的迅速发展，一个前所未有的社会新阶层，即僧 侣阶层在中土崛起，佛教的社会负面作用也日益凸现出来。西晋以前， 佛教基本上是自由传播，政府不加多少限制，汉人出家的极少。东晋十 六国以来，政府自觉地支持佛教的发展，给予出家人诸如免税、免役等 便利和特权，汉人沙门迅速猥杂膨胀起来。据唐法琳《辩正论》卷三载， 东晋一百余年，建寺达一千七百多所，宋、齐、梁、陈四代有增无减。北 方更甚。据《魏书•释老志》记载，北魏承明元年（476)全国有寺庙六千 多所，僧尼七万多人，至延昌二年(513)寺数增加到一万二千多所，到兴 和二年(540)寺庙发展到三万所，僧尼二百多万人。即在不到半个世纪 的时间里，寺庙增加了三倍多，僧尼增加了近三十倍。佛教将佛、法、僧 看成“三宝”，而寺庙和僧人则是佛教兴衰的一大标志。但寺院要维持 正常运转，就要接受施舍捐赠、经营土地以至商业、高利贷等，于是便形 成了寺院经济。寺院的僧众奉释迦牟尼为最高教主，以“释”为姓，自称 “方外”、“释子”，离弃父母家室，标榜“不敬王者”，却又必须依靠人间的 “烟火’’才能生存。值得指出的是，当时那么多人出家，并非人人都信仰 佛教，民众多是为逃避封建压迫和剥削才遁入空门的，这就造成了沙门 的泛滥成灾。如后赵时，“中州胡晋，略皆奉佛”，“澄（佛图澄）道化既 行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家。真伪混淆，多生愆过”(《高僧传》 卷九《佛图澄传》）。东晋义熙年间，江左有袁、何二贤依傍韩非《五蠹》 篇，喻沙门为“五横”之一，认为沙门既然高尚其志，当德行卓然，为物轨 则，不能营求无息，与民争利；沙门的行为巳经“无益于时政，有损于治 道”了，应该废除之(《弘明集》卷六《释驳论》）。
这样，中国封建社会便形成了一系列新矛盾——朝廷与教团、名教 与佛法、世俗地主与僧侣地主、僧侣与农民之间的矛盾。从东晋十六国 以后，伴随着佛教的发展，这些矛盾也就日益暴露、激化了。北方统治 者崇尚武力，当他们看到出家人口与日俱增，严重地影响了封建国家的 劳动力和赋税收入，出现社会危机和政治危机的时候，就有可能釆取极 端措施，拆除寺庙，驱赶甚至杀戮沙门，迫使其还俗。北朝的两次佛教 “法难”就是在这种情况下发生的。在南方，统治者则比较理智，力图将 寺庙、教徒控制在一定的范围内，并通过学术思想上的自由辩论来沟通 和解决佛教与社会各方面的矛盾。
佛教毕竟是外来的宗教，它的教义、仪轨、制度多不符合中国固有 的文化传统，特别是与占统治地位的儒家政治伦理和思维方式颇多隔 阂。且不说沙门、沙弥尼之类的戒律在中土亘古未有，而落发辞家、行 乞和居更为中土社会所不容，与儒家的孝亲观念极为不符。儒家政治 伦理强调忠孝两大德行，而佛教沙门的辞亲出家、不敬王者、不尊俗礼 被视为佛教最大的“不忠不孝”。佛教相信“业力”轮回、因果报应，相信 精神不灭，这种教义对中国人来说也有些惊世骇俗。所有这些问题在 佛教传入之初就被注意到了，随着佛教的发展，特别是到了东晋十六国 以后，佛教已成为一大社会问题，这些潜在的因素就日益显露出来。这 些问题在魏晋南北朝特别是在政治环境相对宽松、学术思想相对自由 的南方王朝曾引起了 一次又一次的讨论和争辩，三教之间掀起了多次
争论的高潮。
需要提及的是，道教在魏晋南北朝时期也不断发展壮大，成为佛教 的竞争对手。道教无论在教义、教规、经典、组织制度上都与佛教差别 甚大，二教为争夺宗教利益和生存空间进行了长期的斗争。早在东汉 时期，就有老子西入夷狄为浮屠的传说，继而增益为老子西游成佛，化 佛陀为其弟子的故事，后来演变成《老子化胡经》。《老子化胡经》在南 北朝时期一直比较流行，佛道之间为此曾展开了激烈的“夷夏之辨”。 道教在与佛教的斗争中，极力拉拢儒家，而佛教也针锋相对，尽力调和 儒佛矛盾，对道教的弱点和隐私尽力揭露，儒、佛、道三教的矛盾和斗争 也变得复杂起来。
南朝梁代，扬州建初寺沙门僧祐从“弘道明教”的角度，将五百余年 来佛教同中国文化的碰撞、冲突和交融的历史以文献汇编的形式记录 下来，这就是今天我们所看到的《弘明集》。作为中国佛教史上第一部 护法著作，《弘明集》比较集中地反映了汉代以来特别是东晋至南北朝 时期的佛教信徒，包括出家的沙门和在家的居士，同固守儒家文化传统 和封建国家政治经济利益的封建士大夫、坚持本土宗教信仰的道教信 徒以及社会上的各种对佛教怀有歧视和敌对情绪的人们的论争、辩驳 和斗争的历史状况，也从不同的侧面反映了此一时期佛教的基本教义、 发展水平、流播状况，从而比较全面地再现了佛教在中土最初五百年的 沧桑历程。
就《弘明集》的思想内容而言，僧祐在《后序》中曾提出“六疑”，即 《弘明集》是围绕六大问题而展开的。这六大问题是：“一疑经说迂诞， 大而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古 无法教，近出汉世；五疑教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始 盛。”用现在的话来说，“六疑”的大意是这样的：第一疑是世人怀疑佛经 上讲的道理过于神奇荒诞，没法用事实验证。这里是指古代印度与中 国传统世界观和思维方式的差异。第二疑是世人怀疑神灵不灭和三世报应说。第三疑是世人认为佛教于国于民无补，并非佛教所宣扬的那 样神力无边。这大致是指佛教对封建政治、经济和伦理方面的危害。 第四疑和第六疑是怀疑佛教在中国的历史不长，不是古来就有的圣人 之教，而且有兴有衰。中国古人持退化史观，相信古胜于今，今不如昔， 也就是认为佛教历史不古，所谓的“三世十方佛”不合“圣人”的古训。 第五疑指斥佛教是夷狄之教，只适合于落后愚昧的人群，不堪与华夏文 明争锋，当然不适用于中国。这是讲夷夏之辨。僧祐讲的“六疑”在北 朝颜之推的《颜氏家训》里也可以见到类似的见解，可见这些问题是整 个汉魏两晋南北朝的时代问题，也是佛教必须回答的问题。
从思想史的角度看，儒佛道三教论争是《弘明集》涉及最多的问题， 许多文章常常提及“周孔与佛”或“孔老与佛”，其中的周孔就代表儒家， 孔老代表儒、道二教，佛即代表佛教。以此而言，《弘明集》也就是一部 以佛教为主体的反映汉魏两晋南北朝时期的三教关系的文集。从三教 关系的角度看，三教论争也就是佛教与儒家和道教的论争，是外来文化 与本土文化之间的斗争。这种斗争是温和的思想辩论，而不是宗教战 争，这是中国本土文化排斥或融受外来文化的一种特殊形式。双方争 论的问题很多，有哲学世界观的分歧，有宗教派别之间的意气之争，有 政治伦理的争端，也有经济社会方面的利害冲突。比较突出的有三大 方面：
一、因果报应和形神之争这是哲学世界观和宗教世界观最根本 的争论。《弘明集》的卷一、卷二、卷三、卷四、卷五、卷九、卷十等都与此 有关。因果报应是佛教的基本教义之一，同中国传统的世界观和宗教 观存在很大差距，受到许多中土人士的怀疑和批评，认为它不符合“周 孔之教”，或者老庄之道。这个问题在晋宋之际争论十分激烈。发展到 后来，则被形神之争所取代。报应之争和形神问题两者本来是相互联 系的，本质上属于同一个问题，争论中常常连在一起。但是，因为因果 报应是否成立，最根本的理论前提则是神灭与神不灭，这样，形神问题 便成为佛教因果报应是否“合理”的关键。要反对佛教，也就是要反对 神不灭，坚持神灭论；要维护佛教，也就是要反对神灭，坚持神不灭论。 这个问题在齐梁之际达到争论的高峰。
二、夷夏之辨与佛道斗争这是本土的道教与外来的佛教之间的 论争，反映了佛教与道教在宗教主张以及政治、经济利益上的矛盾。 《弘明集》卷一、卷二、卷七、卷八等有关文章反映了这一状况。佛道之 争的一个重要表现就是夷夏之辨，这是道教利用本土文化的优势压制 外来佛教的一种策略。发展到后来，双方在教义、教规上的优劣以及对 封建国家的利弊进行了针锋相对的斗争和辩驳。
三、沙门与王权之争这是佛教与封建政治、经济、伦理等方面冲 突的一个集中表现。《弘明集》的卷一、卷五、卷十一、卷十二等，都与此 有关。佛教是印度社会和文化的产物，它要最终为中国社会所接纳，就 必须适应中国的国情。中国封建政治的重要特征就是大一统与王权至 上，佛教的教团组织是不可能像它在印度那样独立于王权之外的0所 以，僧人当初见皇帝可以不下跪，只是汉魏之际皇帝给予少数外国僧人 的外交特权，随着中国本土僧人的增加，出现了一个独立于王权之外的 社会集团，问题的性质就不一样了。沙门是否礼敬王者，东晋王朝为此 曾发生了两次大规模的争论，虽然因门闽贵族之间的权力平衡的需要， 最后君主妥协,但问题并没有解决。当然，这个问题是迟早要解决的。
本书所采用的底本为《大正藏》本《弘明集》，以金陵刻经处本为校 本。其中的篇名，因大正藏本和金陵刻经处本的标题不完全一致，本书 亦未作统一要求，但主要采用的是大正藏本的标题。为版面技术需要， 对大正藏本中一些较为冗长的标题，依据金陵刻经处本及文义进行了 简化。
最后，还要谈一下本书的译注原则。《弘明集》是一个文献汇集，每 位文章作者的思想、文字风格以及所处时代的语言习惯都有不同，更重 要的是其中涉及的儒、释、道三家的名词义理，特别是大量历史典故的 灵活使用，都增加了翻译的难度。为了尽可能保证翻译的准确性，全书 釆用直译的方法，一一对应，逐字逐句地翻译，尽量避免出现意译所带 来的过度诠释问题。对于一些特定名词的翻译，既考虑到保持它在历 史语境中的原义，又要照顾到其在当下语境中的意义，另外，鉴于多是 论辩性文字，所以在翻译的时候，尽可能地保留了原文的句式和语气。 本书的翻译追求“信”这一目标，注译时尽量满足以下三个原则：一是文 中出现的重要人物、核心概念、典故引文以及难解字词都给出注释；二 是注释时采取注明出处和简单解释的注、释结合原则；三是对于重复出 现的典故、文词，不作重复注释。
值得说明的是，本书一些比较难理解的注释，译注者参考了日本著 名佛教学者牧田谛亮先生主编的《弘明集研究》一书，谨在此对前辈学 者的学术积累之功表达深深的敬意与谢意。中华书局在2011年1月曾 出版了“中华思想经典”丛书《弘明集》，当时是一个选译本，译注了其中 较为重要的名篇，基础工作是由胡勇承担的。这次译注的是《弘明集》 全本，余下约三分之二的篇目主要由魏建中完成。由于工作量大，且两 位译注者的理解程度和文字表达等方面不可能完全一样，因此本次出 版的这个全译本，会存在译注风格不完全一致的问题。特作说明，亦请 读者谅解。
译注者 2012年6月

弘明集序

觉悟之路像大海一样无边无际，智慧之光如明镜一般普照世界。 玄妙的教化，实陶冶于尧舜之治•’礼仪之兴盛，乃肇端于周孔之教。然 而，曲调越高雅，能唱和的人就越少，道越精深宏大，越难得到申张。须 弥山因崇高峻伟而常有迅猛之风生起，一个人若金银财宝积聚太多就 会招来他人嫉妒甚至盗贼。过去释迦牟尼佛在世时，他的教化泽润天 下，却仍有四魔一再去骚扰他，六师也经常诽谤他，何况现在正值像法 时代的晚期，诋毁和攻击佛法的人该是很多啊！
自大法东流，岁几五百。缘各信否，运亦崇替。正见者 敷赞，邪惑者镑讪。至于守文曲儒，则距为异教;巧言左道， 则引为同法。距有拔本之迷，引有朱紫之乱®，遂令诡论稍 繁，讹辞孔炽。夫鹖旦鸣夜@，不翻白日之光;精卫衔石®，无 损沧海之势。然以暗乱明，以小罔大®，虽莫动毫发，而有尘 视听。将令弱植之徒®，随伪辩而长迷;倒置之伦®，逐邪说 而永溺。此幽涂所以易坠，净境所以难陟者也。
自佛教从印度流传到东土，迄今差不多已有五百年的历史了。因各 种机缘不同而有时信众很多，有时则遭到抵制，所以佛教传播是隆盛与 衰微交替。获得觉悟拥有正见的人赞颂发扬它，认识错误受到迷惑的人 则是诽谤指责它。那些固守经典见识褊狭的儒家之徒，拒斥佛教,把它 看做异端；而那些巧言如簧的旁门左道之流，则把佛法引为自己的同类。 盲目地排斥佛教,会陷入失去大道根本的迷惑，妄引佛法为同类，则会犯 下紫色夺走大红色地位的错乱，以致造成世间错误的思想言论日益增 多，气焰嚣张。虽然几只小鸟的鸣叫，绝不能把黑夜变成白天；精卫街石 填海，也无法减损沧海广阔无边的气势。但这样以黑暗来破坏光明，用 褊狭来迷惑广大，尽管并不能损伤佛法至道的一丝一毫，但会妨碍人们 正确地认识世界。会使那些年轻无知的人听从虚假的言论而长久迷惑； 使那些深陷于轻重颠倒苦难的人追随歪见邪说而永不醒悟。这正是幽 深黑暗的道路容易坠落，清净明澈的境界难以攀登的原因啊！

我虽才疏学浅，但向来以弘扬守护正法为念，对于那些巧饰之言虚 浮愚俗之事，内心一直忧愤感慨。于是利用这次在山林中养病的闲余 时间，搜集汇总了从古至今、佛道与世俗各方面的许多名篇雅论。举凡 有益于刻励身心，灭除邪论，建言立说、弘扬佛法的，无论鸿篇巨制，抑 或杂文小论,都加以汇集编纂。此外，有些前代文人名士的书记、著述， 凡有益于认识佛、法、僧三宝的，也都全部收录。之后按类分编，共成十 四卷。大道的真谛需要人的努力传播才能得到弘扬，教化的内容需要 好的文辞才能得到阐明，我编纂这些文字的目的，就在于弘扬大道、阐 明教化，所以命名为《弘明集〉〉_。同时将自己的一些浅薄的见解，随附于 论文的后面，这大概是想用小溪去补充大河的宏阔，用尘埃去增加山岳 的高峻。但因自己学习浅薄、孤陋寡闻，多有褊狭局限之处，实在深感 惭愧，希望那些学识广博、善于综合的有识之士，能够在此基础上有更 多的增添拓展吧。

牟子理惑论

本篇相传为东汉末年苍梧太守牟子博撰（一说牟融），又称“牟融辨 惑”，共一卷三十七章。本论旨在融和儒、释、道三教思想，采取问答形 式，针对当代对佛、道、三十二相八十种好、沙门剃发、捐财、弃妻、人死 神不灭、生死等所产生的疑问，一一加以答辩。其中多引孔、老之书以 论述佛教与儒家、老庄思想并不相违背，对后世影响颇大。它是我国早 期论证佛教教理的著作，也是对于研究佛教传入我国初期历史有参考 价值的重要资料。

牟子早年已经广泛地阅读儒家的经传和其他各个学派的著作，无 论是长卷还是短篇，没有他不愿意看的。尽管对兵法不感兴趣，但是仍 然阅读兵书。虽然也看一些谈论神仙不死的书，但并不相信，认为那是 虚幻荒诞之说。当时正值汉灵帝死后，天下纷乱，只有交州一带还算安 定。中原地区从事神仙方术的人都纷纷来到这里，他们大多擅长辟谷 长生的法术。一时有许多人向他们学习法术，牟子却常常依据儒家的 五经诘难他们，那些道家术士们却没有人敢于应对，当时人把牟子对道 家术士的批评比作孟轲批评杨朱和墨翟。

在此之前，牟子携母来到交州躲避社会动乱，二十六岁才回到苍梧 娶妻。苍梧太守听说他恪守儒学，就前往拜访，请他出任官职。牟子那 时正当壮年，致力于钻研学问，又目睹社会纷乱，因而无意做官，最终没 有应允。当时，各州郡之间互相怀疑猜忌，大多隔绝阻塞，不通交往。 太守因牟子学识广博，决定派他出使荆州。牟子认为，荣誉和官爵容易 推让，但使节之命却难以推辞，只好整理行装准备出发；恰好被交州的 州牧张发文告褒奖，作为有才德的隐士征召为官，牟子因此称病不出。

州牧的弟弟是豫章太守，被中郎将笮融杀害。州牧决定派遣骑都 尉刘彦领兵讨伐，又怕引起沿途州郡的怀疑，军队不敢贸然进发。州牧 为此求助于牟子，说弟弟与我手足情深，而今被逆贼所杀害，实在是 令我痛心疾首，愤懑难平。本打算派刘都尉领兵讨贼，又担心其他州郡 猜疑弓难，使军队无法通过。先生您文武兼备，擅长随机应对，而今想 委屈您，前往零陵、桂阳，向他们借道以便军队通行，怎么样？”牟子说： “我在这里受到知遇之恩已经很久了，一个志存高远的人应该舍生忘 死，我一定前往为您效劳。”于是整装欲发。不巧这时他母亲去世了，结果未能成行。

牟子后来私下考虑：只因他明辨通达的缘故而奉命出使；而当今之 世，暴动纷乱，实在不是自己显露才华、施展抱负的时候，于是慨叹道： “老子弃绝聪明才智，修身养性，返璞归真。天下万物都不干扰他的意 志、不能改变他的快乐，天子无法以他为臣，诸侯也不能与他为友，这才 是最可宝贵难得的呀！”于是，牟子立志修习佛道，同时研究《老子五千 文》，欣赏佛道的玄妙如同品尝美酒，玩味五经就像抚琴弹簧。许多世 俗之徒非难指责他，认为他背离了儒家正统而转向了异端。牟子想要 和他们争辩又觉得背离了佛道，想保持沉默又欲罢不能，只好采取著书 撰文的方式，大略引述圣贤言论，来证明和解说佛道，书名就叫作《牟子理惑》。

有人问：“佛出生在哪里？难道没有自己的祖先和国家吗？佛长什 么样子？是如何行动的呢？”
牟子说广问题很多呀！请允许我这不聪敏的人为你略说佛的大 概。听说佛成为佛的样子是累积修行数千亿年的结果，其年代已经不 可计算了。然而快要成佛之时，降临天竺国，借助白净王夫人的身体出 生。白净王的夫人白天睡觉时梦见自己骑着一匹白色的长着六只牙的 大象，心情非常喜悦，于是交感而怀孕。在四月八曰那天，佛从母亲的 右胁生出来。刚落地就走了七步，并且举起右手说：‘天上天下，唯我独 尊。，当时天地剧烈震动，宫中一片明亮。在同一天，白净王家的婢女也 生下一个男孩，马厩中的白马也产下一匹乳白色的马驹。埤女生的男 孩名叫车匿，白马产的马驹唤作犍陟。白净王经常让车匿和犍陟跟随
太子。太子的相貌超凡越俗，有三十二种庄严胜相、八十种细微乐好。
身高一丈六，全身呈金色，顶上有肉，隆起如髻形之相，两頻隆满如狮子 颊，舌头广长薄软，伸展则可覆至发际，手上有一千辐车轮的形相，头顶 上射出万丈光芒。这些仅是对佛的相貌的大略说明。

“太子十七岁时，父王为他娶了个邻国女子为妃子。但太子却不与 妃子同座，也不和她同床共寝，到了天大亮时，阴阳相通，妃子随即孕育 一个男孩，怀了六年才出生。白净王珍爱壮美的太子，为他兴建宫殿楼 台，供给他彩女和宝玩。然而太子并不贪恋世间的快乐，立志于道德
修行。

“十九岁时，在二月八日的半夜，太子叫来车匿，骑上犍陟，在鬼神 的扶举下，飞出宫去。第二天宫中空阔寂静，已不知太子所在了。白净 王和臣民们人人哽咽，追寻太子到郊野。白净王说：‘没有你的时候，整 天向天地神明祈求祷告。现在已经有了你，又生得这样的俊伟，心想你 能继承王位，而今为什么要离去呢？，太子说：4万物都没有恒常，有存在 就有消亡。而今我想要出家学道，是希望将来能够拯救天下的悲苦。， 白净王知道他去意已决，只好起身回宫。太子径直离开，苦苦修行悟道 六年，最后终于彻底觉悟而成为释迦牟尼佛。

“佛之所以在夏季的第一个月出生，是因为那个时节天气不冷不 热，草木青翠茂盛，正是脱掉狐皮衣服，穿起葛布夏衫，万物都向往西方 的时候。佛之所以出生在天竺国，是因为天竺居于天地的中心，处在中 正和谐的位置。佛所著的经典共有十二部，合计八亿四千万卷。大卷 在万字以下，小卷在千字以上。佛以教化天下百姓、解脱众生苦难为己 任，最后达到最高的精神境界，于二月十五日涅槃。

“佛所著的经典和制定的戒律流传下来，如果能遵照施行，也可以 达到无为的境界，从而造福于后世。持五种戒条的信徒，一个月吃六天 斋。在斋戒日里，专心一意，悔过自新。沙门则持二百五十种戒条，每 天都要吃斋，沙门所持的戒律，是优婆塞们所没有听到过的。沙门作佛 事时，仪式威严，与古代的典礼没有差别。从早到晚讲道诵经，不干预 外界事物。《老子》说：‘有大德的行为，完全服从于道。’此话说的就是这种情况。”
问：“怎样正确地谈论佛？佛是指什么？”
牟子说:“佛是佛祖涅槃之后的称号，就像称呼三皇五帝一样。佛 是道德的始创者、神明的祖先。佛的含义就是觉悟者。佛可以在转眼 之间变化，身体能分散也能聚合，或存在或消失，能变大变小，变圆变 方，变老变少，能隐形也能彰显，踏火不会被灼烧，在刀刃上行走不会受 伤，陷于污秽之中不会受污染，遭遇到灾祸却能安然无恙，要出行就飞 在空中，坐着的时候通体放光，所以被称作佛。”
问：“什么叫作道？道像什么东西？”
牟子说道的含义就是‘导，，就是引导人们达到无为的境界。道 这种东西，牵着它向前却没有前面，引着它向后却没有后面，向上举却 没有上面，向下压却没有下面，想看却又没有形状，想听却又没有声音， 可以说道本身是无边无际、无声无形的。四方极远之地可以说是很阔 大了，道却仍然延伸到它们的外面，毫厘可以说是很细小了，但道仍然 存在于它们内部的空隙里，正因为这样才称之为道。”
问：“孔于把儒家五经作为天地大道教化的典范，你没事的时候可 以用心诵读领悟，有事的时候你就可以照着它去做，而你所说的道，虚 无缥缈，恍惚不定，既没有确定的含义，也没有实际可指的事物，怎么与 圣人所说的道完全不同呢？”
牟子说不应当只看重自己熟悉的东西，而轻视自己接触得少的 事物，这样就会被外在的事物所迷惑而失掉了自己的本性。立身处事 不能离开达道正德，就好比调整琴弦不能乱了音律。天地运行必须遵 循四季的交替，人类社会的秩序就必须遵守人伦五常。《老子》说：“有 个浑然一体的东西，在没有天地之前就存在了。它可以算作天下万物 的根本，我不知道它的名字，勉强给它取个名字，称它为道。”道这个东 西，居家生活可以根据它来侍奉双亲，统治国家可以遵循它来管理臣 民，孤身独处时可以依照它修养身心。你若遵循着道来办事，道就充塞 于天地之间，体现在每处地方每一时刻。若废弃而不用它，道看上去好 像消失了，但实际上仍然没有离开你。只是你不明白道的这种神奇罢 了，佛说的与圣人所说的哪有什么不同呢？”
问：“真正实在的东西没有虚华，最好的言词不需要修饰。用语简 练而表达充分就是最好的文章，经历事情很少却情理通达的人才是真 正的明白人。所以珠玉世间少而显得珍贵，瓦砾却因其多而变得低贱。 圣人阐述七经的旨要，不过用了三万字，但是各方面都讲得很完备。而 佛经的卷数却要以万来计算，字数以亿来计算，一个人就算穷其一生的 精力也无法读完，我认为这是繁琐而不得要领啊！ ”
牟子说江海中的水之所以有别于沟渠中的流水，在于它们的深 渊阔广，五岳名山之所以与丘陵不同，是因为它们崇高峻伟。如果高不 过一个小山丘，那么跛脚的羊也能登上它的顶端。如果只有涓涓细流 那样的深度，那么孩童也能在它的深处沐浴嬉戏。麒麟不会生活在园 林庭院中，能呑掉船只的大鱼不会悠游在小溪之中。剖开三寸大小的 蚌寻找明珠，在矮树上的巢穴里掏取凤凰的幼仔，一定是难以获得的。 为什么呢？因为小的处所不能容纳大的东西。佛经要追溯数亿年上下 的事情，要阐述万世万代的旨要，宇宙原初，混沌无物，天和地刚刚开始 萌生，它的微妙还不可把握，它的征兆还不可认识，但佛的广大却能涵 括天地之外，并能剖析其中的幽微深妙，大小精粗没有不记载的，所以 佛经才数以万卷、数以亿言，越多就记述得越详细，越多包含的内容就 越丰富，哪里是不得要领呢？虽然以一人之力不能读完所有的佛经，就 像一个人到河边喝水，喝够了自然就会满足一样，如果修习一些佛经就 已经得到了满足，为什么一定要知道其余的部分呢？”
问：“佛经非常多，我只想了解它的主要内容，不想知道其余的枝 节，请直接讲述它的实质，去掉那些华而不实之辞。”
牟子说你错了 ！日月都是明亮的，但是它们的光照的时刻不同， 一个在白天，一个在夜间。星指有二十八个，然而它们方位各有所属， 职责各不相同。自然界生长着千百种药草，可是它们对治的病症各不 一样。狐皮大衣可以防寒，葛布夏衫却能够防暑。船和车行走在不同 的道路上，然而都是用于旅行。孔子不认为五经已经完备，又修订了 《春秋》，制作了《孝经》，就是要丰富道术，满足人们的不同愿望啊！佛 经数量虽然很多，但宗旨只有一个，犹如儒家的七部经典虽然不同，但 都崇尚道德仁义的宗旨是一样。对于孝之所以有多种说法，一定是针 对不同人的不同状态来回答的。例如，子张和子游都问什么是孝，而孔 子却作出了不同的回答，只是对治他们各自的缺点罢了，哪有什么内容 可以舍弃呢？”
问佛道既然最尊贵最博大，免、舜、周公和孔子为何不修习呢？ 在儒家七部经典中也见不到有关佛道的论述。你既然沉湎于《诗》、 《书》，喜爱《礼》、《乐》，为什么又喜好佛道异术呢？难道能够离开儒家 经传去弘扬圣道事业吗？我认为你这种做法是不可取的。”
牟子说读书不必死守孔子的话语，吃药也不一定非按扁鵲的药 方，合乎义的就接受，能治好病的就是良方。君子广泛吸取各家各派的 长处完善自己。子贡说孔夫子哪里有固定的老师呢？”尧向尹寿学习，舜向务成学习，周公旦学于吕望，孔丘学于老聃，这些也都不于七 经之中。这四位老师虽然圣哲，但是与佛相比较起来，就好比是白鹿和麒麟，燕鸟和凤凰了。尧、舜、周公和孔子对这四人都要拜以为师，何况 佛祖相貌奇伟、千变万化、神力无边，尧舜等人怎么会舍弃学习的机会 而不拜佛祖为师呢？五经的事理记载或许有遗漏，从中看不到有关佛的记述，有什么可值得疑惑和奇怪的呢?”
问据你所说，佛的相貌超凡越俗，有三十二种庄严胜相、八十种微细乐好，为什么他和平常人相差这么远呢？恐怕是说得动听，并非真实吧!”

牟子说:“俗话说得好，见识少的人容易对不常见的事情感到奇怪，就像看见骆驼就说是马背肿了 一样。尧的眉毛有八种色彩，舜的眼睛有双重瞳孔，皋陶的嘴长得像马嘴，周文王有四个乳房，禹的耳朵有三个耳穴，周公驼背弓腰，伏羲长着龙一样的鼻子，仲尼的头顶是四周高、 中间低,老子的额角高高突起，生有双鼻梁，手心和脚心都长着十种纹路，这不也都和平常人不同吗？对佛的相貌又有什么好怀疑的呢？”

问：“《孝经》上说：‘身体、毛发和皮肤，都是父母赐予的，不能随意 毁坏或损伤。’曾子临终时召集门人弟子在前，叮嘱他们：‘看看我的手， 看看我的脚。，现在的沙门却剃掉头发，这是多么不合圣人的训示和孝子的行为规范啊！你一向喜欢辩论是非、评判曲直，为什么而今却反过 来赞赏他们呢?”

牟子说:“嘲讽圣贤是不仁，评论的不准确是不智，不仁不智，靠什么树立品德呢？ 一个人若不能树立品德，就是顽固愚蠢之徒。评论是 非曲直谈何容易呀！以前齐国有两父子坐船过江，父亲不慎掉进江里， 儿子抓住父亲的手臂，揪住父亲的头发，把他的身体倒转过来，使水从口里流出，从而父亲的生命得以复苏。如此又揪头发又颠倒身体，没有 比这更不孝的了，然而这样做目的在于保全父亲的性命。如果儿子按 照孝子的规矩去做，只能换手旁观，结果是这个父亲一定被淹死了。孔子说：‘可以一起追求大道的人，未必可以一起通权达变。，这话的意思 就是应当根据实际情况灵活地运用道。《孝经》又说：‘先王传下了最根本的孝道。’而泰伯却留短发、文了身，依从吴越当地的习俗，应该违背了圣人关于‘身体发肤’的训诫，可是孔子仍然称赞泰伯说：‘那可以说是崇高品德的极致了。’仲尼不因他留短发而批评他，由此看来，如果一个人有高尚的道德，就不应当拘泥于他的小节。沙门抛弃家财、妻子， 杜绝声色享乐，可以说是谦让到极点了，哪里违背圣贤的教导而不合乎孝道呢？豫让吞炭成为哑巴，又用黑漆涂遍全身；聂政剥掉自己脸上的皮；伯姬宁死也不离开起火的房间；高行割掉鼻子自毁容颜。有德的人都认为他们勇敢而有侠义精神，没听说有谁讥讽他们的自残举动。与这四人相比，沙门剃除胡须头发不是差得远了吗？”
问：“最有福气要算是有继嗣了，最不孝要数没有后代了。沙门抛弃家庭和钱财，或者终身不娶，完全违背了求福尽孝的人情啊！这样自己糟践自己以求得拯救，不见得有什么特别奇异的呀！”

牟子说擅长用左手的人一定不擅长用右手，前肢发达的动物后肢一定不发达。孟公绰如果做晋国赵氏或魏氏的家臣是绰绰有余，却不能胜任滕、薛的大夫。妻子和财物是世间的多余之物，清静无为的境界才是道的奥妙所在。《老子》说虚名和身体哪一个更可亲？身体和 财物哪一个更重要? ”又说：考察夏、商、周三个朝代流传下来的好风气， 阅览儒家和墨家的学说，诵读《诗 》、《书》，研习礼节，崇尚仁义，珍视清洁，使乡人邻里传颂其业绩，名誉传扬四方，这只是道德修养中等水平的人所追求和施行的，而为恬淡寡欲、修养上等之人所不顾及的。所以当面前有随侯之珠，身后有咆哮的猛虎时，人们总是逃走而不敢拾取珠宝，这是为什么？不过是顾惜性命比利益更重要罢了！许由在树上筑巢栖身，伯夷和叔齐饿死在首阳山，孔圣人称赞他们的贤德时说那是追求仁而得到了仁啊！ ”未听说有谁讥笑他们没有后代、没有钱财。沙门放弃人世间的游乐来修行道德，舍弃与妻子儿女一起的天伦之乐而 过着清静素朴的生活，这还不算了不起，还有什么更了不起！这还不算不寻常，还有什么更不寻常！”
问：“黄帝定衣服之制，示天下以礼。箕子讲《洪范》，把容貌摆在‘五事’的首位。孔子作《孝经》，认为穿衣服合乎礼仪是‘三德，中首要 的品德。并且说：“君子应该使自己的衣冠端正，使自己的目光庄重”。 原宪虽然贫穷，却总是戴着桦树皮做的帽子。子路在危难中，仍然不忘打好帽子的带结。而今沙门剃掉头发，身披红色的袈裟，会见人时不行坐起跪拜之礼，仪容举止没有盘旋进退，这是多么的违背容貌和穿着的礼制，多么不合乎士大夫的服饰呀！”

牟子说《老子》中说：‘上德不追求形式上的德，因此就是有德。 下德死守着形式上的德，因此就是无德。’三皇时代，人们吃兽肉，裹兽皮，住在洞穴里，生活崇尚质朴，又哪里用得着那些华丽的衣冠服饰呢？ 可是人们却称赞那时候的人敦厚而有德性、守信用而无奢欲。沙门的行为举止就与此相似。”

又有人问：“照你这样讲，像黄帝、尧、舜、周公和孔子一类的圣人不是应当抛弃而不值得效法了吗？”

牟子说:“见闻广博、耳聪目明的人不会迷惑，尧、舜、周公和孔子， 志在治理国家和社会，而佛和老子则志在追求无为。由于志向和追求不同，仲尼恓恓惶惶地奔波于列国之间，而许由听见尧要让天下给他， 却跑到河边去洗耳朵。对于有才德的君子来说，他们或者是积极参与世事或者是隐居不出，或者缄口不言或者倡言天下，总能做到言行有度，不放纵自己的性情。因此道的可贵就在于可以用在不同的方面，哪里需要抛弃尧舜周孔的圣人之道呢？又有哪些道可以舍弃呢？”
问：“按照佛家的说法，人死后还能复生。我不相信真有这样 的事。”

牟子说:“一个人刚刚死去的时候，他家里的人就会到屋顶上呼叫他的名字。人已经死了还呼唤谁呢？人们会说：这是在叫他的魂魄。 牟子说:神魂如果回来，人就会复生，如果神魂不回来，它又去了哪里呢？人们会说：那是变成了鬼神。牟子说：这就是了。神魂是不会死的，只是身体会朽烂。身体好比五谷的根叶，神魂好比五谷的种于，根叶长到一定时候必然会死去，种子却不会灭绝。根叶死，种子存，人得了道也是这样，身体虽然死去，但是精神仍然存在。《老子》说：‘我所以有大忧患，是因为我有身体。如果我没有身体，我还有什么可忧虑的 呢？’又说：‘功成名就以后就适可而止，退身出来，这就是自然的天道啊。’”

有人或许会说：“追求道会死，不追求道也会死，又有什么区别呢？”

牟子说你这就正如没有做过一天好事却企求终身的名誉一样。 获得并实现了道的人虽然也难免一死，但是死后他们的魂神将归于福堂；而为非作恶的人死了以后，他们的魂神必定遭受祸殃。愚昧者对已经发生的事也是一无所知，聪明人对尚未发生的事也能作出预见。掌握了道与没有掌握道相比，就好像一个是金子一个是草齐;善行与恶行相比，就好像一个是光明一个是黑暗。怎么能没有区别而去问有什么不同呢！”
问：“孔子说：‘人尚且不能侍奉好，怎么能够侍奉好鬼呢？生的道理还没弄明白，怎么能够明白死是怎么回事呢？，这是圣人所说的话呀！ 而佛家却喜欢大谈生死和鬼神，这几乎是在否定圣哲的话了。按理说， 修道的人应当虚无澹泊，归于质朴，为什么佛家却谈论生死以致于迷失了志向，又大谈那些本不该谈论的鬼神之事呢？”

牟子说:“像你说的这些话，正所谓只看到事情的表面而不了解其实质。孔子这是忧虑子路遇到事情分不清本末主次，以这样的回答来批评提醒子路罢了。《孝经》中说：‘设立宗庙，是为了让逝去的人能够得到享用；四季举行祭祀，是为了时刻缅怀去世的亲人。’又说：‘侍奉在世的亲人要爱敬，侍奉死了的亲人要哀戚。，这难道不是教导人们侍奉 鬼神、了解生死吗？周武王病重，为此周公向周朝的先王祷告请命时 说：‘我姬旦多才多艺，能侍奉鬼神。，这又是为什么呢？佛经上关于生死的谈论，难道不属于这一类吗？《老子》说：‘已经掌握了天下万物，又坚守着天下万物的根本，就一辈子没有危险了。，又说：‘运用道所内蕴的光去洞察世事人生，就不会给自己带来灾祸。’这也是在谈论生和死的旨趣、吉和凶的所在。道的精髓，在于崇尚清寂无为。佛家难道是爱发议论吗？只不过是有人提出问题，不得不回答而已。钟和鼓哪有自己鸣响的呢？因为用槌敲击它才发出声音啊!”

问：“孔子说：‘夷族狄族即使有贤明君主，还是赶不上中原各国没有贤明君主啊。，孟子讥笑陈相抛弃先前所学而改学许行的‘神农’之术 时说：‘我只听说过用中国的政教改变夷族的，没听说过用夷族的制度来改变中国的。’牟子你从小就学习尧、舜、周公和孔子的治人治世之道，现在却抛弃了它们，反倒去学习夷狄之族的那一套，不是已经迷失方向了吗？”

牟子说:“这很像是我没有懂得佛道以前所说的话呀，像你这样可以说是只看到礼制的外表，而不明白道德的实质，只看到火炬、蜡烛的微光，却没见过太阳的辉煌光芒^孔子说那些话，目的只是要矫正世间的法度啊。孟轲那样说，是忧虑人们只是片面地学习某一种学问。以前孔子想到九夷去居住，曾经说：‘有君子住到那里去，还有什么鄙陋呢？’当仲尼不被鲁国和卫国所容留，孟轲不被齐国和梁国所重用的时候，难道他们会再到夷狄之地去做官吗？大禹虽然出生于西方晃族，却最终成为圣哲；瞽叟虽然生了像舜这样的圣人，但他仍然是愚妄的。由余出生于狄国却能帮助秦国称霸西戎；管叔鲜和蔡叔度虽然是周朝王室中的贵族，却四处散布流言诽谤周公。经传中说，北极星在天的中央，在人类居住地的北边。由此看来，汉朝所辖的地域不一定居于天地的中心。根据佛经所说，上下左右、四面八方，凡是血肉动物，都统属于佛法之中，所以我才又开始敬佛并且学习佛经，为什么一定要舍弃尧舜周孔之道呢？金和玉不会相互伤害，水精（晶）和琥珀也不会相互妨碍 你说别人迷惑的时候，恐怕是你自己迷惑了吧！”

问：“用父亲的钱财去施舍过路之人，不能算是真正的恩惠。双亲还健在时，代替别人去死，也称不上是仁者。而佛经上说：‘太子须大拏，把他父亲的资财施舍给不相干的陌生人，把国家的宝象赐给自己的仇家，自己的妻子也送给了别人。’不孝敬自己的双亲而孝敬其他人，叫作悖礼；不爱自己的亲人而爱旁人，叫作悖德。须大拏太子不孝不仁， 而佛家却尊崇他，这不是很叫人惊讶吗？”

牟子说：”根据五经要义，应当册立正妻所生的长子为王位继承人。 但是，周王朝的先祖太王因看到姬昌有大志，就把本来是小儿子的季历 (姬昌之父）转立为嫡长子，以使姬昌能接续王位。后来果然由姬昌完成了建立周王朝的大业，平定了天下。按照五经，娶妻必须报告父母。 而舜却不告诉父母就娶了妻，但是他却成就了实现天下太平的最伟大的伦德。贞洁之士一定要等待明主的聘请，贤能之臣一定要等待君王的召唤。但伊尹却自己背着锅向成汤陈说治世的学问；宁戚却敲击牛角而唱歌，向齐桓公抒发胸中的见识。由于得到这二人的辅佐，成汤因此而称王，齐国因此而成就霸业。按照‘礼，的要求，男女之间不能身体直接接触，但是当嫂子溺水时则要援手相救，这是因为事情紧急而做出 的权宜之便呀！如果从大处着眼，就会不拘泥于小节，真正伟大的人怎会拘于常法呢？须大拏看到世间一切事物都不能永恒，而是在生灭无常中流转，财货因而并非是个人的宝物，所以随意布施，以实践至高无上的道。他这样做，使得他父王的国家得到福佑，那些仇家也不再侵犯；自己悟道成佛，父母兄弟也得到度脱。若说这还不是孝不是仁，那什么是孝，什么是仁呢？”
问：“佛道崇尚无为，乐于施舍，遵守戒律小心翼翼，如临深渊。而今的沙门却有的沉迷于美酒琼浆，有的娶妻养子；甚至贱买贵卖，专做那些欺蒙哄骗的事情，这恰是世间的罪恶勾当，难道佛道把这叫做无 为吗？”

牟子说工输班能送给别人斧头和绳墨，但不能自然地使他成为能工巧匠；圣人能够向人们传授生活的大道，但不能保证人们一定遵循道来行动。严明的皋陶能给盗贼治罪，但不能使所有的贪婪者成为像伯夷和叔齐那样谦让的人；残酷的五刑能够诛灭那些无法饶恕的罪犯， 却不能使恶人变成曾子和闵子那样的贤者。贤能的尧始终不能感化丹 朱，英明的周公也不能训导管叔鮮和蔡叔度，这难道是说唐尧的教导不 够显明、周代的典章制度不够完善吗？然而用在恶人身上是不会有效果的。这就好比世上的人学通了儒家七经却仍然沉迷于财色，但能不能因此说六艺之道本身就是淫邪的呢？河伯虽然神通广大，但是他不能淹死在陆地上的人;狂风虽然迅疾，但是它不能使清亮的水面扬起灰尘。应当忧虑的是人们不去遵循实践佛道，怎么能说是佛道本身包含邪恶呢？”

问：“孔子说：‘奢侈就显得不谦逊而无礼，节俭就显得小气而固陋， 与其显得不谦逊，宁可显得小气。'叔孙说：‘节俭是德行中的大德，奢侈是恶行中的大恶。’而佛家却以散尽家财布施给他人为荣耀和功德，这样做怎么能有福气呢?”

牟子说： “彼一时，此一时啊！仲尼说这些话，是担心过分奢侈会显得骄人无礼。叔孙发这样的议论，是指责鲁庄公大肆铺张、雕刻厅堂前 的柱子那件事，并不是主张禁布施。舜在历山耕田度日的时候，即使是 他的乡亲邻里，也得不到他的恩惠；姜太公靠宰牛过活的时候，连他的 妻子都照顾不了。可是在他们被起用以后，恩泽就遍及四面八方。家财万贯时而肯施舍助人，一贫如洗时还能坚守道德，这是最可贵的。许由不贪图占有天下；伯夷不贪求继承王位；虞卿为了帮助面临危难的人，甘愿放弃高官和封地，这正是人各有志啊！僖负羁因一餐饭的恩惠 而能保全自己的邻里；宣孟也因一顿饭的施舍而救了自己宝贵的生命。 无意中的小小施舍，尚且得到如同白日般辉煌的厚报，更何况佛家倾尽家财，广施善心呢！其功德比嵩山、泰山还高，比大江、大海还深啊！心怀善意的人最终会得到幸福，心存恶念的人一定会遭受灾殃。种下稻子却能收获麦子、做了坏事却得到幸福，这样的事从来都不会发生。”

问：“做事最讲究真诚，说话最讲究真实。老子摒除华丽的词藻，崇尚质朴的语言。而佛经上的言词却不具体指称什么事物，只是广泛地 进行比喻，并不能把握大道的根本,把不同的东西作为同类进行类比， 也并非成事的关键。虽然听起来言词丰富，但是就像一车玉屑一样，华而不实，算不上真正的珠宝。”
牟子说如果两个人都见过某物，那么两人可就实际的事物来谈论。如果一个人亲见过某物而另一个人却没有亲眼看见，那这个亲见过的人就很难直接跟这个没有亲眼见过的说清楚某物是什么了。以前有人没见过麒麟，就问曾经见过的人：‘麒麟是什么样子的？，见过的人 说：‘麒麟就像麒麟。'问的人说：'如果我曾经见过麒麟，就不会问你了， 而你却回答“麒麟就像麒麟”，难道这样可以解释清楚吗？'如果见过麒麟的人说：‘麒麟长着麝一样的身子、牛一样的尾巴、鹿一样的蹄子、马一样的背。'问的人一听，立刻就懂了。孔子说：‘不因为别人不了解自己而不高兴，不是有修养的君子吗？，《老子》书里说：‘天地之间，不正像 风箱一样吗？，又说：‘天下万物都归于道，正如所有的小河流都归入大海一样。’难道这些话就不是华丽的言辞吗？《论语》说：'国君用道德来治理国家，也就会像北极星一般（被众星环绕）。’这是援引天上的现象来比喻人间的事情。子夏也说过：‘（学问）犹如草木，应该区别对待。' 再看《诗经》三百篇，把不同种类的事物牵连在一起;从先秦诸子各派到 谶纬之说中关于圣人的秘事要闻，没有不引譬取喻的，你为什么单单指责佛在说经时牵合事物使用比喻呢?”
问：“人活在世上，没有不爱富贵而嫌贫贱、贪享乐而怕劳苦的。黄帝保养身体、涵养性情，以吃五味荤菜为主。孔子也说：‘粮食不怕舂得精，鱼和肉不怕切得细。'而沙门身披袈裟，每天只吃一餐，放弃了各种情欲，与世隔绝。像这样生活还有什么值得寄托呢？”

牟子说发財和做官是人人向往的，但是，不通过正当途径去获得 它，君子就不接受；贫穷和卑贱是人人厌恶的，但是，不经过正当的努力去摆脱它，君子就宁可不摆脱。《老子》说：‘五种颜色让人眼花缭乱，五种音调让人听觉失灵，五种滋味让人口不辨味；纵情狩猎使人心狂放而不知所归，追求稀有难得的宝物使人行为不轨以致于伤人害己。圣人只求饱腹而不求目眩，所以摒弃物欲的诱惑，重视内在的满足。’这话难道是虚妄的吗？柳下惠不为高官厚爵所诱惑而改变自己的品行，段干木不因自身的享受而接受魏文侯给他的爵禄。许由、巢父在树上栖身，自己说比住在帝王的宫殿还舒适。伯夷、叔齐在首阳山上挨俄，自认为 比周文王和周武王吃的还要好。这是因为他们都实现了自己的志向， 那里会没有寄托呢？”

问：“假如佛经真的是那么深妙绝伦，你为什么不直接把它拿到朝廷之上谈论作为治国的良策、作为君臣父子的伦理典范，并直接作为夫 妇家庭之中修养的标准，作为交朋结友的行为指导呢？还学儒家经传和其他各派的学说做什么呢？”

牟子说:“你这是没有到达事物的本源而去探寻事物的末流啊！把祭祀用的器皿陈列在军营的大门旁边，把各种旗帜树立在朝廷宫殿之 上，穿起狐皮大衣来抵挡夏天的暑热，披上葛布夏衫来抵御冬天的寒 冷，不能说不漂亮，然而摆的不是地方，穿的不是时候啊！所以信奉孔 子学说的人投到商鞅的门下，怀抱孟柯思想的人去拜投苏秦和张仪，不 仅不能建立一点儿功劳，反而会承担很大的过失。《老子》说：‘资质优秀的上等之士听见了道，就努力去实行；资质平常的中等之士听见了 道，会将信将疑；资质浅薄的下等之士听见了道，会因无知而大笑’我 怕听到这种大笑，所以不同这样的人谈论道。干渴了不必非要到江河中饮水，井水泉水也都可以解渴，因此我才又研习儒家经传啊！”
问：“中国最初是从哪里听说有佛道的呢？”

牟子说昔日孝明皇帝梦见一位神人，全身放射出太阳一般的金光，飞到了大殿上，孝明皇帝感到非常愉悦。第二天上朝，询问每一位大臣这是什么神人？”有个博览古今名叫傅毅的人回答道：“臣听说天竺国有个领悟了道的人，叫作佛，能在空中飞行，身上披着金光，大概就是这个神了。”于是孝明皇帝恍然大悟，随即派遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，到大月支国抄写佛经四十二章，后来收藏在兰台石室的第十四间屋子内。同时在洛阳城西的雍门外建造佛寺， 在佛寺的墙壁上描画着万千车马，足足绕塔三周，又在南宫清凉台，以及开阳城门上画上佛像。孝明皇帝在世时，预先修造寿陵，陵的名称叫 作“显节”，也在寿陵上画了佛像。当时国泰民安，远方的野蛮部落无不仰慕汉朝的威仪，学习佛道的人也由此而多起来。”
问：“《老子》中讲过：‘懂得的不说，说的不懂得。’又说：‘最善辩的好似言语迟钝，最灵巧的好似笨拙。’君子以所说的超过所做的为耻。 假如沙门掌握了至高无上的道，为何不立即直接实行，又何必热衷辩论 是非、评论曲直呢？我认为这是德行浅薄的表现。”

牟子说:“为了预备来年春天闹饥荒，于是今年秋天就不吃谷粮；为 了应付十一月仲冬的寒冷，于是在五月仲夏就穿起皮衣裳，预备得固然 是很早了，但是不免过于迂腐。老子说的那些话，都是针对已经悟道的 人而言的，尚未悟道的人哪来需要言说的智慧呢？道的要义一经传播 开来，普天下都会心悦诚服,这岂不正是‘最善辩’的吗？难道老子他就不发议论吗？他说：‘事业成功以后就退身出来，这就是天道自然啊。’ 既然已经身退，又何必再‘说’呢？而当今的沙门，还未达到掌握道的程 度，怎么能不‘说’呢？老子也是发议论的，如果他不言不语，《老子五千文》又阐述的是什么呢？若是真正懂得大道而不言说，那是可以的。如果既不懂得又不会说，就是愚蠢的了。所以说，善于说而不善于做的是 国家中授业解惑的人才；善于做而不善于说的是实干型的人才；善于做又善于说的，就堪称国宝了。这三类人才各有特长和功用，怎么能说是‘德行浅薄，呢？唯有那种既不善于说又不善于做的人，才可以说是德行浅薄的。”

问：“照你这样讲，只学习论辩之术、研究说话修辞的学问就行了， 怎么又需要陶冶性情、修行道德呢？”

牟子说要让你明白为何这么难呀！什么时候该说，什么时候不该说，谈论什么，不谈论什么，这都要根据具体的时间和环境而定啊！ 璩瑗说：‘国家政治清明就像箭一样直，国家政治黑暗就把自己的本领收藏起来。’甯武子说：‘在国家政治清明时就显露聪明，当国家政治黑暗时就装傻瓜。’孔子说：‘可以同他谈话而不同他谈，错过的是人才；不 可以同他谈话却同他谈了话，浪费的是言语。'可见，是显露聪明才智还 是装傻扮痴，这是取决于特定时机的。什么时候该谈论以及该谈论什 么内容，这其中是有深意的。为何是只应当说而不去实行呢？”

问:“你说佛道最值得尊敬、最称人意，无为而又恬静，然而世人和学者大都讥讽指责它，说它言语空泛难以把握，虚无缥缈难以置信，为什么呢？”

牟子说:“最美好的味道也不一定合所有人的口味，最动听的音乐 也不一定会被所有人都欣赏。弹唱''咸池'、‘大章'、’萧韶‘、‘九成’这些上古帝王的宫廷乐曲，没有人能够唱和。而奏起郑国和卫国的曲调，唱起市井流行的歌曲，人们一定是不约而同地拍手唱和。所以宋玉说： ‘有客人来到郢这个地方唱歌，刚开始唱民间歌谣时，应和者达数千人， 后来改唱起高雅的曲子时，众人就不能应和了。’这都是因为多数人只懂得下里巴人一类的粗俗音乐，不懂得阳春白雪一类的高雅音乐。韩非以他的一孔之见毁谤尧舜，接舆以微不足道的见识讽刺仲尼，都是只盯住小的方面而忽略了大的方面。听到‘商’声却说成是‘角，声，不是 弹琴的过错，而是听者没有听懂。看到和氏壁却把它当作石头，不是壁本身粗贱，而是看的人不识货。神蛇能把断了的身体接续起来，但是不能使人不打断它。灵龟能托梦给宋元君，但是不能躲过被豫且网住的灾难。道，博大精深、崇尚无为，不是平常人所能理解的。它不因人们的赞誉而显得高贵，也不因人们的毁谤而变得低贱。它能否被世人信仰、采用和施行都取决于上天的安排，取决于特殊的机缘命运啊。”
问：“您以儒家经传解释佛学，言辞丰富而又清楚明白，既有文采而 又议论生动，恐怕不是由于佛学本身，而是因为你善辩罢了。”

牟子说：“您不是我善辩，只是由于我见闻广博，所以才不困惑！”

又问：“要做到见闻广博，有什么方法吗？”

牟子说：“这就要研习佛经了。我在没有领悟佛经以前，比你还更 加迷茫呢。虽然曾诵读五经，以为能获得真才实学，但是并未如愿。后 来就读佛经，看《老子》，陶冶恬淡的性情，效法无为的举止。此后，我再环顾周围的事物人情时，就好像站在天井星宿上俯视溪谷、登上高山一览小丘。如果把五经比作五味，那么佛道就好比五谷了。我自从领悟了道以来，好似拨开云雾见到了太阳，举着火炬进入了暗室，真是豁然 开朗啊!”

问：“你说佛经浩大如江海，文辞华美似錦绣，那你为什么不根据佛经回答我的问题，却引用《诗》、《书》进行类比呢？”

牟子说：“干渴的人不必非要到江海中去饮水，饥饿的人不必非要 到粮仓中去填饱肚子，道是为聪明人设立的，议论是说给明白人听的， 书是为看得懂的人写的，事情要碰到有见识的人才能剖明。我考虑到你了解《诗》、《书》，所以才引用它的内容解释佛经。如果直接讲佛经的 内容和“无为”的含义，那就好比对盲人谈论色彩，为聋人演奏音乐了。师旷虽然技艺高超，但是不能弹没有弦的琴，狐狢的皮毛虽然温暖，但 是不能暖热已经断气的人。公明仪对牛弹琴，牛依然埋头吃草，无动于 衷，并不是牛没有听见琴声，而是它听不懂。如果换成蚊虻的嗡嗡声或 者小牛的哞哞叫声，它即刻就会直起耳朵，摆动尾巴，徘徊踱步，认真谛听。同样道理，我引用《诗》、《书》讲佛经，也是为了使你能够听得懂。”

问：“我以前在京城时，到过东观，参观过太学，我注意到才士们的 仪容，留心听过学子们的言论，并没有听说他们以自毁容貌修习佛道为尊贵至上的，你为什么会迷恋佛道呢？走错了路就应该立即糾正方向，牟子说：“擅长变化的人不可向他显示欺诈，精通大道的人不可以 用怪异之事而使他受惊吓，明辨言辞的人不可以用言语来使他迷惑，明 白了道义所在的人不可用利益来使他受驱使。《老子》书中说：‘追求虚名是人生的祸害，贪图利益是丑恶的行为。，又说：‘与耍阴谋弄权术相比，清静无为是最崇高的。’整治日常生活中的礼节和时俗的规矩，做一些修补和调整，力求使它们符合当时的习惯，这是资质下等的人才做的 事，资质中等之士是不做这些事的。更何况最高的道如此广大幽远，这 才是上等的圣贤的追求啊？广远如天空，深邃似大海，这样的道不适合 那些爬墙窥探鼠目寸光之人，本来就是各有适宜的追求啊。那些人刚刚到达佛道的门边，我已经登堂入室领略了佛道的奥妙;他们只利用佛道的华丽外表，我则获取佛道的真实内涵；他们追求面面俱到，我则守着佛道的根本要旨。你呀，快快改崇佛道；我呀，现在就去实行它。福祸的根源，不知是怎样的呀！”

问：“你借助经传上的说法，以华美的言辞称颂佛的行为，赞誉他的 道德，说佛高过青云，广过地界，无边无际。这恐怕超过佛的本来面貌，有点言过其实了，而我对佛的讽刺和批评，却很是切中要害啊!”

牟子说吁！我对佛的褒扬，就像给巍峨的高山添了一把尘土，往 江海中投了几点露珠。你对佛的毁谤，就好像拿着勺子和杯子去减少 江海中的水量，杠着锄头铁铲去降低昆仑山的高度，举起手掌去遮挡日光,捡起土块去堵塞河道。虽然我的赞誉不能使佛更崇高，你的毁谤也不能贬低佛的伟大。”

问：“王乔和赤松入了仙籍，神仙之书一百七十卷，讲述长生不死的事迹，这与佛经所说的是否相同呢？”

牟子说:“拿神仙之书与佛经相比，从品位上说，如同拿五霸与五 帝、阳货与仲尼相比；从形式上看，如同拿小丘与高山、小溪与江海相 比；从文采上，就像用虎皮与羊皮、麻布与錦绣相比。道术有九十六种， 说到尊贵博大，没有超过佛道的。有关神仙的书，听起来洋洋洒洒很是吸引人,但若要确证他的实效，就像用手去握住风、抓住影子一样，根本就是子虚乌有的事情。因此博大无为的佛道对它既不推崇更不会采 用，神仙之书与佛经之间怎能同日而语呢？”

问：“修习神仙道术的人不食五谷而饮酒吃肉，这些道家方士也谈 论老子的学说。然而佛道却是把吃酒肉作为首要的戒律，反而提倡食五谷，差别是多么的巨大呀？”

牟子说各种各样的道繁多杂陈，共有九十六种，若论恬静无为， 没有超过佛道的。我读过老子的《道德经》上下篇，只看到‘禁五味’的 内容，没见到‘绝五谷，的说法，在圣人撰写的七部经典中，没有提到不食五谷的法术，老子所作的五千文里，也没有讲到辟谷这种事。圣人说:吃稂食的聪明，吃草的愚蠢，吃肉的强悍，食气的长寿。一般人不懂 这些，看见六禽闭住气不呼吸,在秋冬季节里不吃东西，就想效仿它们。 这是不知道万物各有各的特性，正如用磁石去吸引砖瓦，不能使砖瓦移动一丝一毫。”

问：“那么，五谷难道不能弃之不食吗？”

牟子说我在尚未领悟佛道之前，也曾经学过辟谷。辟谷的方法 有千百种，但是按照那些方法去做，都没有效果，因此就放弃了。从我所拜的三位师傅来看，有说已经活了七百岁，有说五百岁、三百岁的，可是我跟他们学了不到三年，他们就一个个地死去了。所以会这样，就是因为他们不吃五谷，只吃各种野果，但吃肉则吃好几盘，饮酒就要倒尽酒杯，最后一个个都是精神昏乱，气力不足，耳目老朽退化，淫邪没有节制。我曾经问过他们为什么要这样，他们回答说:《老子》讲过：‘减少再减少，最后达到无为。’所以应当日日亏损自己。然而依我看来，应该天天增加营养而不应该减少，所以他们都没活到“知天命”的岁数就死去了。连尧、舜、周公和孔子这样的圣人都不能寿享百岁，这些生在末世的愚昧之人，却想通过服食丹药、绝食五谷来求得长生不死，真是悲哀呀！”

问：“修习道术的人声称自己不仅不会生病，即使生了病也是不用 吃药针灸就能自愈的，确实有这样的事吗？为什么信奉佛道的人有病却要吃药针灸呢？”

牟子说《老子》说过：‘事物壮大了，必然走向衰老，这就不合乎道了，不合乎道，必然很快死亡。，只有得了道的人，不生长也不壮大，不壮大也不衰老，不衰老也不生病，不生病也不腐朽。所以老子才认为有身体是人的大祸患。周武王病了，周公为他向神明乞求宽宥生命。仲尼患病，子路请求仲尼允许他向鬼神祷告。我看到圣人都会生病，未见过他们不会生病的记载。神农尝百草，有数十次几乎死掉；黄帝敬重岐伯的医道，接受他的诊治。这几位圣人，难道还不如今天的道士吗？考察 道士不会生病这一说法，足以知道那些都是荒诞不经之谈了。”

问：“道都讲究无为，在这方面各种道是一致的。你为什么却把它 们区别开来，大谈它们的差异呢？这会使学道的人产生更多疑惑，我认 为是多此一举，有害无益的。”

牟子说：“同样叫作草，但是各种各样的草有着数不完的特性；同样都叫作金属，但是众多金属的特性也不可胜数。同属一类事物而特性 不同，万物都是如此，难道只有道才是这样的吗？过去杨朱和墨翟曾拦 住儒生进行辩论，使车子不能过去，人也走不动。孟轲驳倒杨朱和墨 翟，儒生们才知道了应该何去何从。师旷弹琴，期待以后碰到知音。圣 人制定法典，希望仁人君子能够读到。宝玉被混放在石头里，猗顿为此 哽咽。紫色夺去了红色的光彩，仲尼为之叹息。日月并非不明亮，日月 暗淡时是因为乌云遮住了它的光芒。佛道并非不正确，佛道被误解是因为受到左道旁门的连累和影响。所以我要把它们区别开来。仲尼不认为臧文是聪明的，对微生的率直也不以为然，仲尼对臧文的‘智’和微生的‘直’所作的分析，都是具有匡世正人作用的言论，能说是多余而又 无益的吗？”
问：“你嘲讽神仙，贬抑怪诞，不相信有长生不死的方法，这是对的。 但是你为什么偏偏相信佛道能够使人脱离尘世呢？佛在别的国家，你没有到过那里，更没见过佛，仅仅看过佛所写的经文就相信了他。然而看外表是不能知道真实内容的，看影子是不能知道真实形状的，你不担心佛的事迹不真实吗？”

牟子说：“孔子说过：‘看一个人交些什么朋友，了解他的生活经历， 观察他安心做什么事情，那么这个人的品性怎么还能隐蔽得了呢？，当年吕望和周公互相询问对方打算如何治理国家，从对方的回答中，他们就都知道了对方国家以后的结局；颜渊乘车外出，看到了东野毕驾车的情形，就断定了东野毕将要出车祸；在邾隐公朝见鲁定公的仪式上，子贡根据邾隐公和定公的神情举止，就预言了他们将不久于人世；仲尼听了师旷弹的琴曲，就感受出曲子是周文王所作，并从中了解了周文王的为人；季子听了周代的传统音乐，就剖析了周朝和各诸侯国的盛衰大势。要了解一个人或一件事，何必非要亲临其境、亲眼目睹呢？”

问：“我曾经游历于阗国，屡次与沙门、道士打交道，我提出问题请教他们，那些沙门和道士都无言以对，大多数人改变了志趣和信仰，唯 独你难以改变吗？”

牟子说:“羽毛在高空中遇到风就被吹跑了 ；小石子在小溪里被水 一冲就滚动了，而泰山不会被大风吹动，磐石不会被急流冲走。梅树和 李树遇到霜雪就会落叶，而松柏在霜雪中却不会凋零。你所见到的那些道人，一定是学而不通、见识不广，所以才会退缩。即使像我这么愚笨的人，你都问不倒，何况碰到那些已经精通了道的人呢！你自己不思悔改，反而想改变别人，我从没听说过仲尼追随盗跖，汤、武效法桀、 纣的。”

问：“神仙作起法术，可以在秋冬两季不吃东西，或者把自己关在屋子里许多天不出来，可以说是恬静寡欲到极点了。我认为这是值得崇 敬的。大概佛道是赶不上了！”

牟子说：“把南说成了北，还自以为没有迷惑；把西当成了东，还自以为不糊涂。你这是用鸱枭来嘲笑凤凰，拿蝼蚁来嘲笑龟龙啊！蝉可 以不吃东西，但是君子不认为它是尊贵的。蛙和蟒可以在洞穴中冬眠， 但是圣人并不敬重它们。孔子说：‘天地间有生命的东西中，人是最尊 贵的。，没听说有谁主张敬重蝉和蟒，况且生活中本来就有人吃菖蒲而 不吃桂姜，也有人不饮雨露而喝醋浆。毫毛虽然细小，然而仔细看是可 以看到的。泰山虽然高大，但是用后背对着它也就看不见它。人的志向或者长久或者不长久，人的意志或者坚定或者不坚定。鲁国敬重季氏而鄙视仲尼，吴国把宰嚭看成贤人而认为伍子胥是不肖之徒。你的 看法不也是属于这一类吗？”

问：“道家说，尧、舜、周公、孔子及其七十二个弟子，都是不死而成仙的。佛家则说，人都有一死，谁也免不了。哪一种说法对呢？”

牟子说：“尧舜等人不死成仙的说法乃是妖妄之言，圣人从来没有 这样说过。《老子》说：‘天和地尚且不能长久，何况人呢？’孔子说：‘贤人逃避恶浊的社会而隐居起来。’就‘仁和孝常存’了。我看过六艺，读过圣贤们的传记，知道尧终有一死；舜死后葬在苍梧山；禹在会稽山有陵寝；伯夷和叔齐在首阳山有坟墓；周文王没来得及诛灭商纣王就死了 ；周武王没等他的儿子周成王长大就去世了；周公死后，被改葬在与他的要求不同的地方；仲尼临死前，曾梦见自己被停柩在两柱之间；伯鱼比他的父亲先死；子路被剁成肉酱而亡；伯牛病重时，孔子执着他的 手说‘活不得了’；曾参临终前有‘看看我的脚’的说法；颜渊不幸短命而死，孔于把他的短命比喻为‘庄稼出苗而不开花’。这些都写在经典里， 都是圣人所说的。我以经传上的记载为据，以世上的人都有一死为证， 那种认为人可以不死的说法，岂不是很荒唐吗？”

问：“你的解说,相当详细完备，像我这样的人确实没有听到过。然 而你的见解为什么只著述三十七条，这也有所根据吗？”

牟子说：“蓬被风卷起会在空中飘转，受这一现象的启发，人们造出了车轮。看到凹形的木头在水中漂流，人们造出了舟船。受到蜘蛛结网的启发，人们学会了张布罗网。受到鸟爪印迹的启示，人们发明了文 字。可见，有了可资效法的典范，做什么事就容易，否则就困难。我阅 览佛经，看到所讲的“道品”共有三十七项，老子的《道经》也是三十七篇，所以就效法了它们。”

听到这里，那个困惑的问者大惊失色，赶紧离开座席，拱手致敬，随 即拜倒在地说:“鄙人有眼无珠，生活在黑暗中，竟敢提出那么多愚蠢的问题，说出那些不考虑祸福后果的蠢话。今天听到教诲，就像热水浇在雪上，豁然化解。请允许我改变信仰，洗心革面，接受五戒，作一个优婆塞。”

正诬论

有一位怪人，诬蔑佛教说：一位神通广大的尹文子，怜悯那些胡人， 因为他们不知礼仪，父子乱伦，贪婪无厌，为了利益互相杀戮，残害众生，互不谦让，实在不可通过比喻议论使他们明白道理，因此显现各种神通教化他们，如此等等。他又命令他的得道弟子通过变化显示各种 神迹，等等。又禁止胡人杀生，断绝他们的婚姻，使他们没有子孙后代。 讨伐胡人的方法，再没有比这更好的了，等等。

糾正说：诬蔑者既然说没有佛，又说尹文子有神通，而他的得道弟 子能变化多端，全然展现神妙之理，这真是有胸无心的话啊。其实尹文 子，就是老子的弟子，而老子是佛的弟子。因为经上说：听说竺乾有一 位古先生，善于进入泥洹的境界，无始无终，永恒存在，绵綿不绝。竺乾就是天竺；泥洹是胡语，晋朝是无为的意思。如果佛不先于老子，为何老子称他为先生呢？老子不先于尹文子，为何尹文子引用《道德经》呢？ 以此推之,佛就是尹文子的祖宗，众位圣人的源头。哪里有弟子有神通而师傅却不能的呢？而且圣人治理世间，必定运用道来管理天下，远方的民众不服，则用文化和道德来安抚和笼络，万不得已才使用军队。这样根除暴乱，停止战争，拯救和周济百姓，通过小规模的战争来止息大规模的杀戮。所以春秋的时候，诸侯互相征伐，在行动中重视正义，如果敌国有叛乱，必定鸣鼓来彰显他们的罪过，带领正义的军队攻伐罪恶之人，不会因为昏昧无理而诛伐别国。因此对方服从就以柔和的方式 抚慰他们，不随便滥施刑罚，滥用武力，即使打了胜仗也用吊丧的礼节 对待敌人，杀害敌人也以悲哀的心情为之哭泣，因此大大减少杀戮，通 过诱导教化，杜绝灭绝人寰的源头。如果怀着恶念讨伐不义之国，借道 过境成就自己的暴力，都会在各种经传变文中被记载，讥讽贬斥屡屡见 到。因此《左传》中记载的会宋之盟，贬抑楚国而赞扬晋国，是因为痛恨楚国军队使诈，将铠甲穿在衣服里面，而崇敬讲诚信有美德的晋国。敌 人的仇怨不殃及后代子孙，罪恶只在自身，不滥用重刑，这是大多数君 王明确的制度，治理国家的好的典章法度。至于末世的将领，好用兵的 人，患有道德浅薄衰弱的毛病，一开始就依靠诈术与暴力，运用怪诞的 计策争夺胜利，帮助凶残暴虐的人。在野外作战则过度屠杀，屠城则全 部坑埋，一个不剩，因此秦国将领白起在杜邮自刎，董卓在宫门被人屠 杀，君子知道他们必定灭亡，全天下的人为他们的被杀感到悲哀，这是 由于他们平时过度杀戮才导致后来的报应，这真是让人感到痛心而长叹的事情啊！难道有圣人会纵容阴险毒辣的事情，灭绝老百姓吗？其实只有十户人家的小地方也会有贤人，何况万里广阔之地呢？帝舜生在东夷之地，夏禹成长在西羌之境，圣贤哲人所兴起，难道有固定的地方吗？有的在一个地方生长，在另一个地方以各种形象默默施行教化， 而道理运用丝毫无差错。至于佛之所以在中土之地绝迹，而在西域显示奇迹，肯定有特殊的原因，很难详细陈述。难道还有圣人会害怕敌人强大，想让他们灭绝，永远没有子孙后代吗？这与瘟疫流行，不排除善良贤淑之人，与在原野纵火，香花与臭草一起被焚烧有什么不同呢？夏桀与商纣的暴虐还比不上这种行为呢！纵使胡国的人大多凶残，大逆不道，如果用残暴势力代替残暴势力，也不符合通达的宗旨。说出这些话，很明显是诽谤，迷惑愚蠢与低贱的人，这符合事实和道义吗？实在是刻意刁难啊！

又诬蔑说：尹文子欺骗胡人说天有三十二重，等等。又虚妄引用 《楼炭经》说：所有的天宫，有二十四万里长，里面开设百个门，一门有万里长，等等。

糾正说:佛经说天地的境界，高低台阶，都是条理贯穿，部位分明， 叙述很有章法。然而诬蔑的人，或者牵强附会，胡乱制造虚伪的说法， 或者颠倒混淆，不得要领。哪里有二十四万里宽的地方，能够容纳四百万里宽的门？从这一件事总体来看，足以表明诬蔑者的谬误之多。奴婢下人，都能知道他这种说法的不对，何况有识之士呢？想要表现出自己的渊博，却显露出愚蠢。

又诬蔑说:佛也经历过五道轮回，犯过很多错误，做过凶恶之事还 能够成佛，这岂不是鼓励作恶？而且普通老百姓，善良的少而凶恶的 多，恶人死亡总是进入畜生道，那么人类产生以来，时间已经很久远了， 现在畜生应该占据十分之九，而人种应该很稀少了。

糾正说：确实如上所说，佛陀也曾经做过恶事，现在之所以成佛，是因为他改恶从善了。如果长期作恶，不肯悔改，内心迷惑而不断重复以前的错误，那么就会永远处在黑夜之中受苦，轮回在五道之中，没有解脱的希望。如今佛陀能挖掉众恶之根，灭尽贪嗔痴三毒的灰烬，修炼五戒的善行，弘扬十种美德，多劫修行，不知疲倦，从不停止，晓悟宇宙真理的根本，通畅三世轮回的空无自性，因此能解脱生死的虚妄，达到无为的境界啊！统计天下昆虫畜生的数量，不可计算，人在九州里面，就好像毫末在马的身体里面，畜生占十分之九，岂是所说的这么少吗？因此，天地的本性，以人为贵，荣期所以自得为人、为男、得寿三乐，通达富贵与贫贱的命运。因此现在做人更应该端正态度，不把畜生看做丑恶的动物，把喂牲畜的草料和水当做珍馐美味，把受束缚看做享受，安心面对一切事情，那么就没有什么困难了。

又诬蔑说:有一部《无灵下经》。

这部书是妖怪之书，里面记载的不是古代经典教导禁戒的话语，学 问、道德高明的人不会详细读览。里面记录三曾五祖的话，又好像是祈 祷解灾的文章，这些确实不值得诘问，就让人感觉到虚妄迷信。

现在暂且回答：普通俗人常常说：人死如灯灭，没有灵性和鬼魂。 然而如果没有灵性，那么就不会有天宫；没有鬼魂，就没有什么所收了。 如果子孙信奉佛教，追谴祖先的魂灵回来。祖先也许是贤人君子，平生所做的事情未必与子孙相同，而天宫收伐他们，让贤良的颜回、冉耕英年早逝，招致枉杀的痛苦。仁慈的祖先，给子孙的身体增加虐待毒害， 这难道是聪明正直的神灵吗？如果不是，那么就是狐貉、山川精怪、淫厉之鬼了。为何能够反过来控制仁爱贤良的魂灵和围困讲禁戒的人呢？以此诬蔑，是鄙陋丑化这本书。

又诅蔑说:佛教徒搜刮老百姓的钱财，大兴土木，修建寺院，装饰华 丽，挥霍奢侈，浪费钱财没有益处,等等。

纠正说:教化有深浅之分，应该适应不同的时机和对象，这些都在首论里面说得很详细了，现在再申明一下。没有比尧舜更恭敬节俭的了，而他们也要穿上绣了色彩绚丽的天地物象的礼服。因此《左传》说： 车衡上的金属铃铛，是用来昭显声势的；绣有日月星三辰的旗帜，是用来彰显光明的；青黄赤白黑五色类比物象，是用来彰显文明的。因此， 王者居住的地方，必定是金门、玉陛，灵台、凤阙，这样显示出与普通百姓的不同，让贵贱有章可循。人往往是根据看到的东西而兴起各种感想，因此听到战鼓的声音，看到旌旗的形象，必定思念将帅之臣；听到琴瑟的声音，观看学校里面的礼仪，必定思念朝廷的臣子。迁离不同的地方，改变不同的住所，人的感情和相貌都会发生变化。如今大多数人， 看到形象而领悟不到大道的，没有不注重雄伟高大的地方，而忽略狭窄简陋的地方。因此那些信奉佛教的人，仰慕佛陀的遗迹，铭记佛陀的音像，所以铭刻和陈列各种图像，增加虔诚和肃穆，减损供玩赏的东西，来增加庙宇的灵妙崇高。因此上士游览，会忘记象征大道的物象，而领略里面深远的韵味；下士游览，喜欢美丽的装饰，把玩鲜明华美的文采。 先让人们的耳目愉悦，再渐渐引导他们领悟义理，这样也能吸引三恶道的众生，因而没有任何遗漏，就好像用器具取水，随容量多少来定，只有 没底的器具，无法装水。

又专门诬蔑祸福由佛来确定，可以说根本不了解佛的含义。我 回答一遍：吉凶与善恶之间的关系，就好像事物有影子，声音有回声一样自然，不会免除。自己行动，而吉凶之理自然相应。佛与周文王、孔子一样，只是都明白忠孝信顺的道理，遵从的吉利，背离的凶险。比如渡过江河的方法，送给别人船桨，不能让他们蹚水渡过。可以说教诲的方法，救死扶伤之术，也好像神农尝试各种粮食来疗治饥饿，黄帝制作衣裳来抵御寒暑一样。如果闭口而希望吃饱，裸露身体而渴求温暖，不可能强行达到目的。扁鹊之所以能称得上良医，是因为他根据不同的疾病来开药方，不会丧失适宜的时机，不能强求他让病人完全不死亡。 况且扁鹊说过：我能让应该活命的不会死亡，不能让应该死的人活命。如果作为儿子不孝顺父母，那么作为臣子也不忠诚君主。病入膏肓还不明白，有良药而不吃，在遭受灾祸临死的时候，只是怪罪圣人，痛恨良医，这不是雪上加霜更加危险吗？

又诬蔑说:和尚在京城的很多，未曾听说他们能让皇上延年益寿。 上不能调和阴阳，使年成丰收，百姓富裕，消除灾祸和瘟疫，平定战祸， 等等；下不能让人辟谷养生，呼吸清明醇厚，培育生命，度过苦厄，长生不老，等等。

糾正说：不是这样的，庄子说过：真正通达生命真相的人，不会去追求生命中不必要的东西，因为他懂得生命的长短是不可随意改变的。 如果使性命可以通过智慧道德求得，那么姬发和周公旦两位儿子足以让他们的父亲周文王获得千岁的寿命。颜回英年早逝，孔子称天丧我， 可惜之至，但是无法延长他的寿命。况且阴阳变化不断，运期不同，很大的厄运，有时候也会来到。因此尧遇到滔天洪水，汤遇到赤地干旱的灾祸，黄帝与蚩尤在琢鹿大战流血千里，与炎帝在阪泉大战横尸遍野， 为何不停下来让其消失，挽救这些事情不让发生呢？像熊之攀枝，鸟之伸脚一样养生，引导呼吸之气，停止吃粮食而只吃花蕊，吸取甘露来代替干粮，想靠这样来延长寿命，这些人的行动和思想都没达到最高自由 境界。他们还是会在一定时候死去，不能达到无穷的境界。在沙门看 来，赤松和王乔只是像还未长大成人的孩子。应该在天地之间高尚自己的志向，在永恒不灭之乡延续自己的福禄，岂能刻意经营，与涓子和彭祖这些古仙人争寿命的长短呢？这些非难者想要加强掩饰过错的辩论，确立不听劝谏的强势，语言没有节奏，意义没有音律，可悲就像靡靡之音扰乱了优雅的音乐，深绿消除了黄颜色。其余的就像噪音，没有章法，遵从先师孔子不正面回答子路问鬼神之事的榜样，不予答复。

又诬蔑说：汉末有一个叫笮融的人，曾经带领一些士兵投靠徐州刺 史陶谦，陶谦命其监督广陵、下邳、彭城运粮，笮融事先信仰佛教，他利用职权挪用三郡粮食建筑佛寺，等等，路人都施予酒饭，等等，后来被扬州刺史刘繇讨伐，笮融败走入山，被山民所杀，等等。

糾正说:这实在是不用绳索而自己捆绑自己啊！佛教提倡仁慈，不 杀忠厚诚信之人，不迷惑欺骗廉洁忠贞之人，以不偷盗为第一。《老子》 说：兵器，不祥之物，太接近的人会很危险。笮融仗恃军队，安于做残忍的事，巴结贼寇，犯了第一条杀戒;接受别人的使命，拿了东西不回报主人，犯了欺骗第二条戒律；利用职权挪用官府财物，自私自利，犯了偷盗 第三条戒律;佛经说：不能以酒为恩惠施舍，而笮融放纵自己和部下饮酒，犯了饮酒第四条戒律。所有的戒律都犯了，那么肯定会进入死亡之地了。就好像官吏，放下官印，脱去官帽，而横行霸道，五尺高的孩子都能制服他。笮融不得好死，正好帮助彰显因果报应、为恶遭殃的真理了。

又诬蔑说:石崇信奉佛教也很虔诚，最终不免全族被诛杀，等等。

回答：石崇的为人，我很清楚。他骄傲自满，耽于饮酒，奸诈狡猾无度，过度积聚很多财物，不体恤孤寡之人。论才，确实有一技之长；说到品德，那么没有可取之处了。虽然托名侍奉佛教，然而不遵守一点禁戒。就好像世上的一些人，外貌清俊，内心污秽，表面严厉，内心怯懦， 口里说的是大禹和商汤的话，而行为就像夏桀和盗跖，自取其祸，又是谁的过错呢？

又诬蔑说:周仲智信奉佛教也很精进，然而最终没有得到好的福报，等等。

糾正说：听这话，似乎幸灾乐祸，不是通达之言。仲智虽有爱好佛 道的意愿，然而并未受戒成为佛教的弟子。他性格诚实正直，见识超越 常人，确实是一位有才德之人。但是他过于刚强好胜，不符合道家倡导 的贵柔守雌的婴儿之道。这种性格的人一旦遇到有忌恨好胜之心的雄才人物，失败丧命是很自然的。正如责难者所说：精进好道而遭遇伤害的人有很多。这与颜回和项橐年纪很轻就夭折，伯夷叔齐饥饿而死，比干忠心耿耿，遭剖心的灾祸，申生纯孝，有自缢的痛苦有什么不同呢？ 这样相比，不可穷尽言说。孔子说：仁者寿，义者昌。然而也有不能避免的灾祸，因此宿命的存在，确实值得相信啊！

又诬蔑说:奉持佛教的家庭，喜欢死亡，厌恶生命，在家人病重将死 的日子，都认为是福禄降临的时候，没有悲哀痛苦的神情，等等。

糾正说：责难者昧着良心凭据外物来说话，不然，为什么说的话如 此悖逆啊？佛经上说得道的人，能够超越物我对立，融通寿命长短。面 临生死的变化，心胸开阈没有任何牵挂关切；处于祸福无常的地方，心 态平和，不忧伤愁苦；以听任命运的安排为快乐，安于时运，顺应变化 没有体悟大道的人，总是有担心生命结束的烦恼，得道之人想要增加他们的笃定，所以有同体大悲四种誓愿。仇人死亡，也要哀痛怜悯，以德 报怨，不念旧恶，何况骨肉亲人死亡的痛苦，感情深厚是很自然的，难道可以没有哀痛悲苦的心情吗？ 一个懂得热爱自己父母的人，就不敢厌恶别人的父母，唯恐加重自己的厌恶心。违背情理和大道，在这里可以 看到了。

明佛论

【题解】

本篇篇名又作《神不灭论》，南朝刘宋宗炳（375—443)撰。本论中， 宗炳阐明二种神不灭义，即轮回的神识不灭、法身的神识常住。此外， 宗炳又结合轮回的本体神识与法身的神识，阐述人于轮回过程中渐次断除烦恼，则轮回的神识也能还复本来清净的神识，即可返还法身而成佛。由此书可窥见宗炳之思想已混合佛教佛性、法身之观念，及道家 性、神之观念。

那至妙之道，本应为世人之所尊奉,但时下却有不少人在毁谤。考其缘由，盖多以佛教所言之事都不能亲自耳闻眼见，且都对死后之事感到恐惧忧虑。万里之外的东西，百年以后的事情，举凡没有亲眼所见的，他们尚且都不以为正确属实，何况须弥山的广大、佛国的雄伟乃至人死后精神不灭、人人都可成佛、心念造作万有、一切事物现象本性皆空、前定因缘幽远、经历亿万劫才能报应等等这类事物和大道理呢？事实上，他们都是如此优美高远，所言之理令人信服，所征之事可以验实。 正如那些常常听着黄华之乐的人，又如何能够懂得欣赏云门这样高雅的音乐呢？世俗之人，又多推崇周孔的道德和儒家的经典。而自尧舜至秦汉，整个华夏九州都不曾涉及佛，如此遥远的异域之教，又是如何感应得到的呢？汉明帝又有何特别德性，而能独自梦见金人、领受神佛的霞光呢？凡是像这样情形的人，又多喜欢依从过去的见解和习俗而牵强附会，不能超越现实而深察远见，所以佛教最高的真理虽然并非遥 不可及，但这些人却终日怀疑以致没世而亡。真是可悲啊！中土的这些君子，虽明晓各种礼仪，却不能洞察人的心性，又怎能知晓佛心呢。 而今人们世代相传，从事那些浅鄙之事，又没有什么好谋划，自然结果有好有坏。何况精神的作用呢！如果成功了，精神便觉得清扬飞升于无穷之境，若失败了，便觉得永远坠入无极的深渊之中。既如此，怎能不小心谨慎的追求和思考呢？再说，譬如下棋，可以说是最简单的计算和思考了，然而奕秋要求的专心致志，又何尝可以轻易做到呢？更不用说想以井底之蛙的见识来妄然裁抑治世之大道，以致限制人的精神于陷阱之下，不是太过分了吗？如今以茫昧不清的见识来烛照幽冥之事， 既不能自己明察自己的过失之处，又如何能够明了自己的所得之处呢？ 唯有明察精神、反思过去，推行善道，安然修行，把佛经作为生活的指南，才不会迷失啊！实际上，佛经不仅包涵儒家五经的品德，又增加了很多辽远广大的方外事实；不仅含括了老庄虚静无为的玄理，最重要的是增加了一切皆空的妙义。言谈是那样的高远，义理是那样的真实。听闻佛法，那样庄严恭敬，有如感应到神灵的存在，像太阳那样照映天下，像清风那样吹拂世界，如此博大精深，若非圣人，又有谁能说此大法呢？现就世俗的一些见解，对照佛教的义理，特撰此论，曰《明佛论》。

论说:人从自己的脚跟一直抚摸到头顶，并以此去陵越虚空，顺着 心的方向前进而不停止，就可以知道我们所处之宇宙，四方上下都是无 穷尽的。事物的产生不能独自实现，必有所凭借。若要进一步去追问 从何而来，则没有开始。世代生生不息，也没有尽头的时候。我们的身 体，既然日日使用这无边的世界，从无始的时间中诞生，死后又将回归 到那无边的世界中去。然而，世界虽无边无际，无始无终，但每一个人 又都处于某一特定的时间和空间之中，同时互相陵越而最终是作茧自 缚。所以中土人士对于自己所居住的赤县神州，从来不曾怀疑过。而 今佛教呈现出三千大千世界，以恒河沙数来计算空间的广阔无垠，以飞扬尘埃来计算时间的旷久无限。自然的化育遍及天下一切事物，汇总天下的微末却无法穷尽。为什么对自己所在的国土就深信不疑，而对此国土之外的大千世界就采取怀疑的态度呢？

把毫发置于大海之中，虽然大小悬殊却仍然有极限，但如果把人生的日常之道点缀到整个宇宙间根本大道之中，那种渺小又如何言说呢。 所以，世人认为很大的东西，在佛教看来，也许是微乎其微的，平常人觉 得很远的地方，对于天界来说，可能显得近在咫尺。这有如轩辕之前， 在平常人看来那是很遥远的，但若从天道运行的角度去看，那无异于昨 日之事。《尚书》号称所记尽是远古之事，实际上最远不超过唐、虞，《春 秋》中所写的，也大都只是王、霸的事迹，《礼》《乐》不过重视恭俭庄敬之心、广博易良之德、《诗》《易》不过重视温柔敦厚之教、洁静精微之化。 而今，佛教描绘的世界广大无穷，其中有三千日月位列其中，朗照一切； 有一万二千天下正置其间，明丽可观。与此相比较，于是就知道周孔所 描述的，不过仅仅是人世间这样狭小的世界而已，应当是为了求得治理 社会这种粗浅的感化，暂且宁愿局限在一生之内罢了。所以，对于超出现实生活的世界，就存而不论了。如果不是这样，为什么都只语及人的生命的开始和“形体”，而忽略了人的死亡和“精神”呢？登上蒙山会认
为鲁国很小，登上泰山则会认为天下很小，这已经是中土世界的极限 了。再说古代之三坟五典都早已佚失，儒家所编撰之典籍，大都只关注 国家治理的事情，即使有超出人世间的言论，或散见于史策而被湮没， 或为秦始皇所焚毁。就算是老、庄之道，赤松子、王子乔道教修仙之术， 依之修习可以洗心养身，但亦非取自六经。然而，有些学者总是喜欢抱着儒家治理俗世的文字不放，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》作判断事物的标准，一听到佛教所说的“神不灭”及远劫报应等事，就感到大惑不解，斥之为异端邪说，真是可悲啊！这真有如行走在云层之下，就不相信天上还有日月一样啊。

儒家经典中常有“一阴一阳之谓道”,“阴阳不测之谓神”等语，实际上，大概是说因为“至无”方为大道，阴阳本不可独立存在而是浑同为 一，所以才说“一阴一阳之谓道”。从道而下降，便进入精神层面，精神常常发生于阴阳之际，而并非天人两仪之所能明察穷究的，所以说“阴 阳不测”。严君平所谓的“一生二”者，即是指神明。如果这二句都在于 明示“无”的境界，那么，以什么来表明精神的存在呢？然而，群生的神明，虽然在极致处都是齐一的，却各自随缘迁流变化，进而获得精粗不一的具体认识，但其根本是不灭的。例如，舜帝出生于盲父，但舜帝的 精神一定不是盲父所生。同样的，他儿子商均的精神，也不是舜帝所生 育的。事实上，人在生育之前，他的神明的粗陋与精妙神早已确定。此 神明既已立于未生之前，应该知道它自然不灭于既死之后。既然神明不随形而灭，则神明的精粗就应当有别，人之聪明与愚钝自然不可混同。如此，应当明白人之愚圣、生死既不会革除也不会消灭，而是自有定分的。所以佛经上说：释迦牟尼在成佛之前，宿命因缘，历经无数 劫，精神虽然禀受身体形质，遍历五道轮回，一个身体死坏了，又再禀受一个身体。天地长久，但有始终成坏，称之为一劫，而我的精神更是能够经历天地无数次成坏，其数量是不可计算的。再看，帝舜的身体为顽劣的瞽叟所生，而内德秀美的帝舜又生下邪恶的商均。然而三人的愚钝与睿智却是天然隔绝不同，要经历多少劫数才可以使他们相合呢？ 难道舜帝的睿智灵妙，在很早的过去不也是很粗浅鄙陋的吗？虽然聚结因袭过去的罪业劫难在先，却可以缘会万代的变化性灵在后。而今唯独精神圣贤卓绝，正是由于过去精神受到粗浅的身体和世俗的滞累，而后通过修炼而将俗累弃尽的结果啊。神灵不灭、缘会性空、积习可以成圣，佛教的三大基本理论，至此就非常明白了。

假设人的精神随形体产生而产生，随形体的死亡而死亡，则应该是 形体残缺时精神也跟着毁坏，当形体发生疾病时，精神就会随之而困 顿。据说有些人虽然身体腐败，或者濒于死亡，却精神平静、意志完全。 伯牛有病将死，而其德行的主体精神则没有任何改变。这些大概可以验证精神不灭之理吧。如果精神必定产生于形体之上，而非因缘和合 的产物，现在请允许我求取远方万物和近处自身以作进一步的说明验证。五岳四渎，说它没有神灵，未必可以如此断定。倘若承认五岳四渎 本有神灵，可是山岳只是由土堆积而成，河流也只是由水渠汇集而成而 已；如果说山河因得道一而有神灵，那水土之粗物又从何而产生呢？事 实上是精神的感应和寄托的形质之间合成一体，不可分离。假使有朝一日，山岳崩陷，河流枯竭了，其神灵必定不会跟着跟着消亡。可见，神 并非由形所产生，与形结合却又不随形质的消灭而消亡。验之于人，也 是一.样，人的形体死亡之后，其神并不会随之消亡。所以称之为神，乃 在于它能妙应万物。如果说神一定要借形以生，随形以灭，则应该是以 形为本体，那神又有怎样的神妙呢？实际上，精神之为物，可以通达上 下四方之极、天地之间，无处而不在，它不会随形体之死亡而消灭。圣 贤的精神可以体察宇宙变化的几微，至于宰我、子贡、庄周、嵇康、季札、 张良之徒，精神作用所到之处，都是不疾而速，不行而至，从而遨游宇宙。然而他们的形体也会腐败发臭，也会喜爱他们身体所需要的，这些与那些愚蠢之人是完全相同的。难道他们的精神也是禀受这样的身体 而产生，追随这样的身体而消灭吗？这些都值得深思啊！过去周公郊祀天帝后稷，同时配享祖先文王，有人说并没有真正的祭祀对象的存 在，这只是一种孝道的形式而已。就问这样说的人，凭什么知道一定没 有祭祀的真实对象存在，他一定无法回答为什么会知道的。若不能回 答，则文王、后稷的神灵就不可以说是随着身体的消亡而毁灭了。又， 古人曾说：斋祭三日，必能见到所祭祀的对象。怎能因为常人没有见 到，就断定周公在祭祀时一定没有见到后稷、文王的神灵呢？所以吴国 的延陵季子在葬埋他的儿子时呼喊道：“骨肉归于泥土，魂气则无不 至。”这正是灵魂不灭的明证呀。

社会达到最佳的治理，必定是仿效上天自然的，天下大乱必定是因 为凌驾于天理自然之上。其中关键在于人的心神的作为。尧帝烛照万 物、洞察万理，贪欲弃尽，关键在于他的灵魂精粹；夏桀无恶不作，在于他的精神违背天理。夏桀并非不知道尧帝的善德和自己的恶行，也并 非不担心自己的灭亡。然而他的身体的贪欲使他的灵魂发生悖乱。然 而，对尧帝仁善之心的认识和对灭亡的憎恶，正是由人的精神主宰的。 如果不让精神主宰身体，历经千岁而不死，一旦行恶则酷刑或痛苦立刻交相而至，若行小善则稍微有所宽缓。难道还不应当逐渐地戒除恶念， 慢慢地存养善心吗？如果这样，那么人的灵魂本来就含有的和尧帝一样的明善去恶的良知，一定就能发挥作用了。再能进行千年不懈的修炼，也可以使它的贪欲得到彻底的澄净，于是，他的灵魂也必定会和尧帝那样精粹明达。

我们都知道，天上的星辰运动，必定带动音律的变化；月亮的晦望 变化，蚌蛤必定产生感应；随着春夏秋冬季节交替和阴阳二气的开闭， 至于燕、鹰、龙、蛇，出没有时，行动迅速，都是因为自然的化育在先，而后成为各类事物的天性。天下万物，都是受到自然化育的陶冶，为何有些事物独自如此，而其他事物不全然这样呢？之所以过去杀人当处死， 伤人受刑，以及当受牢狱之罪的人，到现在或无罪，或仍有罪而遭受同 样的处罚的原因，都是由于前世的因缘遘合，而后表现在具体的人事上 有不同啊。幽冥地狱和人世间是同一的，有人在幽冥之境遘罪，而在人 世间受到惩罚，对此大家都不感到奇怪。既如此，有人在尘世中行凶， 却在幽冥受报遭受痛苦，对此人们为何感到奇怪呢？而今一个人拥有不灭的精神，和明善的良知，在幽冥与人间中沉浮万代不绝，以痛苦和磨难来惩创罪恶，以快乐来劝诱行善。加之有日月高悬，帮助人们认识世界，为何不虚静自己的心灵，一心向道，以致达到人生的最高境界呢？ 即使过去造有桀、纣那样的罪业，也可通过逐渐修炼而成就将来汤、武般的功德。何况而今的风土人情之中，虽然很少但仍然有人追求德行高洁。由此观之，人是可以成佛的，不是很明白了么！

有情生命的产生，都是缘于性情的感应。那些通过男女阴阳和合， 于是万物化育诞生的，精气都是由情志欲望构合而成。而一旦情志构合于一身之中，则与此相似，百姓众生的神灵就有可以禀受的形质了，由此知道情志才是生命的根本啊。至于五帝三王，虽然超越一般人的情志和精神，然而他之所以无理不通达，如果不是过去的因缘所聚会的结果，也必定是由于后来遵循教化之道，与百姓共同顺应生物之德，进而将其推广到万方之民的结果啊。何况而今人们用情志来统帅精神， 一个身体死亡腐坏，怎能不再次禀受一个身体，以致生死轮回而不可计量呢？幸亏人的灵识可以澄清不灭的精神本体，秉持道家日损之学，日益减损情志以至于无为，此时不再贪爱情欲，唯有神明独自慧照于心灵之中，这样就可以达到“无生”的境界了。达到“无生”的境界，就可以做 到不受身体的限制，没有身体只有精神的存在，就是佛教所谓的“法 身”呀。

黄帝、舜帝、周公、孔子，乃是世人所景仰敬信的大圣人。黄帝乘龙升天，舜帝遭父兄虐待受尧之二女预先警告而脱险，周公自亡以为武王延寿的祷告册书感动了上苍，以致风向回转，被吹倒的禾苗又直立起 来，孔子在陈蔡之间穷途末路仍然弦歌于室。考察这些神异之事，发现 他们都是以用尽精神为根本，所以能够使得他们的神妙功德获得感应回报，并且没有时空的局限。这些都表明：虽然人的身体和神理相互隔 离，但当他们随着感应同时生起消灭，其中也一定有不是人的力量所能 达到的事情。《易经》中所说的黄河中出现图纹，洛水中出现神书，传说中尧帝在位时有瑞草蓂荚夹阶而长，月生月死；尧帝赐予玄圭，大禹治 水成功；殷帝修德，本来生长在朝堂上的妖桑死灭；周武王盟津之会，火流变为赤乌；周定王派王孙满对楚国使者说，鼎的大小轻重随修德与否 而变化。上述不可思议的事情，都是感动神灵的结果。以“法身”这个 最高神灵，感应众生而妙化为可见，朗照万物而显现神功。如此，又有 什么奇异不可发生，有什么妙化可以限量？又哪里只是仰而陵越九天， 俯而龙行九泉，吸泠风，绝五谷等等而已呢？大凡光仪、符瑞的瑰伟相 好，以及分身涌出、移转世界、巨海入毛之类的神通，和黄帝、虞舜、周公、孔子一样，都是神化无方的。前面说的那些祥瑞之事的昏暗与显 盛，已经超出形质而进入神灵之境，与老子的所谓惚恍之道而同时变 化。为什么只信老子的“道”而要贬抑佛教的“神”呢？得大智慧已觉悟 的法王，是如此的清明卓朗，一切都让人信服而有验证。与孔子之教没 有丝毫背离，那些愚昧的人却并不知道，悲哀呀！

《洪范》中所记载的上帝根据王者的政治表现降下“休征”和“咎 征”，警告统治者要时刻省察，这说明一切都是心灵所造作。白虹贯日， 太白入昴，寒谷生黍，崩城陨霜之类的奇异现象，都是因人的情志而感发。而这些都是远离形体的上天所作为，本来就互相关联如同形影。 再说有形质就必有光影，有声音就必有回响，当然有情志就必有报应， 哪里仅是贯日陨霜之类的事情呢？这一切没有不是跟随情志的不同曲相感应，没有任何事物可以逃脱这种因果报应。但是有的报应是聚结 在人身上，有的流播在事情之中，纷乱无际，显微难测，谁又能见识其中的奥妙呢？万物变化，充盈世间，奇异现象满眼都是，这都是万世以来的精灵感应所聚集而成的呀。所以佛经中说：“一切诸法，从意生形。” 又说心为法本，心作天堂，心作地狱。”义理都是缘于这些产生的。因此如果清净心灵，洁净情欲，必定会产生雄奇雅丽的境界。如果情思、 行为污浊，则将永久堕落在三途之域。为何佛法言说如此曲折婉转、道 微效明富有实理，而能疏通思想、清洁精神、增强信仰呢？即使如此，无量众生的情志，都是相缘而成识，识感而成形，其本性却是空。一旦领悟，便会豁然开朗，灭除一切患累，未有如此美妙的境界了呀。

请让我再次陈述而使之明确：圣人的精神洞察世变，烛照万化，而 又没有那些思谋营苟的见识，只是由于他们的心灵与外物绝离，唯有精 神存在而已。所以虚空灵明的精神本体，是终始常在而不会消灭的呀。 而今之人心灵与外物交接作用，而不能专注于精神。即使以颜渊这样的微贱小子，也必定终日钻仰圣人，好仁乐山，以至于常常是一贫如洗 却不改其乐。这些都是由于心的作用才有识见，且必定是用用妙相连接，识识妙为承续，如同火苗炎炎相即而成火焰。而今以对空理的觉悟 来息灭心用，心用停止则使得情识消歇，于是人的神明就不会有缺失 了。然则情识的构造，既然是新旧相续，则都处于变化之中，哪里会常存永驻呢？假使庖丁来观察，必然不见整体的牛啊！佛经中所说到的 佛身变易离散的神通，法识的缘起性空之理，认为世间一切如梦幻、影响、泡沫、水月，难道不是正确的吗？正因为颜渊知晓事物如此的道理，故能做到虽然处于实有之中，却如同在虚无之中，受到别人的触犯或无 礼也不计较。现在来体察颜渊的贫困生活，则能明白他确实是把实有当做虚无啊。何况从此以后，人们越来越远离真谛，即便想再要进趋正 道，却也只是名同实异了。人们的生活违背真理，遁天妄行，早就不是 真正的实有了。更何况人们所执着的那些形质、气味、声响、颜色，不都是人的情欲思想所幻化出来的么？再说，即便是藏舟于壑，藏山于泽， 但造化却于幽冥之中将其迁移变化，其速度快过闪电，正所谓将来未至，过去已灭，眼前所见又都不能停住止息。瞬息顷刻间，没有一丝一 毫可以据有，那我们将要坚守什么进而以之为永恒的实有呢？很厉害啊！正是这种假有遮蔽了人的精神的灵妙啊。好比现在有一面明镜在 此，灰尘污垢堆积在镜面上，如果只是少量的灰尘，则镜子的映照还是 比较清晰，若堆积较多，则镜子的映照只能是微明，如果是厚厚的一层， 则根本不能映照任何东西了。镜子的本质是明亮可以映照万物的，所以即使蒙上了污垢，仍然能够映照，虽然从朦胧到黑昧，其映照的功能始终随镜不灭。但用它来映照辨别事物，必定会随着污垢的增加而越 来越丧失这种映照功能，过错谬误就由此形成了。人之精神心灵，也类 似一面镜子。假有滞累神灵，于是产生精粗有别的见识。而见识依附于精神，所以虽然身体死了精神却不消灭。逐渐以空理观察体悟，必将让过去的习染逐渐消除至尽，最后与本神合一，就是所谓的泥洹境界。 因此至理之言非常丰富，从中我们可以豁然贯通此虚空之理。那岩林之中有捕捉不到的精微之道，风、水也以虚灵为本。所以即使我们满怀情志，一旦前往，犹有胸襟开阔之感。更何况圣人都是赞美虚空，以此为道之本授予人民，能不感到心灵清净快乐吗！因此古人乘虚入道，一沙一佛，恐怕就未必算多了。

有人会质疑精神本是完全虚空的存在，为何能够沾染禀受各种有形质的事物，并与他们相互作用影响呢？再说精神本性虚空，应该是完全平等的，又为什么将人区分为圣贤和愚者呢？又，既然说“心灵造作万事万物”，但在还没有万物之前，又是什么东西牵累污染了心灵，使 其感应而产生世间的万事万物呢?”

我的回答是精神灵妙而形体粗陋，却又相互共同产生作用。以精神作用形体，则就知道虚空可以作用假有了。而今愚者虽然见识浅陋，也能认识过去，想象未来，在此处想到彼处。事实上每个人的精神都有神奇的功能，只要通过修炼则可以达到极致，于是就可了解精神平 等虚空的本性了。至于为何是心灵造作万有，在前面的论述中说得很详细了。从经验事实来看，佛教的基本教义如精神不灭、因果报应、一 切性空等确实是可信的。但之所以是这样的缘由，却无法寻找它的开始之处。要寻找无始之前的开始，能找到这样的开始吗？这就是老子所说的玄之又玄啊。庄周引述冉求对孔子的发问：‘没有天地之前是怎样的，可以知道吗？，孔子回答说：‘古人也和今人一样啊。’意思是说古人虽在无始之前，但要寻求所谓的无始之始，同样是渺茫难知，和今天的再求是一样的疑惑啊。神明开始创造，以及万物的最先之祖，都来自幽渺广漠之境，根本不是我们常人的追想所能把握的，又怎能是一般的学者所能够预想的呢？圣人原本是凝止寂静的，必须是有所感知才能有所回应。不是推想可以企及的，在六合之外，人根本无法感知，所以圣人存而不论。圣人尚且不能议论，普通的人民又如何能够领悟呢？ 而今我们同时生活在天地之间，然而天地之外，难道还有边界极限吗？ 大禹文明教化，创设五服，推广也不过九州之土，大概是人可通行的道路的最远之处了。至于传说中的极边远地区，那是日月出入的地方，就不再是人的情理所能预想的了，也是神圣自己所不能明晓的。何况从此往过去回溯，更是浑沌浩瀚、幽昧渺茫，又怎么能议论它的边际在哪里呢？不过，从我们生活的世界推广到所不能议论的六合之外，无论是否有边界极限，都是相连为一体的。从我们的精神作用，推求过去造成如此的原因，一直到圣人存而不论的领域，无论多么久远，都贯穿着同样的真理，哪里只是限于可以议论的事物呢？这一切都是由于冥缘随宇宙而无穷，而人情识感知的对象和范围却是有限的。众人的心灵因禀受圣智而有识见，这好比众人的眼睛都要借太阳的照耀才能看事物一样。离娄可以在百步之外明察秋毫，他必须凭借他的好眼睛，还要假借太阳的光照才能看见秋毫。如果现在把秋毫放在视力不能达到的千步之外，又没有光亮帮助看见，还能察觉微细事物避免危险的，实在是太少了。为何要因为千步所看不见的，反过来怀疑百步可以看见的秋毫的真实存在呢？现在的人既不能抵达缘起的根本，情志感知的能力有限，又没有圣智的资助，还能知道到达大道之津要的人，同样很少啊。 为何因为他昧于缘起之始，就要怀疑他对已有事物变化的了解呢？”

又有人质疑道：“有人说‘不解缘始，故不得信佛’，这些难道不能感应吗？那圣人又为何不为那不信之徒讲明此理呢？”

我回答说所谓的感应，在他诞生受形之际，并没有领受理的全部，还必须凭借圣人的智慧以求真正的通达，至此才算是真理的真实感应啊。因此常人追求身体的快乐，执着于眼前所见，对于这样的人，就要用一切皆苦、万有是空的义理使他心灵清澈明朗；倘若兼爱的道德不能弘扬，佛祖就以投身饿虎的大慈悲来教育人民；因为每个人出生禀受的资质不一，不是同时都能达到最高的道境，于是有三乘方便的设立； 每个人的先天造业和后天的修习也不一样，于是有六度的法门。每一条都是通达彼岸的方法和途径，这才可以说是感而后应。因此，释迦牟尼在灵鹫山上说法，天人都感到无比畅达，可谓登峰造极啊。怎么能够一面怀疑缘始之理，却又想要达到那样的至境呢？至理和训导已经很明确充足了，只要按照这些却笃实修行，有什么不会拥有呢？而仍有人坚决不信，而是始终怀疑那人的思想所难以到达的世界的存在。这些人同那患病快死而不服药，中箭忍痛而不拔箭，却致力于研求箭、药的造构和缘始而导致最终命绝的人，有什么差别呢？这些人都是过去猜 疑正道，所以未能体会无言之教，致使今天仍然猜信妄疑，怎么可以认为是真实至理的感应呢？不能用正道消除妄疑之惑，就无法感知圣智而明通四达。再说不是我求助蒙昧之人，而应是蒙昧之人来求教于我。 本就应当以自我和身体为虚空，随顺万物变化并与之同化，真诚的坚持对佛教的信仰，然后觉悟就会随之而产生。一旦觉悟，将最终可到达最高境界。若是执守当前的所见而妄疑佛道的真实，而不能皈依佛教信仰的人，将长久沧陷于迷惑的苦难之中，哪里有觉醒的机会呢？信仰与 背离只是一念之差，最后的结果却是天堂极乐与地狱永苦的悬殊，可以不小心谨慎吗？”

或许有人会问：“孔子曾说：’无求生以害仁，有杀身以成仁‘，仁的极致，不就是佛经中所说的4菩萨行’吗？老子言‘无为’，‘无为’的极 致，亦即佛教中所说的‘涅槃’。但是佛经中都不说孔老之神通及可以 成佛，难道孔老学说有所未尽吗？他们阐明道理的目的难道只是倡导物欲而遮蔽通达最高境界的道路吗？这种缺乏事实根据的说法，能不叫人怀疑吗？”

答道：“各家之学说，都有其针对性。乱世之时，儒家大倡治世之 道，以应治理乱世之需；纯朴的民风日益凋敝，于是有老子所作的《道德经》上下二篇，以止息世人的强作妄为。若使颜渊、冉求、宰我、子贡、尹喜、庄周等人,在社会治理上赞同儒家道家的理论，以此来引导世人的情志和追求，在个人修养上禀持佛教的无生学问，以此来精粹对神理的探求，又有谁能分辨他们是否信佛教呢？然而，世人之中有谁会了解这些呢？至于像冉季、子游、子夏、子思、孟轲，林宗、康成、盖公、严平、班嗣、杨王之流，前者强调遵循礼教，后者以隐逸为自我完善，都不信奉佛法，虽然都很少接触那不可穷尽的道理，但终究没有赏罚失当，过而无度。所以孔子和老子阐发道理指导人民，都是从接受道理之人的实际情况出发，感应社会的实际需要，所以不会不顾对应性而超过需要。儒家旨在弘扬仁义道德，道家强调无为而无不为，在这两方面，儒道两家的学说都达到了极致。虽然儒家所提倡的慈孝仁义和道家所说的无为，与佛教的学说颇有共通之处，但对法身实相和泥洹究竟却没有很清楚彻底的讨论，所以说理论还有未澄明之处。但道家主张的‘无为而无不为’，与佛教之‘法身无形而无所不在，的思想也多遥相契合，所以说， 儒、释、道三教虽然教法各有不同，但在导人为善方面却是共同的。”

还有人问：“自三皇五帝以来，一直到孔子、老子，一定有人修炼心灵，崇奉佛法，可是在各种宾客交往言谈的记载中都不曾听说有佛，为 什么呢？”

答道:“我在前面已指出，俗儒编书，只重视有关人间社会治理的事 情。有超出现实社会的言谈，要么散见湮没在史策中，要么被秦始皇焚
烧绝灭了。而今在此列举一些材料，说明佛之于中土，由来已久。三皇时代的书，称之《三坟》，都是言说大道的。那个时候，社会以孝道慈德为本，哪里还需要训导仁义呢？民风自然纯朴，像老、庄等人又有什么 好倡导的呢？如果不明白精神以无生为本体，并以此虚空众人情性而照达极致的人，又凭什么修习大道呢？可惜这样的人和事情都已经消失了，世人之中还有谁能了解呢？司马迁记述五帝的历史时，都明确说他们出生就有神奇灵异之处，要么很小就能言语，要么能够直呼自己的名字。个个都是嘉懿渊博、疏阔通达，聪明睿智，堪比神灵。好比是大乘菩萨，化为有形而出生的。他们居住在轩辕之丘，登崆峒、凡岱，遨游于幽陵、蟠木之间，那样的飘逸潇洒，又怎么知道他们不是跟随信奉如来之道才这样的呢？从五帝治理天下来说，尧在位百年，舜则有七十年。广成、大隗、鸿崖、巢许、夸父、北人、姑射四子之流，都是黄帝、尧舜之时的圣贤之士，天子清静无为的教化积聚，美好的德名广泛传播。可是《五典》之中，只保存了唐、虞二篇，记载十分简略。司马迁说：‘百家对黄帝的记载，文辞不典雅纯正，士人很难言说。而且只采录了黄帝有关杀伐治理的事情，可以说是挂一漏万’。难道至道盛世，没有记载在残缺之篇中，便可当作这些都是虚妄的吗？而今以为黄帝这位神明之君， 逍遥游于广大壮阔的世间，携领七圣到具茨山，拜见姑射山上居住的神人，这些都不过是自然变化所生，又哪里值得多谈。微言有大义，怎么知道这些不能穷尽亿劫之外的神理呢？

“广成子所说的‘至道之精，窈窈冥冥’不就是佛教所称的首楞严三昧吗？所谓‘得吾道者，上为皇，下为王’不是与佛祖随机升降，化为飞行皇帝、转轮圣王相类似吗？ ‘失吾道者，上见光，下为土’与佛教生死轮回于天人之间的说法不是相同吗？ ‘感大隗之风，称天师而退’，也与释迦牟尼佛有十个称号相似。只恐佛教所言的无生之化，道理过于深刻不为时人所解，其事业超越世俗的境界。然而事迹在远古中淹没，高深的义理被文辞所遮蔽，所以百家所采所得，看似明白实际昏昧，加之那些搢绅陋儒，不通雅正的教训。于是使得那些经营世俗而始终不能领悟大道的人，只能仰仗史籍而埋没至理，听从现在的利益和欲望而忽 视过去和来生的因缘变化，使精神永远受困于外物与情志之中，难道不 是很令人悲痛吗！

“伯益记述《山海经》，说：‘天毒之国，偎人而爱人’，郭墣传曰：‘古谓天毒即天竺，浮屠所兴;偎爱之义，亦如来大慈之训也矣。’以此看来， 三皇五帝之时，中土已知有佛了。虽然正史不记载这些材料，但不足以怀疑它的真实。从三代之下，一直到孔子、老子之际，除史策记载之外的事情究竟怎样衡量呢？孔子问礼，老子为他解答；关尹强求老子著书，都是为了阐明正道。设使《老子》上下两篇丧失，老子的言论就只能独存于《礼记》，后世为何不说老子只不过是一位知礼的老儒？难道就不能体会清静无为的教化了吗？而今上古百代的书籍，其中的记述在书籍失灭之后散落在各书之中，其教理并不完备。因而怎么可以仅凭所见来做判断，从而断绝孔、老之间的应答呢！又，史书记载东方朔回答汉武帝关于劫烧之问时已知有佛，再如刘向的《列仙传》，记载仙人中有七十四人在佛经有称述。以此看来，学者了解佛教之东传中土，实非始于汉明帝时代。但驰骋精神超越世俗的人众多而且彰显，虔诚体证 幽微境界的人少而且隐蔽，所以那种无形的感应是真实可信的，只是不追求张杨于外物而已。

“此外，后赵石勒、石虎时以仁圣著称的佛图澄对石虎说：‘临淄城中有古阿育王寺，且有佛像和承露盘埋于深林中巨石之下，距地面二十丈。’ 石虎派人依图挖掘，果真如佛图澄所说的。姚略叔父为晋王时，在河东蒲坂，亦即古人所说阿育王寺处见有光明，派人挖掘，果得佛遗骨于石函 银匣之中，光亮照人，随即迎请至于灞上，让众比丘观看，如今仍安放在辛寺。由此观之，齐、晋之地，有佛的事迹已经很长久了。所以在《春秋》三 传中未曾明说的，也如同干宝、孙盛的史书所记载的那样，虽然不直接言说佛，然而佛道妙化实际是从晋代开始彰显，从江左开始昌盛的呀。”

又有人问：“如果诸佛确实存在，神通广大且能洞察一切，何不现身说法，大显神通，让不论贤愚都能心悦诚服地皈信佛教，使穷困之人得 到救助，让命运冤屈者获得解脱？以免得像现在这样，君子看不到佛， 百姓更不相信，大家都陷溺在信根断绝的作恶之苦中。再者，过去白 起、项籍一日坑杀士兵六十万，这些一起受坑者难道不会有过去曾积大 善的么？这么多人都无缘一睹佛法，都一样同积大恶，故同受此恶报不 成？而也不曾见佛对这些人的同时被杀感到悲痛，小心谨慎，视同如 己，反而对如此残酷的杀戮无动于衷，袖手旁观。这又怎么谈得上大慈 大悲呢！因缘不能广被天宇，道德不能超脱世俗，自然不能救济天下， 又何以号称神力自在，佛法无边呢！鲁阳可以使太阳返回，耿恭可以使 枯井飞泉，更有古人宋九江掌管一个郡县，使得飞蝗避开，猛虎远离江 边不再害人。这些都是因为人的心意坚决而能贯通外物，最终使非道之物暗中相通^更何况佛的神力无边，要融化白起的杀戮之气，治服项籍的残酷之心，从而救活百万人的性命是很容易的。据说佛曾经有纳须弥于芥子的神妙，有牺牲自己的身体来救虎鸽的仁德！而今却是世人想见见不到，对世人的禀告又当做没有听到，请求他却不去拯救，终日里只是寂寥无言，与大空无别。而在信佛的人当中，有作沙门而烧身的，有超越世俗之情一心向道的，有通过做苦力劳役来修行的，有捐弃家财而立庙造像的，当年违反情理地与世俗强行断绝，却没有见到所应得的回报。吁！可惜啊！如果说报应会在将来显现，那这已经死去的六十万人，本来是各个善恶不同的，怎么却在同一个事件里枉死了呢？ 受命的善恶虽然不同，但身后所得到的报应，如何才能不同呢？世间万物，千差万别，一开始就没有甄别，将来更为浩荡难辨，所谓将来的报应又有什么希望呢？更何况恐怕确实没有将来呢？佛经中说：“足指按地，三千佛土皆见，及盲聋喑哑、牢狱毒痛，皆得安宁。”可见佛祖的慈悲是不分远近、存亡，也无论有戒、无戒，对一切众生一视同仁的。佛经上说只要有诚心就必定能够见到佛，人生的苦痛也因此可以消除安宁，从而与佛同在。然而佛经上虽然有很多这样的说法，实际上最终连短暂的感应也没有。怎么知道不是异国的那些出众超群的名士，构造此缘起性空的理论，整合不同的思想，完善交流对话，记述幽微深远的情感和事迹，给人肃清庄严之感，以至于使容易相信的人一旦自己失身于此，于是家人亲友就会先后递相尊奉这不可思议的佛法，使得趋鹜之势不可停止吗？

答道：“今天的人没有看见佛所行的道路，所以会把平坦当做危险， 若确实看见了他的道路，就不会觉得有什么不可接受的困难了。所谓的常无，就是道本身。唯有佛可以用精神来效法道，所以事物的德性与道本为一，但精神与道却为二。相分为二，所以才有精神照彻事物本质 而能贯通变化，德性与道为一，所以只能因顺事物的本性而不能强行造作。世间之万物，都各随因缘，依于大道而自作自受。今天称号为 ‘佛’，说‘诸法自在，不可思议’的缘故，并非是佛可以不凭因缘之理，超越万物的宿命而强行救济。再说众生无数，神功只能是依凭各自的性分加以引导使其周尽畅达，其发生作用的过程是不可思量的呀。譬如洪水之灾、四凶及凶顽的瞽叟、桀傲狂妄的象之类，都是造化本然之理所致，虽尧、舜等圣人也无法改变，而必须顺其自然，而后疏浚洪水，流 放四凶，最后使天下顺从和谐，他们的功德能说不伟大吗？再说佛，乃 是圣人，圣人之道并不局限于救济世俗众生，还要布行教化于众生之外 的世界。至于因顺自然而不妄自作为，功德全由事物自己造成，仅仅只 是尧舜可以有特殊的感应罢了。众所周知，音律都是以同类相互感应 的，一般的心灵尚且可以领会，何况灵圣佛祖本来就以神理为同类呢？ 举凡那些共同在佛国中相遇的，个个都是立志清洁精神，历经劫难而智 慧增长的，所以都能彻底地感受理解佛法真谛。以致当释迦说法时，十 方诸佛交相辉映，多宝佛使七宝塔从地中涌现，须弥灯王派遣万千狮子 座进入维摩诘的居室。哪里只是释迦牟尼佛独自的显现呢？佛是能见到的呀。至于像而今的这些君子，既没有佛祖接受人天供养的命运，且又局限在夏禹治水的业绩等俗世功德之内。都确实是在过去就违背正道，所以今天才会出现这样的乖离。即使再有像伯夷、叔齐那样的清高，像柳下惠、季札那样的贞洁，如果他的志趣与佛道不同，又凭什么能感应而见到佛呢？何况今天人们所说的，或从那时以来。即使礼义熏陶浸染身心，德高望重，美名传世，如果你仍然致力于人事，志趣不在追求佛道，虽说可以成为人类中的君子，而实际上还只是整个宇宙中的小人。如此，佛祖神圣的金容，你又凭什么能够感知映照呢？哪里是佛祖偏私而有意隐藏起来，而是我自己不能看见罢了。如果有的人因累积善缘而有来生，因过去的善业而有修习六度的诚心，所以能够独自感见佛的存在，这也是可能的。然而虽然道与俗并肩存在，但又如何能够相互了解感知呢？既然这样，那么是执着于粗浅还是追求精妙取决于每个人的态度，所以见佛与不见会有不同的感应。怎么可以因自己看不见佛显现神通、干预世事而怀疑他的存在呢？

“天地有灵，精神不灭，这是很明白了呀。至于白起、项籍所坑杀的六十万众，其神本与宇宙同来，且永存于天地间而不灭，白起、项籍怎么可能瞬间一齐杀灭六十万神灵？神不可灭，被消灭的是身体。难道不和佛说“常灭群生之身，故其身受灭”一样，而只是恰好都死在白起、项籍手下吗？凭什么知道呢？要知道，天道变化，天所赋为命，物所受为性，万物由此而具有各自的禀赋,成就各自的品性，至于鸡、猪、犬、羊之命，都只是天地所生养的性命之一。世间的人常以有生命的有情体为 食物，暴虐如同蜘蛛青蚨张网捕食。鹰虎之类非靠搏杀不能维持生命， 而人则不同，可以饭蔬为食，因此人之杀生为食，较之鹰和虎更为残暴。 天道至公，通过命运来安排赏罚，怎么能够容忍残害生命而不给以相对的报应呢。那六十万人，虽然德行各有差别，善恶也多有不同，但就杀生为食来说，恐怕没有什么差别，因各人的德行、善恶不同，所以各人一生之际遇、享受各不相同，但在杀生为食这一点上却是共同的，因此受害之日亦可以同在一时。

“而今道家所说的，以及世人所描述的，就不必多说了。至于于公、 邴吉、虞怡等人，他们的德行报应在身后；而严延年、田蚡、晋宣帝等人滥杀无辜而受报今生。这些都记载于《魏书》、《汉书》中，为人们所相信。救人的人被报以子孙得福，何况精神为善恶之主，能不有祸殃喜庆报应给身后吗？消灭或者救活别人的身体，必定在自己身上遭受报应， 何况使别人的精神通畅与阻塞，能不使自己的精神有盛衰的变化吗？ 严延年所杀的都是平常百姓；而窦婴、王陵所杀的却是些官吏豪杰。虽然贤否、贵贱不同，但招致的报应确实一样。正是报应的对象是不论豪贵、低贱的，所以将相与晋王没有二致。这难道不是天道最为公平，不论才与不才，各由他们本身的因缘，性命是存是灭，不在贵贱而在因果报应之理吗？然而肫鱼虽然是低贱的鱼类，但也是禀受天道所赋予的正命本性。无论是失群返乡而回翔的大鸟，还是只能啁噍鸣叫之小鸟， 也不论葛卢所听的即将要做牺牲的牛，还是让秦西巴受感动的鹿，它们都对自己的同类持有深情厚爱。怎能只对那些被刳剔的孕妇和被烤炙的小孩，则说他们遭受冤死伤痛的祸殃，上天应当有所感知而报应呢。 而今人们在春天捕猎已经胎孕的动物，烧烤刚出生的小羊羔，它们也是 天道所生育的万物之一，怎能独独不受报应呢？只是今天共同遵守的规则，乃是缘于上古先王茹毛饮血的时代，从那时起，就要求打猎捕鱼时不可赶尽杀绝。因此圣王用庖厨之道来教化百姓，本是要顺从民众的需要捕杀动物以减少它们的危害，但厨师听闻动物临死的叫声，则有所不忍心。根据豺獭的活动来定捕猎的时节，是担心不当时令而伤害了受孕的动物。解开捕兽的网让动物有逃生的机会，是明白动物的生命也是尊贵的。孟柯击节赞赏齐宣王衅钟时的不忍心，知道真正的王德是应该远离杀伐的。先王关注尘世生活而救济当务之急，所以即使仁慈之心深厚，仍然不能彻底解除人民的苦痛。而如来却能够穷尽神明的极致，所以对一切众生一视同仁，均赋以五道轮回之命，以‘不杀生，为全部戒律之首。譬如，摩揭陀国王自己杀死道士、白兔，而遭太子残害的报应；过去的释迦族人好食鱼肉，所以遭受诛灭的报应，这些都表明因果报应的规律是不可改变的。只是由于道理精深使人难以领悟，但从来不会失效。

“如果这些人在过去之世能够闻道持戒，则今生绝不会遭此惨祸， 即使这些人已有坠坑之报，若能崇信佛法，依法修持，亦可超脱此难，既然这些人罪业已得此报，若今后能严持法戒，勤苦修习，来生也决不会再遭坑杀恶报。这就是所谓的对穷困窘迫的众生施展神功，以拔除枉 死者的冤孽，佛法如此济度众生，难道不是仁慈之至吗？而今的人们虽 然追求世俗功血之美，但没有求道之心，所以犯害众命，而遭受报应，是理所应当的呀。佛根据这种道理合宜处置，而依法则拯救万物，不践踏 法则，也不越理强行振济,难道这样佛就没有实际的存在吗？譬如神医扁鹤，以良药来救治疾病，有人不相信此药故不服药，导致疾病未能治 好，这难道要责怪扁鹊的医术不妙吗？鲁阳、耿恭、远祖九江，所以能有回日、飞泉、虫虎避走的功德，都是因为他们的精诚所至而感动神灵的结果。神道的感应，即是佛的感应。若是在前述秦、赵之人，必不会陷于死难之中。而今陷入死难的人，自己都没有虔诚向道，又凭什么使佛能够感应，而消解融化白起和项籍的杀戮残暴之心呢！

“以通达神理的众人，荟萃在穷极变化的世界之中，所以须弥山可 以在芥子之内显现。虽然今世为虎为鸽，前世或许为人，曾经有缘相 会，正值遇佛的嘉运，所以佛投身虎口以救济饥俄的母虎，割取自己大 腿肉来取代鸽子肉来喂饿鹰。如果没有感化可动，佛也只能以性命来抵偿杀戮。那融化陶冶的奇功异德，怎么能不顾自然之理而强行妄作呢？地籁发音，因风吹众窍，风停了，声音也就自己消失了，因此而能怀疑佛吗？如果信仰佛道的心灵虔诚，就可做到想念佛必能见到佛的形象，听到佛的声音。周公可以与孔子在梦中交往、武丁王可以根据梦中的形象而访求到真实的贤人傅说。周公与孔子乃是古今相隔，而傅说所在的地方也是十分遥远难行，而都能神奇地感应没有阻碍。如此就应该相信，只要洁净心灵，虔诚的感应西方极乐世界，就一定能够亲眼目睹无量寿佛，就一定能够跨越百亿之境，超升到无功之界。还说什么大空、没有差别呢!

“道的根本在于淬练精神，而不是保存身形。因此沙门出家要断发烧痂，砥砺精神，弃绝过去的习染。精神不可消灭，而且能回溯到过去，哪里会有违背的情况发生呢？人生之理，离合无常，六情辗转，曲折委婉；为何要执着于我的占有，因此而牵累精神呢？如能自己断绝贪恋，就会逐渐减损俗情、靠近正道。竭尽心力冥想计谋，倾尽资财营求居室，以此来追求得道，几乎没有人能做到。一旦死亡， 则只落得个‘盗跨’之名。若是建造佛堂供栖佛像，保持内心的渊然幽穆，形体追寻简朴，精神随之而高远。形体简朴则感应清明，精神高远则福报美^妙。由此而观，盗跨与道，二者谁更好呢？当年捐弃俗情，由此得以超升，有神灵的暗中协助，福德必定彰显于身后，怎么当世就能看见他的回报呢？

“无论人类还是物事，只要有行动变化，其中必定贯穿神灵之道。 所有的事物都不会无缘无故是这个样子的，一定有其应当如此的缘故。 假使幽冥之报不如过去所说的那样真实可信，那么这六十万条性命，是 什么道理使其同时遭受坑杀之祸呢？既然可以用坑杀为报应，必定也可以用不坑杀为报应。而今战国之人，有像安期生那样渺茫难测的，有 像商山四皓那样幽隐居世的，有像汉高祖那样统治天下分封诸侯的，个个都是德才兼备，这样的人多得不可胜数，然而他们都在危险的人世间生存，难道唯独是他们这样吗？难道不都是他们各自的前世因缘所得的果报吗？既然明白人的祸福取决于人们过去的行动作为，就应知道今世的行为也一定不会辜负于后世，这很明白呀。当今的万物各类，既然都是由宿命所甄别而成的，则它们身后所承当的报应，又岂能容许随意改变呢？

佛经中记栽许多遇见佛的奇异之事，这些人都认为当佛幻化身形可见之时，都是由于过去一直有美好的聚会，所以他们遇佛如同故人。 现在暂时没有感应，过错都在没有因缘，却反过来诬蔑佛法属于虚构。 呜呼！英明的鉴察力是那样的显著彰明，要知道侮辱圣人而招致的祸殃，也是很可怕的呀。敢问所谓的虚构至法的人是圣人呢，贤人呢，还是小人？要知道圣人没有自己的成心，只是随顺事物的本性，促成它们实现自己的变化罢了。如果真是身死神灭，只需统一采用儒家教训，努力完成人一生之使命，又何必多事，以精神不灭、皆可成佛来诳骗众生呢？从而使得很多人信奉佛法，断发烧痂，弃绝夫妻天伦，所扼杀的后代不计其数。再说那些善美明达之士，化育万物而无固定的场所，或潜藏或阻塞，然而虚构真理又没有好处，反而是有大苦之毒，当知并非圣贤的作为了。如果是人的话，也不过孔子弟子樊迟之流，那么也只能藏身在周、孔门下，如此畏惧异端，他敢妄然作为吗？假若从此往下，则不过是品性恶劣之徒罢了，又怎能独立于九流之外，超越老、庄之道，而能明显地排列在千载之后？

“龙树、提婆、马鸣、迦旃延、法胜、山贤、达摩多罗等，历时五百年， 弘扬佛法，撰述经论，如《大智度论》、《中论》、《百论》、《阿毗昙心论》之 ，都是神理通达的贤才。近人孙绰所赞颂的耆域、健陀勒等八贤，支道林画像而赞扬的竺法护、于法兰、道邃、阙公则等，个个神明畅达，辉映中华。东晋的竺法行，在洛阳名声很高，当时人把他与尚书令玄学名 家乐广相比。江左的尸梨蜜，朝野名公巨卿都称赞佩服他的卓绝俊朗。 郭文举恬淡远大，深邃恭允，而最终所信奉的唯有佛。自龙树菩萨发扬 大乘思想以来，信奉佛教的人不可计数，难道这些人都被这过去所称作 ‘不肖’的人诓骗迷惑而投身于此吗？然而佛祖千真万确的事情，不是 很明白吗！今天佛祖的影骨、齿发，诸多遗器和遗迹，仍在佛祖的本国 天竺光耀至今，这也是佛道永存的明证啊。中原民众精于观察，生性狡 黠而且嗜欲深厚，因为自己的祖先虔诚信佛，并累世相传，世代敬奉；佛祖的遗骨、影像、本迹、未尽之事业，一切昭化显明。所以一旦他的后裔成为君王，则会率领全国民众来服侍斋戒，以至于四众弟子均以人生为 深彻的痛苦，死而无悔。如果佛法之理怪异暧昧，事迹也不是如他所言 那样真实神奇，则人们怎肯倾家荡产，破除情欲，以此来尊奉这无形的 佛呢？如果佛的影、物都不是真实的存在，那么古往今来为何那么多人 要使身体受苦、远离欲望呢？相信佛法又回到俗世之人，本应该沮丧涣 散，为何反而更加深信呢？这大概都是可以辨别的。”

论中说道：自古以来，那些彰显治理国家方略的君王或士人，都不 过想保存安顿人的身体而已。而所有的苦难恰恰从身体的存灭中产生，只是愚昧的人不能明白啊。所以诸佛都是以一切皆苦来使世人解悟，并引导众生追求“无生”之境界。然而“无生”之境界不可一次彻底达到，因而引导众生从扬善去恶开始。获得善报进而不断提升境界，则最高境界就有阶可循了。因此佛道浩瀚若沧海，无论大小，皆可渡越、 通达。虽然它的久远玄虚之理与那些追求现实生活的思想相反，然而 也可以暗中陶冶化育儒家《五典》的精神，劝勉辅佐礼教的推行啊。世人常常以一时之祸福而慨叹天道不公，此皆有如司马迁之感叹伯夷善为得恶报。难道孔子也会胡说吗？他说：‘积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。’但颜回、冉求夭疾，连后代都没有留下；而商臣篡逆而寿终，其子庄王有贤德最终成就霸业，凡此等等，都似乎于理不通。然 而真理哪有不贯通的地方呢？因此死后享福报、受苦报的说法，不能不 相信呀。虽然形体有存亡，但精神不灭，必定有所报应，这与现世获得 报应又有什么差别呢？实际上，只是每个人的因缘有先后，所以导致报 应有迟有速，好比在一生中的祸福报应有早和晚的不同一样啊。既然 这样，那么孔子在这方面的教训，加上佛教的三世报应的思想就更通达，怎能说这不是极其玄妙深微且万古不变的至道啊！

众所周知，人生在世，起伏沉浮，生存死没，如同梦幻，若以一百年的寿命来衡量，则不论老少，就都在其中了。纵令最高寿的老人，仍然 觉得自己所经历的岁月太短暂，何况那些寿命短的人呢？再说时间是没有终结的，事物的运动变化又无穷尽，过去积久的劫难无数无边，也不过一瞬间就到了今天。而今人的一生要累积瞬间以至到百年之久， 是何等的难以达到，而又很少有人能活过半百之年的呀！喜爱珍惜如朝露般易灭的身体的人，肯定没有清幽遐远的精神追求。为何要珍爱这片刻就会腐臭的身躯，而枉屈这不灭的精神，这不是自己要疏离于遐远之风吗！纵令名家、法家等辅佐治理人世的学说，谁人可以不分享大道呢？但辗转于人世间，喧闹于旅途中，所以只感觉到人道的昌盛，而对于这些神灵妙想就以为没有什么了不起了。假使让自己回到荒漠之中，登高远望，精细观察天宇的肃清旷远，日月彻照无幽的神奇，难道没有看到诸多圣人的威灵尊严同样昭列其中，而不只是离开人世间匆忙的世务而已吗？实在是应当怀念远古以此来开启神道之想，感应虚寂以此来昭明神灵之应啊。

过去孔子在鲁国编幕《五经》，目的是要教化天下，然而等他登上高远难测的泰山之顶，则天下与鲁国在孔子眼里就不足为道了。难道这 不是表明孔子的神明已经到达八方之极远，所以能够超越一世的局限 吗？既然这样，那么《五经》的编纂，大概是针对那些最浅近的局限于一生一世的世俗追求而起作用的。如此，世人又为何会感通佛法却又不 相信呢？请问今人之不信，是因为说，除了平民百姓之外，整个世界不 再有神灵的存在吗？还是说神灵是存在的，只是没有佛的存在呢？假如世界上没有神灵，只有人自己而已，那么是谁能命令玄鸟降下，使简狄吞卵怀孕而生下商的始祖契呢？又是谁遗下巨大的足迹，使姜嫄感孕而生周的始祖弃呢？何况汉、魏、晋、宋各个朝代都有祥瑞的天命昭
示。只要不局限于见闻经验，则神灵的作用之道就十分清楚了。有神灵之理，就必有玄妙高深的境界，能够获得这唯一之道而有灵妙神通 的，不是佛又是谁呢？所谓的神，只是依据事物的本性而暗中感应，因 而只是感应而并不预存自己的目的，随从事物的实际而施展变化，不必 担心有事物不蒙受化育之功，又哪里需要欺骗万物然后再加以训导呢？ 既然这样，那么佛法的真实，教化的可信，就不容怀疑了。
论中说道：众生皆以精神为主宰，所以对于那极其玄妙深微的神 灵，都能感应明理。尧帝的事迹已经很遥远了，然而尧帝的丰功伟德使 百兽率舞，难道不是神灵感应的缘故吗？既如此，那么佛就是一切感应 的根本和终极。自古以来，儒家对于日月海岳，犹有早晚礼敬、遥望祭 祀的礼仪。何况佛的教化之道有很多，例如禀赋高的人则使之超出世俗生命之外穷究事物之神妙，中等禀赋的人则使之禀受人的身体从而生活美好，禀赋低的人则使之可以避免堕入三途恶道轮回之中呢？今天正统思想与礼教所弘扬的，乃是致力于在人的一生内的身心安顿，再说真正能够达到深微玄妙境界的人非常少，而顺从俗世教化的人是大多数，当然只会共同修习世态人情，而认为身体死亡则精神也会消灭。 因此，今天很少有人追求远大的理想和清高脱俗的境界，而大多是曲从私情、贪恋光阴，所以当今社会，君子之道很少有人坚持了。如果以佛法来鉴照，则会明白我的身体并非是我本身，而只是供我精神休憩的客栈而已；精神才是我身体的主宰，它是寂然长存而永无终止的。有最高道德的人，他的德性通达自己乃至世间万物而且无有穷尽；有中等美德 的人，将可以逐渐清洁精神而获得境界的提升以至于完满；最下是有恶德的人，也有改过自新的回归之路，可以通过弥补罪过而得到向上提升的机会。因此自古以来，无论个人的禀赋是精是粗，其中能够洁净自身追求高远，在当世诚敬笃行，以此来拟求来生之报，最终达到至德境界的人，不可胜数，这都是佛法的效用啊。这正是世人所被隔绝蒙蔽的，由佛法来开导启发，信奉的人怎么能不豁然旷达、融通明朗，而至真空妙有的大道呢！既然如此，为什么人们还会忽视而不信奉呢？

要知道，风经过火焰则会变得暖暄，吹过树林则必定变得清凉。清 水冲走污浊，澄明的石头必定会显露出来。精神的作用有得有失，得失 也都寄托在形体之上。今天不信奉佛法的人，并非他的本性使他必然 如此，大概是他所处的实际情志使他这样的。如果诚心尝试从世俗事物中抽离，而转入清淡微妙的神思之中，那么佛法真理就会十分显明， 所言之事理就无不可信了，能不很好的处置自己的情意么？凭此而笃信三生之说，则终将体会这神妙莫测之道。于是使百世先祖的事业，不论阴界还是人间，都会得到成就，这才是最大孝道的表现；使众生都能够获得仁德的恩泽，这可是最高慈爱的体现啊。集中精神而有独到之妙，这是得道的最高境界。清澈明亮无幽不照，这是智慧光明的极致。 佛法启发开导常人之心，一开始就要走上正轨，纵使会经历许多劫难， 但最终必定能够直达极其玄妙深微之境，就像前面说的那样神奇。同样是修道之人，有的却一开始就背离正道，以致路途险阻难行，最终永远堕落在三界九地之中，能不觉得悲哀吗？如果不是这样，人世间为何会忽然产生出圣德之人，又化育出愚鄙之人，超越在上的则是神灵诸佛，沉沦在下的则是蠉蠕小虫呢？这些都是精神的得与失所造成的不同情况。而今人拥有七尺血肉之躯，存活世间几十年，其中有一半的时间是夜晚，还有一半的时间则处于丧失亲人染疾得病等众多痛苦之中。 所谓生命的美好畅盛，荣誉成功与快乐的日子，又能有多少呢？事实上是年轻的必定会衰老，珍视荣誉的必定惧怕受辱，快乐实在是与忧患紧密相连，没有人是能够完满安泰的。可惜的是人们竞相坠入流俗的危险末路，而忌讳登上佛法的旷达大道，这是多么的不明智啊！世人因为不能通达万物因缘生灭的根本，而不能领悟佛理的人，实在是很多啊！

那缘起之法广大繁多，也不是通过什么回忆可以把握的，一切的得失缘由，无法用理性来感知，即是六合之外，佛是存而不论，虽然前面讲得很清楚了，但请允许我再反复申明这些道理：都知道圣人创作 《易》，通过观察天象的垂示显现，可以占卜人事的吉凶和政治的治乱。 然而如果要探查这种占卜之所以可能的根源，则发现圣人并没有说明白，因而大家都不能明白。而今以自己所不知道的，来废弃自己可以知道的，最后不信占卜违逆天意而行动，哪有这样而不灭亡的呢？不能因为不明白佛教缘起生灭的道理，就可以违背佛法，道理也是一样。 又有因为不能回忆起过去前生的思想情志，就说精神不能永存不灭。 其实，人在胎孕期间，甚至于婴幼儿，都不能说他没有精神。即使是同在一生之内发生的事情，现在想起来，仍有很多无法记起，更何况我们 的精神是经历多次的生死和不同的身体离合，过去的记忆能不消亡吗？我们过去的记忆不见了，但不会损害精神的常存不灭啊。那么即使你不能明白佛教缘始的妙理，但又何妨你的理性通明呢？子路曾经向孔子询问有关死亡的问题，孔子回答说：“你连生的问题都没有弄明白，又如何能明白死亡的事情呢。”于是转问如何服侍鬼神的问题，孔子回答说:“连如何服侍人的问题都没有搞清楚，又哪里能槁清楚服侍鬼神的问题呢？”这不充分说明，恰恰因为子路的禀性好逞勇武而又热忱政事，本就只能感受局限于一生的事情？至于生死、鬼神的根本，虽说有疑问，但不是他对真正大道的感应。所以性与天道的道理，即使听到了也不能真正领悟明白。对于佛家所提出的众生有边无边之类的十四个问题，一切真正的智者都是弃而不答的。确实因为回答是没有任何意义和利益，反而会使人堕入恶道。既然这样，那么禀持圣人教化，信奉佛法至道的人，本就应该谢绝一切有害的事物，增加一切有益的事情，好比渴了的在黄河中饮水，只管手捧河水喝足就好了，哪里需要跑到昆仑山去探寻河水的源头究竟在哪里呢？佛法所说的一切，若是违背天理而是不可能这样的，则可以怀疑它。而今既没有不可能这样的障碍，反而有顺达天命清净精神的功用，难道还不是确实的吗！

再说，人一出生，就注定与忧患相伴。患祸、灾害常常是不期而至。 即使你无比的儒雅高贵，乃至成为拥有百万人民的君主诸侯，也只能独自以形神坐待无常。家人严酷冷峻也罢，妻子儿女欢笑喜悦也罢，都会在瞬间消散而沦灭为惚恍之气。如此，人情物理有何值得凭恃依靠的呢？因此生命短暂、光阴易逝使人争竞不已，长久的诽谤暗中变化，使人纵欲造成很多的伤害，神既然不能消灭，还得再次禀受身体继续遭 罪。如今这些无所依赖的众生，如虫豸等各种生物的遭遇,都是可以作为借鉴的例子啊。真正明智的人，只有虔诚信仰佛法，真心执行戒律， 以此来援助精神超升。在生时蒙受神灵的援助，死后就可以得到清升。 清升不停止，最后可以直接成佛。佛本就这样说过，而有人要侮辱，凭什么可以断定人能够超过佛呢？若不能战胜佛，能不下坠到地狱恶道之中，从而永远遭受剧痛吗？鸣呼！人生穷极恶事苦毒难堪，活着的人 一生都不能消除休止。从所闻所见的经验来看，凡是精进修行佛法的人在临死时都是神意安定的。在危急紧迫的时候，只要一心念观世音名号，也没有不蒙受救济的。这都是前面所说的“生蒙灵援、死则清升” 的验证啊。

一国之君勤于政事，午时过后就没有闲暇饮食，百姓们则依赖君王 的勤政爱民过完一生。如何才能使这些君王的精神更加清明茂盛，从而能够统领万物的各种变化呢？今天若依据周公、孔子的教化来养育民众，体味佛法以修养精神，那么就可以达活着的时候成为明君，死后成为明神，这才是真正的永恒之王。佛祖如来怎么会欺骗我呢？人们信仰佛教，高建佛塔、广造佛像，甚至容留供养一些名不副实、妄言邪行的僧人，这确实也产生了一些社会弊端，但不能因此而认为是佛教在浪费财富、蠹害人民。若看不到这些做法的长远利益，而只是看到目前表面的弊端，必将蛮横无理地指责广大精微的佛法。如果人们都能尊重佛道，信奉教理，领悟万物变化无常的真理，体会一切事物的虚空本性， 以慈悲之心关怀万物，不让尊贵奢豪之人随意灭绝有生命的物类，不使 无才无德之人窃居高位。这难道不是孔子所追求的境界——用道德引导人们，用礼仪制度来规范人们，于是天下就达到万民归依于仁德的太平盛世了 ！而他自己是在安逸富贵之位，还是在山野草泽之中生活，有什么值得珍惜不舍，而不去自己拯救自己的精神的呢？

昔曰慧远和尚在庐山修习佛道，我曾前往休憩并学习了五十天时 间，他志行高洁、贞正有节，其义理学问更是十分精妙，必当流传久远。 慧远和尚的老师是道安法师，道安法师的神理道德，更是奇异超群。 慧远和尚在没有遇到道安法师之前，已经向往清净无染的境界；遇到道安法师之后，于是与道安法师同时洽合于佛道，而后慧远独自在庐 山修道弘法。因此他的神明教化，在岩林隐修之中愈发精深。多次和我在崖树涧壑之间交谈，慧远和尚是那样的和蔼超然，从他的言谈之中就能使人肃然起敬。我所说的这些言论，都是慧远和尚根据佛经的宗旨对我谈论过的。真正善于模仿的人，可以凭借鸟的足迹而创制文字，从此可以使人类尽相赞颂神灵与人事。缇萦的一句话，就使汉孝文帝成就霸业，使得肉刑被永久废除。这就是事情原本就有短暂细微的感应，而最终发展到冲天的程度。今天我这些鄙陋之谈，旨在警醒自己，也许忽然之间，人死身没，但又如何知道不会因此而超脱升登呢！

有些人对佛教持怀疑态度，这里拟借助比喻辩说一二：宇宙广袤无垠，世间森罗万象，且事物多千变万化，无有边际，因此那些受到生活范围局限的生物，各自只能见到所能够见到的事物。例如那带有鱗甲的水生动物，对于水边陆地上的事物一无所知；而那些飞翔在天的鸟雀，则无法明白波涛汹涌的气势；井底之蛙，那懂得江海之浩瀚；那些飞不 到几尺高的鹖雀，则怀疑大鹏鸟有展翅千里的力量。那些深受世俗礼教束缚之人,往往只懂得周、孔的教化，认为尧、舜已经是道德的极限， 《老》、《易》已说尽了所有的微言大义，哪里还能看见方外之教的至妙义理呢？真是可悲啊！这好比把华章美服放在裸俗之乡，把绝妙之礼乐 置之于市井陋巷。至真会因污漫的习气而丧失，大道在孤陋寡闻的人那里毫无用处。对于那些执迷不悟的人，并不是通过几个譬喻就能使他们醒悟明白的，既然这样，不妨让我进一步阐明其中的要旨，希望这些人能有所觉悟。

所谓佛，就是体悟了道的人。而所谓“道”，也就是导引万物的根本；它与万物相互感应，使万物顺遂通达；它可以说是无为而无不为的。 因其无为，所以它本身是虚寂自然的；无不为，所以能够生化万物而神妙莫测。宇宙万物对道的要求高低不同，因此，训导教化的方法，有的细致深刻，有的简略粗浅。对于那些能够领悟最深道理的人，就应该向他标举大道的根本；而对那些不顺从教化的人，则应该通过惩罚来教化 他们。如放纵饮酒的人要使他获刑，淫乱无礼之人要处以重罚，偷盗之 人也要接受相应的惩罚。三辟五刑都是为了惩治那些不顺从教化的人，一旦违犯则无一救免，这是君王统率天下的通常制度，是地方官吏治理百姓的基本职责。倘若有圣哲的君王治理天下，百官也都能够公正清廉，一切有罪之人都必定会被洞察发现而无所逃遁，让那些奸邪罪恶之人不能够藏匿他们的私恶，这样整个国家就不会有违背教化秩序的民众，而那些贤明和善的人则必定受到表彰和嘉奖。再说君主贤明、 臣吏公正、政治清明、社会和谐，就能使善恶各有相应的回报、是非赏罚分明得当，何况神明是那样神通广大，无论远近幽深，都能洞若观火、明察秋毫，又是那样的聪明睿智、正直公平，总是惩罚罪恶奖佑良善的呢。 所以即使毫厘之功，点滴之恶，所得的报应，不会有丝毫偏差。纵观古往今来，遭祸得福都有其缘由，这些都载之史籍，昭然明白，怎么能随便抹杀否定呢。为什么呢？举凡阴谋之门，则其子孙不会昌盛发达，而三世之将，则向来为道家所忌。这难道不是残杀太多所导致的果报吗？ 再如，魏颗把其父之妾改嫁，终致该女之父“结草”相报；魏国鲍子都待人讲德义，受到别人赠马的回报；齐襄王把罪过推给彭生，最后招致坠车之祸；晋惠公违背礼义，因此在韩原被秦穆公打败，这些都是死者报应生者的验证啊。至于赵宣孟怜愍一个睡在桑树下的饿人，漂洗衣服的老大娘同情韩信的疲惫，而且都是因为一餐饭拯救他们的性命。前者因此而蒙受倒戈护佑之报，后者则获得千金之赏。这些都是报在当世、恩惠少而回报大的事例。所以举凡为善积德，迟早都会得到报应 的。在暗昧中施恩立德，而赏赐终究会彰显于万物之上。这就好比把种子播到地里，到头来终会获得百倍于前的收获。地与谷物都不是有意报答于人，播种必定会得到收获，乃是自然而然的事。

有人诘难道广报应之事若确实都是有根有据，无可置疑的，那么周 公孔子在建立教化之道时为何不全然取消杀罚，而事实上孔子诛杀了少正卯、周公平叛了管、蔡之乱呢？”

我回答道：“说这话的人真可谓只懂得礼教的表象而不懂得礼教之 实质。周、孔之设教所以不全然废除杀罚，难道是因为圣人有杀人之心 吗？”那人说：“当然不是。”我接下去说道：“既然你知道圣人并无杀人之心，可见杀心本是世俗人固有的。世上万物都是在随着时代的变化而不断变化的，在远古时代，人们蒙昧无知，大家和睦相处，而没有什么礼教之类的东西，到了唐虞时代，才有礼教之设。降及三代，才逐渐有刑法。其时虽然严刑峻法，但以身试法者仍然很多，至于那些君臣父子相互杀戮呑噬，比豺狼虎豹还要残酷狠毒。圣人晓得世人本有好杀之情， 不是一朝一夕所能改变的，所以其所设之教不全然弃除杀罚，乃是不得 已的折中办法。这好比有人被毒蛇咬伤了脚后，宁可把脚砍去以保全性命；当身上长出毒疮时，宁愿忍痛把毒疮挖掉以使身体康健。这种舍小保大的做法，是对事情的轻重缓急所做出的权衡。所以古代之刑杀安排在秋冬时节就是要随顺秋冬肃杀的特点，而在春季狩猎，在夏天捕杀害兽，则是为了保护那些正在孕胎哺乳的动物。此外，更有网开一面、禽来藏弓，听到动物啼叫或看到活物就不食其肉的做法。不用系满钓钩的大网来捕鱼，不用系着丝带的箭射归巢的鸟。凡此都说明古代之礼教对即便像昆虫之类的生物亦多怀有恻隐之心；至于刑罚时尽量减少死罪，遇有天灾人祸则实行大赦，治罪若有疑问则尽可能从轻处罚，宁可错失对有罪之人的处罚，也不能枉罚无辜之人。迫不得已要打仗，流着眼泪授给大将斧钺，内心充满怜悯而不欢喜。这样对父母生育的感恩就会日益深厚，仁爱之道才会完全实现。这就是所谓的‘养育而不自恃有功，滋养万物而不主宰它们'，恩惠泽及万物而不认为功劳在自己，而万物虽时刻受用却不明白从何而来。上述列举这些事例，足以让人领悟自己应该归依何处了。”

又有人诘难说:“周、孔顺应时世而设教，现在佛教欲将周、孔与礼 教尽数废除，如此则何以惩暴止奸，治理众生而使天下太平呢？”

答道：“事情并非如此。实际上，周、孔与佛教并没有什么根本的区别，甚至可以说，周、孔就是佛，佛就是周、孔，差别仅仅是名称不同罢了。有如‘皇’之与‘王，，名称不同，实际上并没有什么根本的差别一 都是得道者的称呼。所谓‘佛’者，本是梵语，意译为‘觉’，亦即觉悟之人。所谓‘觉’，也就是觉悟之意，此犹如孟子把先知先觉者称作圣人， 宗旨是一致的。佛教之应世接物，也多是随顺世情的。当然佛教与周、 孔之教也有一些不同之处，比如周、孔之教注重于救世、治世，而佛教则注重明本，探性灵之真奥。佛教与周、孔之教相为表里，其旨趣并没有根本的区别，即使有所不同，亦有如世俗之教本身也有深有浅，表现形式也因时势不同而各不相同。遇到尧、舜这样的太平治世，故二王可行禅让，而遇到商汤、周武王革命之时的艰难世道，故二君只好挥戈用兵， 一则深沉不语，一则威武奋发,行迹完全不同，但产生如此行迹的原因， 哪里有什么区别呢？佛教与周、孔之教的相互关系也是这样，从名称及表现形式上看，二者颇有差异，但从实质上去看，二者则有许多共同之处。”

或者还有人会诘难说:“周、孔的教化以孝德为首要，把孝道视为所 有德行的基本，本立则道生，进而通于神明。所以子女孝顺双亲，活着 时则应尽心赡养，逝世之后则应恭敬祭拜。另外，周、孔之教最重子嗣， 故有‘不孝有三，无后为大’一说，又有‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤’ 之说，所以儒门向来注重身体发肤之养护，因此乐正损伤了一条腿足， 终生都愧疚不安，觉得对不起生他养他的父母。但是佛教提倡出家弃亲，远离亲人接近生人；剃除须发，残损上天所赋的容貌；父母在生时废除服侍敬养，父母死后断绝对祖宗的祭祀。把骨肉之情，视同路人，违 情背理，没有比这更过分的了。然而佛教竞然大谈自己是弘扬道德敦行仁爱，广济群生，此何异于把树根树干砍断了而去修正枝干，还说这样不会损伤树的茂盛充实！真是奇谈怪论，闻所未闻。俗话说：‘皮之不存，毛将焉附？ ’佛门的这种做法实在背离了世间教化，你将用什么来 消散这些批评呢？”

答道:“你的这些说法实在是被世俗之见所迷惑的缘故，完全颠倒了本末、是非，实在荒谬之至，实在让人嗟叹而不能不发表议论了 ！所谓父子一体，乃是自天命上说是这样。而母亲咬自己的手指，做儿子的内心也会感到恐惧担心，这是因为母子同气相感的缘故。这种相同是没有间隔和断绝的，所以孝道之最根本的，乃是使父母高兴、欢心。在现实生活中，做父亲的隆盛则儿子就会获得富贵，儿子显贵则父亲就受到尊崇，所以儿子孝顺最可贵的地方，就在于能够树立品格、遵行大道， 而能光宗耀祖。如果父母在世时，只知道在其身边打转，父母逝世后， 也只懂得用三牲供养、祭拜，而不能弘道济世，使天下万物都遵从依赖于我，这样去奉养双亲，其中的光荣非常浅近，实在是没有什么值得称道的呀！实际上，恒守中道，顺其自然，使事物的内外、亲人和我都能相互隔绝遗忘，这才是最根本的养亲之道啊。既然已经阐明了孝道的根本，就让我再为你说说其次的道理。事实上，忠与孝常常有不能同时实现的情形，如颍叔考违背君主，而史称其‘纯孝石碏大义灭亲杀死自己的儿子，其武节才得以保全。史书上说：‘儿子出去当官，父亲教导他 要尽忠，这是古代的制度；名字写在简策上，就当效忠以死，若有二心， 当受大刑。’但是如果儿子把全部的精力都放在朝廷公务上，那他就很难去尽儿子赡养父母的责任了。为什么呢？临危受命，全力以赴拯救国难时艰，而不能很好地照顾父母，这好像是很不符合周、孔之孝道的， 但这种人却往往名载史册，彪炳千秋，记载史书的人也从来没有去责怪

他们没有尽为子之孝道。所以古有谚语说：‘欲求忠臣，必于孝子之 门。’这是明白了忠孝难以两全，虽然在小处违背了孝道，却在大处实现了忠义。又如历史上鲧被放逐之后，他的儿子大禹并没有因此而从公务中告退，如果他置尧帝委派他治水的使命于不顾而去寻找自己的父亲的话，这就是把天下苍生的最大利益屈置于个人情感之下，这种个人的小德善行，离那些大德至善很远啊！还有，周代的泰伯，为了使季历顺利继位，而与其弟仲雍忍痛离开亲人，逃到荆越蛮荒之地，甚至采用当地的习俗——文身断发，不管父母生死，不返回家乡服侍祭拜，这可谓不孝之至啊！可孔子却称赞他为至德之人，史书也上表彰他为真正的大贤。之所以这样，确实是因为他放弃君王的尊贵地位，而保存了恬淡虚静无为的大德。与他三次礼让国君的深远功德相比，毁伤自己容貌之过错是那样的微不足道。因此泰伯能够使蛮夷的风俗有很大的改变，使这些流风美俗不断垂示教训于后人。又比如，殷商孤竹国的长子和三子——伯夷与叔齐，二人互相礼让国君之位，没有继承孤竹君的国家统绪，最后饿死于周朝的首阳山上，而孔子却称他们为贤仁之人，评价他们的人难道还可以说他们违背道德吗？梁国的寡妇高行，不惜毁坏容颜来保守贞节；春秋宋国的夫人伯姬，顺从妇道而不惧烧死，二人都被称为烈妇，其品德被当作女性守节的典范，也没有人认为她们愚昧悖德。照此看来，问题并不在于诸如祝发、文身、毁容、忘生等事情本 身，而在于他们所坚守的价值有轻重大小之别啊。

“过去释迦牟尼身为太子，抛弃国家而外出访求学道，也想要隐遁 时能保全自己的身体，但有担心会被父王挽留，所以只好剔除头发胡 须，换掉华衣美服；既为了对世人表示自己绝不反悔的决心，又能使自 己修行更为简易。他更舍去豪华的宫殿而来到山林旷野，脱去太子的华丽服饰而穿戴鹿皮；把树枝当作栖身的屋宇，把杂草当作睡觉的席子•’省去梳妆打扮劳累，免于沐浴的烦琐；抓住驰骛的心灵之绳，堵塞躁动的欲望之门。在修行期间，他眼睛不看灿烂炫目的颜色，耳朵不听淫荡的声音，饮食不择甘苦，意虑不管忧喜，使心灵远离俗累之事，使外在的形体与内在的精神合抱为一，永不分离。然后专心禅修，自数息到随行，从禅定到慧观，直至第五的回还与第六的净土；专心于三止四观中， 出入于十二因缘，最终使自己达到百念俱灭、无思无虑，神若寒灰、形如枯木的境界。如此修行了六年，最后证成佛道，具有三种最高智慧、六种神妙能力。炼就丈六真身，金光闪耀超过日月，发声与八音和谐；修成三十二相八十种好，其形貌是世间最雄伟的，其神采更是无法形容比拟；因此能够遨游漫步于欲、色、无色三界之中，应化无方，使天地回旋 舞动，使山岳飞驰、河流凝结，使生死之瞬间转换，使神变幽远难测，随心所欲，无往不通，用大法约束各种邪神，让其走上觉悟正途。一切邪魔外道，无不遵从改正。其时天地万物、芸芸众生，全蒙泽润，连愚蠢的小虫，都受到灵液的滋润养育；枯搞的树木，最后都由死复生了。 释迦牟尼悟道后返回祖国，广为传播佛法，最后连他的父亲也受到佛法的感化而皈依佛门。像这样的弘道济众、耀祖光宗的行为，岂是世间所说的一般孝道所能比拟的？于是,许多年轻后辈，笃志学道，蒙受教化，见贤思齐，皆由于他们的父老不以他们所遵从的为怪异，而都能秉承父母的 欢心而后求道。如果有兄弟在家的，则服侍奉养父母的孝道就不会废 止，既能够弘扬伟大事业，又能够使父母恩情不会衰退，还能令逝去的 人能够得福报以转生天道，而不再顾恋歆羡人间世俗的祭祀供养。这难道不是兼有人间世外至善的大通之道吗？东方邻国殷纣王杀牛来祭神，西方邻国周王用饭菜的薄礼来祭神，说明纣王注重享受，而周王却崇尚美德。纣王必定败灭而周朝必定兴盛，于此就非常显著了。

“佛有十二部经，其中有四部是专门劝勉信守孝道的，其对于孝道 的殷勤恳切，可以说是无以复加了。而那些俗昧之人并不明白孝道的本源与支流，又没有领略过其真实的境界,便信口雌黄，对佛教妄加指责，肆意诋毁，这恰是以萤烛微弱之光的见识，去怀疑日月之光的盛大， 以点滴之水的见识，去怀疑江海水量的浩瀚，这种人实际上是把诬陷毁谤当作善辩，把无所敬畏的果言敢行当作勇德，正所谓儒家所说的‘轻慢大人、蔑视天命’的人呀。”

宗居士炳答何承天书《难白黑论》

大约在南朝宋文帝元嘉十年（433)，沙门慧琳撰《白黑论》一文，主张形体一旦凋弊，则心神亦随之散灭，对儒释的同异，虽主张两家殊途同归，但意在抑佛扬儒。就在慧琳写成《白黑论》以后不久，何承天把这篇论文寄给宗炳。何承天很赞同《白黑论》，宗炳却极力反对慧琳的这种议论，因此两人进行了辩论。二者的争论现存于他们之间来往的五篇书信之中。何承天用“有生必有死”的观点来驳斥佛教的“神不灭”， 批判佛教的报应说，主张“神随形灭”，而儒家经典中鬼神之说不过是圣人神道设教的权宜方便。何承天的《释均善难》偏袒《白黑论》而反驳宗炳，认为“有鬼神，非为来生有报应”。又反对宗炳之神形不可同终论， 而主张形神俱灭。他又针对宗炳之“天堂与地狱是形声之影响”，否认来生报应说。宗炳却认为，精神不灭，只有信仰佛教，严守戒律，拯救自己的精神，以至于最后成佛，这样才能摆脱生死的苦难。如果在外遵守 礼乐法度，在内修习无生无灭的佛法教义，澄明精神达到自由无碍的境界，这才是真正的弘道。

近来收到兄弟中郎的一封书信，说您勤于学习西方佛法。贤能的 人志向远大，岂能认为万劫的时间太多呢？只是恨生命苦短，无法测验 佛法的灵验。治城慧琳和尚写了一篇《白黑论》后，被大多数僧人排斥 摈弃，幸亏有明主帮助解脱困境，免除了断头的重罪。既然作为出家 人，不应该这样。俗人如何看待呢？您试试比较一下佛教和儒家，谁最 高明呢？我很愚昧，期望您赐教让我了解。何承天告白。

您所送来的慧琳道人的《白黑论》文字优美，言辞精致，但我见识短浅，对义理没有多少精深的了解，所以对《白黑论》中所说的许多内容还不是十分理解。《白黑论》中的白学先生说因果报应等幽冥之理与世间人事相去甚远，故周公、孔子觉得不确定因而不辨析，而佛教理论虽擅长辨析，却往往没有事实依据。”然而，人事之外的事理，究竟是空空如也，什么都没有，抑或确实存在着神明？若真的空空如也，为什么周、 孔众圣以及老、庄都说有神？如果神明确实存在，为什么指责佛教所说的形尽而神不灭及三世因果等理论不真实呢？正如佛所说•人们受日常生活中的经验所局限，这些事虽然都近在眼前，但人们在推测、判断 时却常常发生错误，以致遭遇到各种意料不到的灾祸。再如行棋之类，往往有这样情形，粗看似活棋其实已死，乍看似死而后面又活过来。对 于身边事情的判断、推测尚且不能都看得十分精确，怎么就能断定释迦 牟尼佛所说的有关天地之外、亿劫之表、冥冥之中的事理必定辨而不实 呢？如果释氏所言确实海阔天空、不着边际，那么怀疑是可以的，但人 的形体极其粗陋，而人之精神却十分精妙，形体与精神，怎么会一同消 失呢？许多事实说明，人心之所感通，甚至可以出现杞梁之妻痛哭使城 墙崩塌，邹衍申诉冤屈让六月暑热天降下寒霜，荆轲刺秦王之前有白色 长虹穿过太阳，太白星进入昴宿就会天下有兵乱等异象。此外，天象之 与人事、人心之与各种自然现象，也都会遥相感应，何况作为至明、至 精、专诚极妙之神明，为什么就不能感应以受身，并再生于佛之七宝国 土呢？
《白黑论》中的白学先生又说:“佛教虽然把树木‘空’掉了，但并不能改变其垂荫之茂；虽然把大厦‘空’掉了，也丝毫不能减损它的美轮美奐。 各种錦绣五光十色、光彩照人，各种食品甜酸苦辣、美味可口，怎么能说是 一切皆空呢?”试图否定佛教之本无之教，实际上这是不能正确理解佛教 “空”的理论所致。佛教所说的本无，并不是说众缘和合的假相也是一无所有，因此并没有否认大树之能垂荫、楼堂殿宇之美轮美奐。但这只是顺从世俗谛的角度看问题，故也称之为假有；但就其自性说,这些大树和楼堂殿宇都是众缘和合而成的，故并没有自性，因之又称之为本无。我 虽然并不怎么精通佛教义理，但比起那位白学先生所说的，应该更接近 于佛教的真理吧。自古以来，世间的事物之所以能千变万化，正是因为这些事物都是没有自性很快变“空”的。因此，所有的事物当其繁盛之时， 历历在目，但不要多久，就都消失了。这有如惠施所说的：“物方生方死， 日方中方睨。”从另一个角度说，事物之死，日之偏斜，其实是存在于事物之未生、日头之未中之前。那些不明事理的人，看问题只是停留在表面现象，只看到它存在的一面，而看不到它空的一面。因此齐侯只向往爽鸠氏长生不死的表象，贪恋那时的快乐。但贤者圣人则不然，他们能够看到事物的本质，所以颜回近乎圣道，在他心里，有若无，实若虚。自颜回以下，各人随着自己修养的深浅体味事物虚无之道了。境界次一等的， 即使不能通达至高的道理，消除各种关于爱欲和争斗的迷惑，又何尝丝毫不明白这一点？难道反而想要用火来增加寒冷，增强世俗人嗜好的欲望吗？您所说的：“明白人生无常之理，反而加重欲求的心理；告诉人生皆 苦之道，反而加深争斗的心态。”这话讲错了。

此外，《白黑论》中又说:“佛教中所说世事无常，这有如沧海桑田不断变易的观点，在中国很早就流传了，并没有什么深奥的地方，所以儒家不以此为教化之根本。”认为“分析这种道理很容易，普通百姓都知道”。其实，所谓世事在人们不知不觉中悄悄变化，佛教是从当下念念不执着的角度去理解它的，如果确实能够明白这个道理，那么会体悟到物我永远是空无自性的，难道说这种思想不精深吗？只是因为中土人士悟空者甚少，因此没有以之为教化的根本罢了，这也就是支道林所说与佛教思想不同的地方，怎么能说早已在中土流传，而大家蔑视至理之 言呢？

《白黑论》又以佛教所说之神光、灵变没有事实可作根据，也无法验证，以及佛经中常称无量之寿却不见百岁之人为由，批驳佛教。其实， 所谓神光、灵变及无量寿，皆因虔诚信仰佛教，故日后将生于佛土，亲映光明，寿命无穷。如果沉溺于邪见之中，以佛法为荒诞而轻视怠慢，那么与佛法就有天渊之隔，又怎么能亲睹这些呢？

《白黑论》中白学先生又说：“要运用天堂来劝善，哪里比得上服从道义从而履行正道？通过惧怕地狱来管束人身，哪里比得上通过服从道理从而端正人心呢？”实际上，心不生贪欲，是十善的根本，自然可以 免遭地狱之报，而生于天堂，此岂不就是服从道义从而履行正道，服从 道理从而端正人心吗？现在佛教徒因为内心虔诚崇信佛法，故能常礼拜以悔罪，怎么能说佛教徒之礼拜是不恭谨严肃呢？因为懂得诸法无常的道理，故不为情欲所困。出家人连世俗最为注重的妻子、儿女都可以舍去，又如何能说信佛是为了施舍一份便想获取百倍的回报？又怎么能说是“不由恭肃之意”、“不乘无吝之情”呢？佛教所说的涅槃乃是以无乐为乐，而法身则以无身为身。如果事佛并非出于真心，而是出于某种不良的动机，这有可能增加沉溺于安逸之中的忧虑，引起好奇之心。如果事佛是出于诚心，则耽逸之虑根本不存在，而能获得无利之大利益，为何说是世俗社会中的利欲之争呢？
《白黑论》又说：“学道最重要的是必须无欲，而佛教却以利欲引诱之，几乎凡事非利不动，见利必争。”这种说法体现了他们对佛法误解诬蔑是如此之深。其实佛教的思想主旨，是认为人生诸苦皆由欲望而来， 故提倡十二因缘,使高洁之士都能注重精神的修炼而崇尚无生无灭之理。向往此道之人，可以说多是有欲于无为宁静之乐而不执着于世欲 之乐。至于佛教所说的因果报应，天堂地狱说并不是没有根据的，比如 说于公以行仁义而得封官，严延年则因好杀而被诛杀。如果人们畏惧被诛杀的恶报，平日必定不敢滥杀无辜而修仁义，从事种种善行以希望日后能往生天堂，谨守五戒来远离地狱之报，虽然似乎也是有所追求，但在客观实践上却在日益减损其作恶的欲望，这也就好像是想去郢都而往西走，用不着担心走不到目的地。至于《白黑论》中对佛教各种塑像建筑妙好庄严之批评，对于佛教教徒树党结权邀誉竞志等攻击，也是毫无道理，即便丑如黑蝗，仍无法改变其贪婪之本性，怎么能说佛教之喜妙好庄严是出于贪欲呢？很严肃，很详实，很诚信地制作法律，弊害仍然很多。因此，即便佛教中有某些不法之徒，借佛教以营私，难道就可以归罪于佛法吗？正如王莽窃《六经》以篡帝位，秦始皇借行朝觐古礼而建阿房宫，这些难道可以归罪于先王的教化吗？

《白黑论》又说对于佛教应该摒弃那些明显与隐晦的糟粕，而留存 其根本的旨意，至于来生报应之说，本来就不合正道，佛教也是不得已才讲的。”请问：此中所说的佛教之旨趣是什么？实际上，佛教之旨趣，乃在于使世俗人修利迁善，以顺遂其性。凡是大圣人，都没有固定不变的心， 故就万物以为心。如果身死神灭是事物之真实本性，如此则应该顺从其必灭之性，与周孔并力弘教，如果事物没有上述禀性，那么弃恶从善的实行，岂不纯粹些？怎么也奢谈佛理，以欺惑世人呢？使他们剃掉头发，烧伤皮肤,杜绝两性婚育，所遏制的后裔人数，不可计量，害处如此之多，危害了尽性之美，佛教徒怎能以“不得已”为借口，做出这种事呢！至于不相信佛教及其来生报应说的人，自然谈不上修利而迁善了。而既然信仰佛教，就应该像耆域、犍陀勒、夷陀蜜、竺法乘、$法祖、竺法护、于法兰、竺法行、于道邃、阙公则、佛图澄、尸梨蜜、郭文举、释道安、支道林、远和尚等高僧名士那样。这些高僧大德，其神道及志行品德应该不在慧琳之下，您怎么舍高就下，附会不实之说呢？他们才是灵秀奇异之才，善于用长远 绵邈的心志修炼，成就神通清正纯粹的事业。足下不信佛教及其来生报应说等，特送此《白黑论》给我，在当今世上，也有不少人颇赞赏《白黑论》的。故聊陈我作为俗众的微末管见以作答。人们赞同或非毁佛法，其涉及的都是一些较重大的问题，不是一般地做肯定或否定的回答就可完事的，故不揣愚昧，撰《明佛论》，略陈自己的一些看法。该论刚刚写完，已令人誊抄，现在不能与此信一并送去，待过些时候再行奉上。宗炳告白。

前面我送《均善论》给您，并请求雅正的意旨，您送来的答复很周 到。我以为这个道理应该弄清楚，不可只处在模棱两可之间。我虽不能一切赞同，也不固执偏见，但求在茫茫大海的夜色中求得一线光明， 一直苦于未有所得。

我认为佛经所讲的，与中国的诸子九家相近，算得上另外一家，再 杂以道家、墨家的慈悲爱施思想，与中国并无不同。大人君子以仁为己 任，内心不会固执己见。而且佛教运用各种佛菩萨的庄严形像并加以华彩装饰，让常人耳目感到愉悦和美，花费微少，而弘扬良好风气的益处也许很明显，因此兼而存之。可到了好事者那里，就以为佛超越孔子、老子，只有佛为最尊贵，这是未能求立言的根本，而迷惑于细枝末节罢了。知其言者，当等待忘言之人。如果只是信奉天堂、地狱的报应， 看重各种因缘轮回不灭的证验，压抑自己的情感，吃粗劣的饮食，尽勤礼拜，以为这样就可以荫宝积之盖，升上弥灯之坐而成佛。这正是淳于髡那样的滑稽之士所以感到很好笑的原因啊。

论云：周孔众圣以及老子、庄子都说有神，为什么断定他们所说的 不同于佛教所说的理论呢？

回答说:现世显现在外的有礼乐，幽冥界有看不见的鬼神，圣王用这些来教导民众，最初不会隐瞒这些现象。如果确有来生报应，周、孔 众圣怎么会缄默而无片言呢？比如婴儿就要掉进坑里了，凡人都为之惊骇担心，难道唯独圣者不仁义吗？

又云：人之形体极其粗陋，而人之精神却十分精妙。形之与神，怎 么会一同消失呢？

回答说:形体和精神是互相依靠的，古人曾用薪火来比喻其间的关 系。柴火快烧完了，火也就小了；柴火完全烧尽了，火也就熄灭了。虽 然火有它的妙用，可是哪能独自传化呢？

又说:许多事实说明，人心之所感通，甚至可以导致自然界出现崩城陨霜、白虹贯日、太白入昴等异象。此外，天象之与人事，人心之与各 种自然现象，也都会遥相感应，何况作为至明、至精、专诚极妙之神明， 为什么就不能感应以受身，并再生于佛之国土呢？

回答说：崩城陨霜，贯日入昴，如果不明了前世来生之事，不是今天辩论所合适引用的例子。比如佛教徒奉行水火之禁，希望其能生七宝 之国土，就好像观看铁匠铸造金属器物，金属跳起来希望凭自己就能陶祷成宝器，最终不可能，这是很容易就能理解的道理。

又说：有谛、无谛，这种理论显然很合理。自古以来，世间的事物所以千变万化，正是因为这些事物都是没有自性的。因此，所有的事物当其繁盛之时，历历在目，但不要多久，就都消失了。那些不明事理的人， 看问题只是停留在表面现象，只看到它存在的一面，而看不到它空的一面。

回答说：如前论所说：“当万事万物繁盛之时，已有必然返归空无的事实。”那么即物常空，空、物为一。今空、有没有不同，而贤、愚称呼不同，为什么呢？从前所说的道，于形为无形，于事为无事，安静淡漠，中和纯正，养智怡神。难道他们只是爱欲未除，畏惧以前的因缘？只见到有的一面，岂不是又犯了过失？以此嘲笑齐侯，就好像五十步笑百步了。

又说：沧海桑田之变，佛教是从当下念念不执着的角度去理解它 的，如果确实能够明白这个道理，那么会体悟到物我永远是空无自性的。

回答说：一切不断变化，当下念念不执着，难道没有包含自生入死、 自有入无这些事情吗？因此有这样的话：“人的肉体会有变化，但精神没有损伤，精神可以不断变易身体，而没有真正的死亡。”贾生也说：“变化为不同的东西，又有什么值得担心害怕的。”这达到了面对生死之变而不动心的境界了。而小小的离去或留下，在生的时候考虑死亡，心系无量极乐世界，立志死后生于天堂。吾辈内心虚灵，不像佛教这样用 “空”来引诱众生追求天堂之乐。

又说:所谓神光、灵变及无量寿，皆因虔诚信仰佛教，故日后将生于 佛土，亲映光明，寿命无穷。如果沉溺于邪见之中，以佛法为荒诞而轻 视怠慢，那么与佛法就有天渊之隔，无法目睹。

回答说：现今也不要求难以教化的人得到光明，但求之于诚信的 人。考虑到释迦之教，以善巧方便拯救万物，如果真的像他们说的后来 发生的事实与预先所言、所估计的相符，为什么不显现其灵妙变化，以 让邪见之徒明白领悟？岂能不爱惜自己关于普渡众生的数百万言学说，而吝惜那一点点神光？仅仅作为各种论辩是非的言论，竟然不能让人明了真智，终年疲于所役，而不知所归向的目标，岂不是很悲哀吗！

又说:今佛教徒因为内心虔诚崇信佛法，故能常礼拜以悔罪，怎么能说佛教徒之礼拜是不恭谨严肃呢？因为懂得诸法无常的道理，故不为情欲所困。出家人连世俗最为注重的妻子、儿女都可以舍去，又如何能说信佛是为了 “施一以邀百倍”呢？

回答说：以各种繁巧的手段来振兴事业，比不上消除贪欲而停止过 多的竞争。通过遵守戒律来洗心忏悔，比不上剪除对荣华富贵的欲望 来保全朴素的心。何况通过所崇尚的东西来诱惑以祈求利益，忘却有血缘关系的亲属来追求声誉。说是不邀功，我不相信。

又说:佛教所说的涅槃乃是以无乐为乐，而法身则以无身为身。如果事佛是出于诚心，则耽逸之虑根本不存在，而能获得无利之大利益。

回答说：涅槃以离苦为乐，法身以修习诸善为身，所以使崇奉的信 徒不能自己停下来。如果归于无利，勤奋的人能获得什么呢？而为什么说获于无利？这就是形神俱尽的证明，恐怕不是雅论所应该明确表达的意思了。

又说：向往此道之人，可以说多是有欲于无为宁静之乐而不执着于 世欲之乐。至于佛教所说的因果报应，天堂地狱说并不是没有根据的， 比如说于公以行仁义而得封官，严延年则因好杀而被诛杀。如果人们畏惧被诛杀的恶报，平日必定不敢滥杀无辜而修仁义，修种种善行以希望日后能往生天堂，谨守五戒来远离地狱之报，虽然似乎也是有所追求，但在客观实践上却在日益减损其作恶的欲望，这也就好像是想去郢都而往西走，用不着担心走不到目的地。

回答说:认为因果报应，天堂地狱就好像影子和回声，不也是很好 吗！但影、响的原因，必定有形体、声音。寻常的形体，哪里有八万由旬长的影子啊？如果执着有欲于无欲，就还是对所欲之物的执着。耳目 掌管不同的功能，工艺有不同的专业方向。即使对于不足道的技艺，心 中所想要达到的境界和实际能掌握的程度还是有很大差别。所以，金石音乐调整得和谐优美，泰山不能呈现其高大；具备鸿鹄高飞之志者，深秋不能传其意旨。而想要以有欲成就无欲，希望一天天减少贪欲。 这就好像虽然说是西行，离开郢都却越远，怎么办呢？

又云：如果身死神灭是事物之真实本性，如此则应该即其必灭之 性，与周、孔并力弘教，如此岂不纯粹些，怎么也奢谈佛理，欺惑世人，使他们剃掉头发，烧伤皮肤，杜绝两性生活，危害了尽性之美！

回答说：中华、西戎本来就有不同。为何？中国之人，禀气清正温和，讲究仁义，故周公、孔子两位圣人阐明修养身心的教化。外国之徒，生性刚硬强梁，贪欲很多，蛮横无理，动辄发怒，故释氏用五戒来约束他们。所送来的论文说圣无常心，是就万物的本性来说的。惩罚暴行的戒律，没有比地狱更苦的了。劝诱善行的功德，没有比天堂更美的了。 略尽残害的根本，不是中庸之道。周、孔则不然，顺应人们的天性，去其 奢侈放逸之心。奸淫盗窃写入五刑，饮酒戒律明乎《周诰》;春天打猎不 把整个猎场围起来抓光所有野兽，见其生，不忍见其死；有五犯三驱的 规矩，钓鱼只用有一个鱼钩的钓竿，而不用有许多鱼钩的大绳网；因此 圣人仁爱普施，恩泽遍及豚鱼。饮宴婚冠、节庆活动方面的礼节仪式有 固定的祭祀，老者得食肉;春耕秋收，养蚕织布根据时节安排；天神、地 祇、人鬼三灵来到，百神都井然有序。像这样的一些行为，难道不值得 弘扬光大呢！又重视供灌行为的赏赐，严格要求审判疑难案件；叙述蒲 地长官子路对孔子的生死之问，作为劝化的根本；演绎孔子与宰予师徒 煮蒿之答的深意，明了来生之验证。敬谨奉行，而仍然骄傲无知，其居 心也肯定有问题了。

论又称耆、陀、尸梨等高僧大德，其神道及志行品德不在慧琳之下。

足下既然明白常人不能预料近事，今为何知道慧琳不能胜于百年之前、数千里之外的高僧呢？慧琳比丘，具有僧人的体貌和天一样广阔的空虚之心，深刻地辨别真伪，一点也不忌经护师，崇拜粉饰巧说。我因此敬重他。孙绰称赞慧琳：“具有竺法护那样的渊博通达，于法兰那样的淳厚广博。”您想要比中土哪位呢？比如汉代楚王刘英之修仁寺， 笮融之救济沿途饥饿百姓，这些人哪里有幽静高洁的风操啊？以前我住在东邑，有一位法名叫做道含的沙门，从吴中来，有深远的见识，劝说 很明了，为人很诚恳。因此留他住了三宿，为我解说净化心灵、修炼形 体，以求超脱的因缘，以及罪福起灭的验证，说得很有条理，很系统。我恭听他正直的言论，通宵达旦。我以为士人之所以能够立身扬名、著信行道，实在依赖周、孔之教。子路称：“听说了却没有行动，唯恐有所听 闻。”我所行很多了，怎么舍此而务彼？又想到古代“称情立文”的制度。知道来生仍然能转世为人是一种很奢侈的事。面对父母的死亡，终生都感到悲哀，由此领悟到很难再次形成身体之形。圣人是我们的老师， 周、孔难道会欺骗我们吗？因为足下感情笃厚，所以我详细地陈述始 末。想到那些年高望重具有大智慧的人，诲人不倦，对这些问题没有保 持沉默。前面已派人去取《明佛论》，很快就会看到，希望我能朗然于 心，领悟您的道理。何承天告白。

答何衡阳难《释白黑论》

怀着敬意阅读了先生您寄来的论文，了解到您贬抑佛法教化，以弘扬儒家事业为志向，意义清晰明白，您才笔雄辩字字珠玑，句句皆是关键，并且都是可以用来警醒鞭策世间人情的好文章，这也确实符合我所称道的思想。根据先生您的意思看来，并不是说制佛法者不是圣人，只不过是佛法并不实际存在罢了。但您没有推究到底佛法为何不实际存在？现在看来，您对事物的判断与理解，大体上得失各占一半。神异的 变化玄妙深微，超越一切表面现象，很容易让人陷入困惑状态，如果没有高人指点，仅仅依赖历史上那些在秦始皇焚书坑儒之后剩下的书本知识，便想否定佛陀的神奇教化，确实让人寒心啊！

古代圣人推究天下万物的道理与本性，以至于万物的命运，如果万物不能达到合宜的归宿，圣人之心就会像桎救民众出于水火一样迫切。 如今以神不灭来骗人，骗世人能成佛，使人们剃光头发身穿红褐色僧 衣，焚身燃指，不再用其与生俱来的使命赡养父母，以尽夫妇、父子之 道，自从这样的佛法传入以来，先是到达沙河以西三十六国，未到中华之地，穷尽这种事业而导致夫妇父子治道断绝的人恐怕多达亿兆。舜帝生于东夷，周文王生于西羌，都可以成为圣贤，以及由余、
这些从国外来的人，将生而不得生者很多了。如果佛法所说不实在，使民众遭受纳入河沟那样的生存痛苦之事，又哪里会说得完呢！考虑到佛经以善巧教化民众，又符合什么样的圣人之道，而说他们是以矫诳过正的方式，来治理华夏之外刚强忿戾的人民吗？其实对于刚强忿戾的人，连约法三章，赏罚交替进行这样宽松的方式治理，他们尚且既不信守也不畏惧。那么能够用即色本无、泥洹法身、十二因缘、微尘劫数的说教来 治理吗？秉承这种理念者，皆是足下所说“禀受天地清和之气，胸怀仁 义”的人。借助天地清和之气以领悟微言大义，磨砺仁义之性用以修习 妙行，因此最终能够澄心观照万法，法照俱空，而达到圣人之道。这些都是佛经上的记载，也是先生您所相信的。

至于近世以来，通达神理，具有高尚道德的人，如孙绰所赞赏的“八贤”，支道林所称颂的“五哲”，都是时下人们共同认为名望很高的人，孙绰、支道林可以根据这些情况写成文章，难道又能说他们写的是虚妄不实的吗？孙绰称赞：“竺法护学识渊博，德性通达；于法兰淳朴敦厚，知识渊博。而我却不熟悉雅人和俗人，不知道应当与谁相比然而于法兰的弟子道邃，不及他的老师。孙绰论述道：“能够与时下名流相当者， 应当像庾文秉那样。”于是，竺法护、于法兰两位先生又应当超出庾文秉之上。我不认识慧琳，又不熟悉世间之论。如果像先生您所说与庾文秉相当的人，自然不可以落后于道邃，又应当在竺法护、于法兰之后。 前面的评论不能说不恰当。如果真是“僧貌天虚，深识真伪”，他未必不是天帝释变化所作，故意说反话激励俗人修行以成佛呢？《白黑论》不可认为是很诚实的。

您提出疑问：“如果真的存在来生报应，周公、孔子为什么没有提及只言片语？ ”这是持固有偏见者通常的疑问，实在应该让大家都明白。 圣人的精神洞察世变的出现，是先意识到才有反应，并不是先于事物而存在。在商朝、周朝末年，人民坠入生灵涂炭的境地，杀戮叛逆随处可见，时代风气给圣人的感觉就是混乱。所以《六经》的回应，是天下安定罢了，因此没有相关佛教的言论。刘向称《禹贡》九州，描述《山海经》所记载：“印度的人民，相互依靠并且相互关爱。”郭璞说：“天竺，是佛教所兴盛的地方。”这在中国看来固然是夷狄，然而众多邦国列陈于无垠之太虚，谁知道哪一个是中华？推及其“相互关爱”的认识，所以产生了佛陀的教化。其粗陋之处，是夹着动乱和暴虐，以及君臣关系没协调好。 其博大精深之处是能够随时持守正道，佛事也能够存在。虽然夏禹秉承觉悟的法性，孔子体悟真如本性境界。如果史官依照不记录书写不是治世之道的内容的原则，卜商奉行违背儒术而不编撰的原则，纵然是重新恢复那些也许在孔子墙壁中存在的典籍著作，也会再一次被秦始皇所烧毁，周公、孔子在著作中没有提及佛教，世间的人就不知道有佛， 这种说法并不严谨。玄远虚无之道，神仙的事迹，世间典籍未尝没有记载。而孔子向其弟子陈述幽远的事迹，《庄子》中亦有诸多篇幅记录。 关于周穆王在瑶池的宴会，乃是出自于《汲冢书》中。这样的话，研究《易》、《诗》、《书》、《礼记》、《春秋》等儒家经典，不可能涵盖所有上天显示的奇迹。

又诘难说如果万事万物永远性空，空与物相等同。空、有没有分 别，为何会有贤明、愚昧的不同说法呢？ ”佛经中所说的一切事物和现象性空，没有差异，并不是说事物和现象不存在，它们存在并且性空。存在则有贤明、愚昧的不同说法；性空，则万事万物的差异都为空性。事 物不是自己独立地存在，其存在的本质是性空；因缘和合而产生事物， 事物来自于无。一切都如同幻象所引起，梦中所见到的一样，看似存在 实际上并非真的存在。将来还未来临，过去已经幻灭，现在也不会停 留，因此事物不是真实不变的存在。所有这些意思，都是玄妙极致的道 理。用这些话来指责，实在是很难说明白。以这种方式来观照物我，的 确能让人觉得昭然明白，所以心胸空旷，通过清洗更加清净了，足下应 当怎样理解它呢？

您又说人的形体与精神相互资借，古人用薪与火来进行比喻，随着柴薪的燃烧，火亦逐渐减弱，柴薪烧尽火则熄灭，虽然火有它的妙用， 但它岂能单独存在?”火是因为柴薪的燃烧而产生，人的精神并却非由形体所产生。意有精细和粗重的区别，感通而得到形体随附。一个人的精神境界达到极致则超越形体而独立存在，没有形体而精神长存即所谓的法身常住。所以从凡夫俗子开始，最终可以成为如来佛祖。虽然刚出生尚是粗重，一旦认识到修行的方向，就算万世也不能使其隐没，必定反复研习以至于精神达到清扬飞升的境界。无法生殖的蜾赢， 会捕获螟蛉的幼虫，将它哺育长大，以此传宗接代。更何况修习佛法者有神灵昭示使之明理，在宝积佛的荫泽之下，升起须弥灯王的法座，成佛怎么会遥遥无期呢？

您又质疑:释迦牟尼以善行和各种方便来拯救万物，岂会不爱惜自己数十百万言的学说，而吝啬片刻神光，不使心存邪见之人通晓明白？ 虽说权衡善恶，个人所感应或明显或细微，都是依据各自从前罪福报应。过去佛祖为众生讲解佛法，又展现佛的智慧光明，这些都是当时人们平时积累善行，因此得以瞻仰神迹。如果当时的说法已经成了已执着之筌，因此傲慢者可以看到。光明发自内心觉悟观照，心存邪见的人无缘瞻仰和得到洗涤。现在阅读佛经的人，不悔改其冷淡不敬的态度， 即使得到瞻仰和洗涤又有什么用呢？如果具有真诚信仰的贤德之人， 能够独自感见佛的神通和观照，先生您又如何知道这些人的说法呢？ 这些说法往往会被认为是虚妄之说。恒星隐没而黑夜如白昼，考究这种现象发生的年月，正是佛祖出生大放光明的那天晚上。管幼安晚上在有风暴的海上航行时，其他的船都沉入水中了，他凭着夜幕中见到的亮光，到达了一处荒屿，全家幸运获救。佛不会根据感情的亲疏厚薄来帮助人，只是因为管幼安平时积善才会有此好的回报。至于如王祥、郭巨这一类现象，多得不可称说，也是见到佛祖光明的符瑞吧！由此看来，怎么能说您没有见到佛，佛就不存在呢？

您又陈说只有周公、孔子之教的兴盛，才有佛法的弘扬。然而这些 不过是明君才有的盛世。但是，精神不会消失，只是在悄悄运行着。在人的短暂一生中，有生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦以及五取蕴苦，虽然儒家治理不乏有短暂的和平昌盛之世，但不会长久。安抚殷民、监视武庚的三监政策实施起来困难重重，父子之间相 互猜疑，兄弟之间相互杀戮。孔子的七十二个弟子，虽然学识达到很高 的成就，然而能超过五十岁的却没有几人。颜回天折，冉耕病逝，子路 因卫国贵族内讧被杀，宰我被诛灭其族，子贡在卫蒯瞆之乱中割掉胡须 方得脱身，此外，还有孔门师徒被围困在匡、陈的苦难，岂能说得完？他们忍饥挨饿以弘扬儒家之道，对于诸国的混乱流弊，竟然什么都挽救不 了！以佛法看来，这是十分悲哀的。难道不是事物从前因缘汇集的结果吗？被接受的真实至理犹未被深入弘扬。如果在外遵守礼乐法度， 在内修习不生不灭的教义，澄明精神达到自由无碍的境界，以亿万年为一年，这才是真正的弘道啊！事迹没有在后世流传，并不代表他们不知道真实至理。切勿侥幸地根据简单的事迹，就轻易断言“周公、孔子则不是这样”。世人都说佛经是虚妄之语，《山海经》记栽死而复生的例子比比皆是。昆仑山上，有广都之野，轩辕之丘，是人寿很长、永不灭亡的国家，这里的气候既不寒冷也不炎热，人们以凤鸟的卵作为食物，渴了就饮甘露，在生长红色玉石.的玕琪树下乘凉，饮用朱泉之水，人人都能达到数千岁而不死。至于鲧死后化为黄熊，入于羽渊。晋国世子申生魂魄显现、郑国伯有死后变鬼复仇之类神异事迹，左丘明也有不少记 载。由此粗略推论，可以相信佛经所说不是虚妄之语啊！

昔日有德有才通达事理的人，学习佛法后更加恭敬有礼节，必定不仅仅像子路一样只作蒲城的死士。应当是由于所听闻的不够高明的缘故，先生您所听到的是很高的智慧，尤其在当前可以让人迁善去恶。人是具有精气、元神的动物，一旦使其归依佛祖相信神极，接受佛法教义和戒律。纵使再浅薄，也足以感应到佛的教化，感应到佛的教化则能不断提升境界。这岂不是脱离苦海、摆脱轮回的最好方式吗？过去说精神不灭的情况，事实就像佛所说的那样。而那些背离神明心灵败坏的人，背逆于幽司，又怎么会知道今生今世的苦毒乃是前世造作的缘故呢？把轻薄的言论作为独到 的见解，并自尊为神明的教导，恐怕这是自己给自己设置障碍啊。

佛经记载，释迦文佛曾经是小乘比丘，因诋毁大乘佛法，而饱受地 狱折磨之苦，经历了很长时间。更何况完全不相信佛法的人呢？又怎么可以断定此经一定是虚妄之说呢？先生您所诘难前一封信中所提到的说法，只是承袭慧琳道人的章句罢了。既然意思已经基本说明，就不一 一进行辩答了。我所撰写的《明佛论》，已对各种事情都有涉及，今随信附上。先生您致力于探求善的意义，不知能否详细地告诉我？我年纪大了，但即使到生命尽头也要坚持我的观点！写这封信，请求您的回答，恕不详说。宗炳告白。

何重答宗

我一并拜读了您第二次写给我的书信和您的《明佛论》，并发现您 的大论，如项籍一样善于摆阵，既足以让汉祖刘邦感到羞愧，何况文人 弱士呢！文章论证坚定，譬喻明确，文词精深宏富，您实在是想要推广 信佛的利益，施及凡夫民众，我深知君子用心之良苦。您想要扩大影 响，以神化其教。因此我应该缄默，成人之美。但我常认为外国之事， 也许不是中华所应该注重的，所以有前面的言论。如果确实中外一样， 我则显得孤陋寡闻了，自己不聪敏，在此道歉。即使这样，心中还有感 想。明悟天地本性的人，不会被神怪所迷惑。认识领悟盛衰变化之道的人，心灵不会被事物表面所奴役。假若各种高论不是出于各种导人觉悟的善巧方便而发，不力求笃行训教，而是都由妄情而发，岂不让通达之人受到蒙蔽吗？没有机缘当面对话，暂且以此回信代替面谈。何承天陈述。

卷第四

达性论

【题解】
本篇为刘宋何承天（370—447)所撰。何承天素来注重儒道，不信佛法，与治城沙门慧琳交往很好，慧琳著《白黑论》，反对佛理，主张形体一旦凋弊，则心神亦随之散灭。其时衡阳太守何承天亦撰《达性论》，以呼应慧琳之说，并陆续撰文以代慧琳答辩，在此期间与宗炳、颜延之等人展开多次论辩。本文中，何承天以传统的儒家三才论，对抗佛教的众生说，批判佛教的报应说，主张“神随形灭”，并指出儒家经典中鬼神之说不过是圣人神道设教的权宜方便。

天地已就其位，帝王作为天地之间与之并列的第三大主体，乃是宇 宙中最为尊贵的。天以阴阳分别其性质，地以刚柔来阐明其功用，人则 以仁义来立身行事。人没有天地不能生存，天地没有人则没有灵气。 天、地、人是同一形体，相互配合因而相互成就。所以只有那些禀受天 地清和之气的人，其神明独特而通达。情趣广泛，精通古今，智识渊博， 无所不知，深远的思想能够穷尽天地间的幽深精微，神奇的制作可与自然造化等齐。选贤任能，使天下归仁，这样的人能作君王。他会去安抚养育黎民百姓，帮助上天实现化生之大德。日明月朗，四灵降临；祥风习习，符合音律，四时和气，温润明朗；各种谷物禽畜，不论陆地生长还是水中繁育；各种食物不论酸咸，都是天地为人民储备的各种美味。建设高楼广厦，制造舟船车辆，浇铸金属，和合泥土；抽丝煮麻，织布染彩， 都是圣君为百姓提供的器具衣服。圣人君王还用礼仪法度使天下变得文明，用各种乐器娱乐百姓。庇护万物繁育生命，可以说是无微不至。 人民日用节俭就容易满足，容易满足就有余力，有余力就会心情安泰，百姓于是就会产生圣君治理下的快乐之心。圣君政事简要就不会内心扰乱，内心不扰乱就会使其神明聪敏，神明聪敏就会使其谋虑审慎，君王于是就会成就治理天下的事业。所以，天地以节俭素朴来教导人民， 圣人制作《易经》以平易简要告诫人民。天地圣哲如此勤奋恳切地教导训示生灵，难道能与那些飞鸟沉鱼、蝶蠕小虫之类的并称为“众生”吗？ 而所谓的众生，他们依凭季节的特点索取生存所需，遵循自然之道使用 万物。人们知道等风暴来了再取火，知道等豺狼水獭进行猎食和捕鱼了再开始捕猎，这都是为了顺应时节啊。所以大夫打猎不取幼兽和未孵化之卵，而百姓则绝不在同一个地方多次撒网捕鱼。百姓做歌词来称咏朝廷的仁德惠及路边的芦草，地方的官吏善于教化，使当地人民夜间捕鱼能将所得小鱼重归水中。这是为了爱惜人民的材用啊！君子都有远离厨房的仁德，只想保护那五只小母猪不被猎人射中；商汤改变捕鸟人的祝词让他撤去三面罗网，孔子不用带着钩绳的大网捕鱼，都是为了阐明仁爱之道啊！至于说，万物有生必有死，一旦形体凋敝，精神也就跟着消散了，好比树木春天枝繁叶茂，一到秋天便枝枯叶落了，四时更替，天道循环，哪里有什么东西死亡消散了还能再次禀受成形呢？ 《诗经》中说:“和乐平易好个君子，求福有道不邪不奸。”是说弘扬大道， 关键在于自己啊。《诗经》说三后在天，王配于京。”是说他们的精神魂魄飞升上天了。至于说到那些讲“众生’的人，内心充满奢欲，却又忌惮权宜之教，做事深谋远虑，刚施惠于人就希望报答。这些都是孔夫子没有谈到过的现象，我本来就不够聪敏，所以迷惑无知才向您请教啊!

释《达性论》

题解】

本篇为刘宋颜延之所撰。针对何承天撰《达性论》，颜延之以佛教 的观点加以驳斥，认为圣人与众人以及飞虫鸟兽一样都是“含识”之类, 都可以称作“众生”，另外认为儒家经典中鬼神的记载，证明了神灵的存在和轮回报应的真实。

先前拜读您的大作《达性论》,对您博大精深的思想与见识，甚感钦 佩。您在文中推崇人道，而斥逐疏远其他的生物。于物有明显的征验， 于事不违反道义。您的论文维系人之情性，辅助君王教化，足以使其他 教门隐遁,何况您本意在于去异求同，应当不会忘记这些言论所依附的根本。只是担心您如此专断同一，反而会失去宽舒和谐啊！因此在此略微增加几条意见，作为对您的答复。先生在文中说:与天地同体，共同构成宇宙中的三才的存在，一定是与天地同德才能授予“大人”的称呼，而并非随意授予这个称呼。但是在佛教中，把所有有意识、有感情的生物都 统称为“众生”，也叫“含识”。哪里是专门褒称那些具有超凡的道德、才智 之人的呢？既然谈论天、地、人三才，不关注黎民百姓，那么辩说众生，又何必多此一举，去讨论所谓的圣贤之人呢？虽然您的本意在于二者的次序分别，但是即使称之为众生,也就不用担心对伦常的扰乱，如果能够使儒教和佛教相互借鉴,双方举出公认的义理，删节有分歧的文义，采用双方共通的见解，这样就可以使倍音与宫音自然和谐，使分开的符节再次吻合，又怎么会不服气地用偶数的“吕”调去攻击奇数的“律”音呢？再说， 天地有大德，就是生生不息。天下万物的同一之处就在于他们都是那万有之中的一个，怎能生出一个完全不同的事物呢？所谓没有差异的万有之生，就在于它们就是众多。但是在万有之多中，却是有愚笨智慧各个差别的。譬如其中人类可以使役其他物类为自己的长养服务，其他物类就只能被役使来供养人类。虽然二者刚开始还能够相互顺应，但最终发展到互相残杀。一旦各种心绪萌发生起，情欲就不能禁止。一方面是生育日益繁茂，另一方面是侵害日益惨烈，直至天理完全消失断灭。伟大的圣人哀伤众生如此深陷苦海，但又不能违反情理地强行断绝众生的执着。因而只好用占验物候的方便对众生施行教化，以顺应时宜的常行义理、法度来教化百姓。目的就是以此来开启他们的仁爱之心，培育他们的觉悟之智，使众生炽烈的情欲之心能够回归于平静。那些立志于和大道融为一体的人，并不会到此为止，他们还知道如何超 越生死，与万有同生共灭。类比天下万物，也确实应该这样。然而，人 之灵魂的陨没或许不同于草根干枯凋谢，如果与草木相同，则也应当如 烟云一般散尽不复。可是您却说周朝三位先王的灵魂都飞升上天了。 若灵魂果真存在，也果真异于草木，那么人死后能够再次禀受身形的说 法，岂不是反而帮助灵魂不灭的说法吗？正是因为“三后”的精粹纯良， 于是才有灵魂升天的福报啊！您本想破除死后复生之说，却又树立升天的思想，应当毁坏的反而建立，本来就应知道这不是人力所能消除的啊。如果只有灵魂存在，而没有身体形状，不知“三后”的灵魂在天上依靠什么存在呀！我不敢随意决断，所以务必寻求依傍仿效先贤。然而在进退思索之间，一直未能获得定论。举凡禀气而生并有限数的事物， 没有不相互感应相待的；所以说凡施为必有报应的自然之道，必定是对应符合的。说它一定会符合应验，就不必猜测是否有报应了。所以有些施加恩惠给别人的人并不强求回报，而有些为人做了功德的人却会期望回报，期待回报的人没有达到真正的善，只有远离施与恩惠之心的人才达到至善。因为人有贤与不贤之分，因而人的意愿就有为公与为私的差别。一个人行善不需要看见实物或者期望回报，因此说所谓树立德行都属于强求名誉，况且历代俗语说得好，施恩的人不猜测期待回报是最可贵的。学子服膺正义，施恩于人而不以此为德。况且目的在于听闻至道大要，如果不能使内心澄虚明净，心念躁动则必定怀抱嗜欲，做事情就会老是忌惮权宜之教呀！人心若不能引导它向上获得拯救，就会被驱使向下沉沦。即使要严厉批评指责他人，也应该是忠厚之言而不是自我夸耀。先生您从来都是坚定地防守着自己的阵地，就连让我发射飞书的空档都没有。而我这边也是一直蛰居，并未想到把自己的想法托人传递给您。近来承蒙您来信褒扬劝告，我想要表达自己对您的见解的认识，但又担心有所不当。颜延之谨陈述。

答颜永嘉
【题解】

在本篇中，何承天反驳颜延之《释〈达性论〉》中的观点。对于天、 地、人三才的问题，何承天认为人能以仁义相处，能与天地相参，并且智慧无穷，不应该与其他生命同称众生。他举例子说圣人虽然和常人一样禀于天地五常，但是不能说他们就是普通人。他认为，做人之道，体现在仁义上面，有恻隐之心就是仁人的表现，有廉耻好恶之感就是义心的开始。

看到您的来信，我又推究它深远的旨趣。您的信中对于天、地、人 三才的区别，每一步的论证都很精粹。宣讲向道之心，褒扬、赞赏贤士， 贯穿综合了世间有形和无形的事物，将自己诚实的向道之心也推究到事物身上。这种诚实之心，实行在自己身上就是美德，如果将它施予教化就会发扬光大，必定没有差别。仔细考虑您对我的教诲，就好像想要 去参观北斗星与北极星，然后迷失了道路，思绪变得恍恍惚惚，没有完 全想明白，所以在一次申明自己心中所想的问题。

您所说的与天地同体，共同构成宇宙中三才的存在，一定要与天地同德，那人才能有这个称呼，上古的先贤哲人，又是怎样认为的呢？做人之道，体现在仁义上面，有恻隐之心就是仁人的表现，有廉耻好恶之感就是义心的开始。牛山上的树木十分强壮，却被斧头修剪了性情；恬静淡漠的想法可以让我们冷静地思考利害关系。忠诚、正直可以滋养他的成长，延伸他的向善之心。只把问题保留下来不加以讨论，难道就没有过错吗？

您的信中又说，谈论天、地、人三才，可以不关注平民百姓，那么辩说众生，又何必多此一举，去讨论所谓的圣人、智者呢？我已经听闻了您的论断，但还是不知道合德圣人与普通众生应该以什么为判断依据 来区分呢？是将伊尹、颜回作为众生而与“下”相附，还是把子产、季札作为合德之人而与“上”相附呢？孜孜不倦地企望达到圣人的高度，为 我们消除那些没弄清的困惑。必定会举出圣人与众生这两类人物，使宫音与其他音调自然和谐，就像分开的符节再次吻合，这不是最高境界的善吗？

您又说：天地有大德，就是生生不息，天下万物的同一之处就在于 他们都是那万有之中的一个，怎能生出一个完全不同的事物呢？不是说不是这样，虽然所有的人生来就蒙受生生不息之大德的恩赐，但并不是所有人都可以称作众生。比如说，圣人虽然和常人一样禀于天地五 常，但是不能说他们就是普通人，难道因为生命没有不同，就一定是普 通人吗？您的来信告诉我说：人类可以役使其它物类为自己的生活服 务，其它物类就只能被役使来供养人类，大概的判断依据就是这样，就 算是姑且同意了我的议论。但对于性情、嗜好没有节制，残害生命和万 物，这就是所谓的欺人太甚和奢侈放纵的欲望，圣人已经从内心里面去 掉了。

您又说：那些立志于和大道融为一体的人，并不会到此为止。请允 许我问您，那些不停止作恶的人自己不会去杀生吗？让他们接受的教育都一样吗？如果自己不杀生，去市井购买别人杀死的动物，认为也是 “君子远离庖厨”的善心体现，肯定想要把这种方式推广给每家每户平民。我看您的观点无法成立。

您又说:人之灵魂倘若同于干枯草木的凋谢，则也应当如烟云一般散尽不复，那么天上的精灵，又是凭借什么才得以立足呢？精神、魂魄忽然失去而恍惚，游荡的魂魄也不断发生变化，其气发扬于上，显得很凄怆，又为什么不可以呢？仲由向孔子提问生死是否可知，没有得到正面回答，子贡说很少听到孔子关于性与天道的言论，万物死后不会再禀受形体，这些内容前面的议论已经说得很明白了。我所说的这些，希望能够与您的意思相符合，对于施恩和回报这一方面，我们一定是相符合的。应当说于定国父子是世家高门，是因积累善事而达到的；博阳侯丙吉为人忠厚，不吹嘘自己的功劳，接受了公侯的福运，跟后世又有什么关系呢？

您又说：况且历代俗语说得好，施恩的人不图回报是最可责的。学 子服膺正义，施恩于人而不以此为德。这些话确实说得好啊！对人没有怨恨，只因想要回报来取得一些利益，是从那些说客开始的，因喜欢回报和利益才去施恩他人，是全世界的人都经常在做的事。佛教认为怀疑经典要经受几世几劫的罪责，殷勤地施恩能获得无数倍的回报，与我们修道的做法很不一样，因此感觉很不满意。我知道您想要把他们接引到更高的境界，也因此而不惜一切代价，但大丈夫在处理实际情况 时，很能显现出以前认识的华而不实，所以他们不会同意你的观点。如 果能施恩而不急于求报，恩惠记载于功名和荣誉之中，揣度各种高明的 方法，难道也有耻辱吗？我虽然一直遵从自己的恒心而不断努力，但多 年来也没变得更好，因此内心极其慚愧，并非是有意去讥讽他人。何承 天陈述。

重释何衡阳
【题解】

在本篇中，颜延之针对何承天以为天地人“三才同体，相须而成”， “人”不能等同于“众生”提出诘难，在形神生死的问题上，则对何承天 “有生必有死，形毙神散，犹春荣秋落”等观点进行反驳。颜延之认为只有深刻理解因果报应的道理，才能增长美德减少恶行，让人民回归安宁顺利，并且认为事物是不会随随便便产生的，各自以不同的类别互相感应，善有善报，恶有恶报。

我在山间田地从事接近一年的农事，在农家节日空闲的时候，和村野老人为伴，言谈仅仅是谷物庄稼，全都尽力耕田放牧。在耕作中只谈 论年景，没能听到通达的意义，再次获得细微的论辩，得以用来明示告 慰。受到的启发非常精妙，羞愧之心也越来越重，现在又胡乱书写以前 内心的想法，来传达未曾述说的内容。

凭借猜测探究推理，不如分析圣人的文章典籍，天、地、人、三才的论断，本来应该来自于三画卦之类。三画卦既然布置了，中艾称为君王之德，因此人的精神达致大道境界，与君主同心同德。所以您前面所说 的并不与天地相合，我不能够应答。您的各种想法思虑，我不能完全予 以肯定，但您强调兼容而不遗弃，广泛地承载而不遗失，忠实原物的志 向，这是很好的；唯恐万事万物杂乱而泯灭界限，阴和阳势均力敌，一定会发生很多斗争。如果恻隐之心萌发，穷尽博爱的力量，以造恶为羞 耻，尽力佑护正直之人，那么就是高层次的仁义，我没什么可挑剔的了。 但是喜爱它的人很少，借它获利的人很多，做事犹豫不决，这样没有达到最高境界的人，不能够依据资历拟定二仪。现在正当以最高境界的人为榜样，以没有达到最高境界却有相当修为的人为辅助，扶持恭敬谦 让之心，去除违逆之情，运用镰斧和铸刀之刃，消除事端祸害，驱使百代的老百姓，产生诚实敦厚的品德。那么什么品德不能增长？什么善良的行为不能得到增加？然而您却认为佛教徒在此问题上欺罔不实，没有符合善意。三才出于同等地位，不得取用片面才干的人；众生这个称号，不可随便用在没有生灭的圣人身上。因此这里不考虑平民，挑出圣智之人，两方面都注重，意旨就在这里。如果子产、季札没有能够与道合一，皇王怎么能够获得品德高尚的人？伊尹、顏回仍然依靠阴阳之气的变化而存活，当然要归类为下层。圣人与众生的判别，这样容易深入探求。

您认为人生来虽然都蒙受生生不息之大德，但不能都称之为众生， 比如圣人虽然同等承受五常，不能称之为众人。然而圣人不同于众人 的，是他们有才德的神明，现在已经都被当成众人，又为什么忌讳同称 众人？所以应当看重精神之灵性，不应该有意区别其肉体生命。忌讳众生之名，难逃众生之实。恐怕就像很多人在独木桥上逃跑，大家都不能避免掉落的危险？我所说的人与万物比较起来，有知识的人类役使万物，万物为人类所控制，是想说明愚蠢和聪明的人互相倾轧、牵制，大家只是出于表面的聪明，不是出于天理。所以大多数人以自大骄傲开始，最终以烦恼悲痛结束，怎能与您品味评判各种事物，目标相同呢？行为流动可变，这是下民的本性；教化他们使之去掉不良习性，是圣人 的功劳^谨慎地筑好墙壁加以防范，尚且担心爬墙的强盗，何况在防止过多欲望的方面，没有任何的防备。这样会导致极端的放纵，满足过多的欲望。所以说论证和主旨背离得很远啊！众生有侵害万物的行为， 不能够和众生同忧愁，他们喜欢杀生，好生的感情薄弱。所说的立志于和大道一体的人，有博大的胸怀，爱护众生万物，像鸟儿在高空飞行一 样，直率朴实，像兽类足踏实地而行，利益恩泽通天，却不追求回报。何止像大夫打猎不取幼兽和未孵化之卵一样施恩，知道等豺狼、水獭进行猎食和捕鱼了再开始捕猎？以此往前推测，并非只是克制自己身体的欲望，不再归罪于集市店铺里的厨房，况且市庖之外，并不是没有用来养生的东西，神农所记录的，嵇康引用转述，仲长统使其美化，矫慎使其精妙，这些古已有传言。现在听到这样的人，何必用剖割作为禀受天地和气的人类的本性，用火苗浸渍薰烤作为辅助善行的工具呢？

如果认为编入户口的平民很难都接受这些说法，就担心我的论点不能成立。那就好像是看到管叔、蔡叔与周朝不和睦，就认为周朝的道德礼仪提前消亡。假如能以长远的目光审视自己，一生一世都如此，那么每日计划都可以完满，每年的功绩都可以达到期望。草木与精灵，已经被区别出来了，你对游荡魂魄的谈论，就是证实精灵存在的说法。像它们即使是没有形态的，天下人岂能相信没有形态的物体存在？这正是怀疑的地方啊，应该被确定下来。仲尼不回答生死鬼神之问，对于是不是有鬼神的这个道理没有分辩，你既然辩论认为精灵是以有形的姿态存在，怎么会得到不同的辩论答案呢？虽然你勤奋学习，恐怕还没有获得所需要的东西，也许是知道夜晚道路阻隔，隐藏着孤立的事情久延不决，于是使得光明的月亮放弃照亮世间，智力只局限于自己心里知道，还说必须与它相符合。

您在来信中说对于施恩和回报之道，我们的看法是一致的。”但是深入研究的话，我的观点和您的本意是相反的。或者说，有世人守着璞玉，拿到玉石市场接受众人的评论，玉器市场的译官拘泥于本国的风俗习惯，对这块璞玉的价值并不能作出恰当评判，因此我请求完整详细地再表达我的观点。近来解释因果报应，首先说起气数的人，认为事物是不会随随便便发生的，各自以不同的类别互相感应，善有善报，恶有恶报。属于感应的万物中，人心是根本。内心念头的生起，从外在经历是看不到的，但心念力量不断积累可带来外在的巨大变化，足以使人们注意到它并且去探究，所以应当采用一些世俗社会的事例，作为让人们眼见为实从而信服的重要证据。庄周说：“处理公事粗心大意，治理民众轻率马虎，会导致分裂灭亡，报应也是像这样的。”孙卿回答报应的趋势，各自以不同的类别到来。”转世之后守持清静戒律，难道不值得尊 敬吗？慈祥爱护的人，对这种报应之数有深刻的见解。所以正确说出其根本，不注重其末节，这样才能增长美德减少恶行，让人民平安顺利， 这是帮助拥有生命的众生，进入没有死亡的地方，使万物庆贺喜悦，能 得到的福报尊崇超过众多的神仙，哪里只限于赐福给子嗣、当上执政大 臣罢了。善行经常带来善行，它们也是互相跟从的，就好像测量太阳影 子的圭表不用思考影子自然就会来，为什么这么说呢？期待自己施予他人恩惠后会有好的报答，经常怀疑这种想法有错误，也会带来不良后 果，就好像在近处表现出鄙俗的感情，远方之人就会猜疑道德教化，因 此需要惩罚恃功傲物的人，但过多指责也是忘了先贤教诲。不同的道理遗留存在，公与私的意义差别很大，前面已经完整说明。如果不慎重地说明，想要在处理实际事情时，意识到自己认为是华而不实的人，却也会看见他严以律己宽以待人。如果施恩不是周济急需，施予别人恩惠只是期望自己获得好声誉，像这样的人，实在是损害道德的蛀虫。不但你知道这样可耻，我也同样知道可耻。

重答颜永嘉
【题解】

本篇由何承天所写，他针对颜延之前面的观点进行反驳。何承天认为，避世隐居没有烦闷，但不符合厚德载物的纲目，君子自强不息不是一般人所理解的意思。他强调，圣人既然具有特别灵慧的神明，和大众不同，那么得到生命之理，肯定也不相同，因此不能把圣人看做众人， 否则无法区分圣人和老百姓。

我对佛教相信甚少而且见识有限，年纪越大越是这样，此前已经言 及过。论难说:将要湮灭腐朽心神，于是愿意拿轻风来寄托美好理想。 心意厚重虚怀若谷，用智慧加以重新阐释，广泛引证周遍证明，华丽的辞藻渊博而丰富。然而美玉偶尔也有瑕疵，卑陋的人能够指出来；为月驾车的神灵心志安定，村野之人也能指出其缺失。难道是他喜欢辩论？ 只不过是自己的观点没有被认同而已。于是在此再一次请教，也许能研究穷尽所有的滞惑。

来信说：天地人三才的言论，本应源自三画卦，三画卦陈列开来，中间表示为君王之德，所以人的神明能够达到最高的境界，与君主同心同德。如果按照来信的主旨，以为三画卦就是天地人三才，那么当初就应该拟定地这一卦，多次议论天的位次。然而避世隐居没有烦闷，这不符合厚德载物的纲目；君子自强不息不是对一般普通老百姓的要求；如 果天地都无所寄托，那么取用什么东西来立人呢？只是卦画在中道之 位，应该符合君子的德性。

您又说:具有怜悯同情心会穷尽博爱的力量，以犯罪为耻辱会尽力 佑助正直的原则，这些就是至上的仁义道德，也就是以仁义作为天地人 的归属。又说：郑乔、季札未能获得与圣人并列的地位，伊尹、颜回适宜向下依附作为众生，那么穿着黄色衣裳的人还是不能达到三才中的君 德标准，虽然是深奥的意旨，因为高下没有标准，所以我不能很好地领 悟您的观点。阴阳二气陶铸气质，阳刚阴柔赋予个性，圆形的头方形的 脚，体貌形体不是很特殊；同情恻隐与耻恶之心，比比皆是。但是体会研究天地，一定会以仁义为根本。知道您想要用名号与车服仪制来限制普通人的资格，应该小心不要随便赐予他们名器，这样就会使仁义施惠、操守清白的人，本性比附于动物；接近圣贤之人，气质也等同于贝壳之类低等物种，设立物象的本意，难道是这样的吗？

您又说：圣人现在已经都被当成众人中的一部分，又为什么忌讳同称众人呢？因此应当看重圣人精神灵明之本性，不应该把他们得到生命之理看得与众人有所不同s我认为，其实特别灵慧的神明，既然和大众不同，那么得到生命之理，又何尝相同？生命本乎大道，然而大道不同，和大众相同的生命，他的名号将到哪里附着呢？若把圣人看做普通 人，必然会跟随大众俗化，那么混杂而成的东西，也将会在范例之内吗？ 您又说：谨慎地筑好墙壁加以防范，尚且担心爬墙的强盗，何况是 根本不加防备。用此来满足放纵的心志，这正好是打开了根本修行之 门，这与您前面所说的相差太远了！您在开始的《释〈达性论〉》中认为， 伟大的圣人哀伤众生如此深陷苦海，但又不能违反情理地强行断绝众 生的执着，因而只好用占验物候的方便对众生施行教化，以顺应时宜的常行义理、法度来规范百姓，让百姓炽烈的情欲之心能够回转，慢慢地平息安定。现在在此责难“正好打开了根本之门”，我实在难以理解：这是在批评我的观点呢？还是在讥笑圣人？

您又说：集市厨房以外的地方，难道没有很好的养身的东西吗？神 农所著作的，以及嵇康所撰述的都很好，何必以剖割作为形成祥和气氛 的祭祀的手段，以薰烤为辅助善行的工具？用来祭祀天地的各种祭品， 包括牛羊马、香豆等都用来招待宾客。七十岁的老人等待吃肉填饱肚 子，岂能只是摆设香草石头之类的东西，只不过是拿来准备做上等的药 材而已！我所担忧不能建立的，不是洪大的议论难以维持，而是担心祭 祀用肉这种事情是不能一下子就能消除的。

您又说：天下哪里会有无形的东西？看到这个就会怀疑，应当屏除 杂念心不散乱。探究你的来信，好像不嫌弃有鬼的论断，认为神鬼应该 有形体质量，难道没有疑惑吗？印度的著作，认为神鬼是另类的生物罢 了。古人把神鬼作为教化的手段，于是布列在经典之中，排列在典册之 上。郑乔、吴札也是这样认为的。因此用琴瑟表演《云门》舞，冬至那 天，在地上的園丘上进行演奏，如果舞乐演奏六遍，天神就都会下降，就可以向神进献玉继而进行祭祀了，用琴瑟表演《咸池》舞，夏至那天，在泽中的方丘上进行演奏，如果舞乐演奏九遍,地神就都会出来，可以向神进献玉，继而进行祭祀了。您非常熟悉《周礼》，近来却忽略了这些思 想，才会问难鬼神无形的问题，难道不算作是支离的辩论吗？

您又说:转世之后守持清静戒律，难道不是值得尊敬吗？仁慈有爱 护他人之心的人，对此有深刻理解。但并不知道爱护的人到底是谁的孩子。如果谈到其他书籍中关于报应的说法，其实就是我所说的教化手段罢了。凡是讲解探究至高道理，如果不分析、理解圣人的言论，而是采用怪诞、荒诞不稽的言论和事情来相互支持，难倒不像是用清水来给清水增加味道一样对任何事情没有好处吗？

您又说：事物之间不是胡乱发展的，同类之间必定互相关联，常做 善事就会使善良得到发扬。事物的形势就像是测量太阳影子的圭表，不需要人为的考虑，就会自行发展。这些话是对的。和同类相互联系的事物，轻重必定相等；圭表测量太阳影子，长短有度。尽全力修饰建筑物，而没有体现慈悲怜悯之心；在固定的时间狩猎，还是没有根除残忍暴虐的本性。天宫奢华安乐，靠什么被赏赐上升？地狱非常痛苦，为何受到了惩罚还要沦落？直言不讳可以穷尽辨析优劣的事，立法没有准则，竟到如此地步。而且身边亲近之臣对君主有爱护之心，对于猪狗 的内脏也会谨慎;技术好的厨师手提屠刀，感情上也会害怕低等动物。 所谓圣德贤明的人，光辉可与日月相媲美，使天、地、人三统化开，如果 报应是真实的，又何妨教化，而这些因果报应之事封锁于羲、唐时期，埋闭在周公、孔子所处的春秋时代？编织网子捕鱼，造成重大的罪过，仍然伤害畜生，开启了连绵不绝的罪罚。放弃天然的食物，喜欢吃各种肉类食品，几乎没有拯救人们的仁爱之心和出民于水火的迫切心情。其实并不是这样的，应当深思熟虑。要是说穷尽所有精神的智慧，还是有不恰当之处，即使充满热情喜爱思考，还没有到侮辱圣人的地步。

您在讨论仁义时就说：有仁爱之心的人少，追逐利益的人多。说到 施恩惠时则要求他们忘掉自己的行善行为，不求别人的回报，既然有仁 爱之情的人少，谁能忘掉自己的行善行为？追逐利益的人多，怎能忘掉 回报呢？如果能推崇乐于施舍的人，来鼓励想要发扬仁义的同一类的人物，推广不求回报的思想，来强调趋向道义的心态，于是，道义就会确 实在这里了，追求仁爱就不远了 ！至于帮助拥有生命的众生，达到没有 死亡的境界，使万物庆贺喜悦，怀着敬意拜祭所有的神仙，这样的内容 宏大虚妄，并非本辩论所要涉及的。莫非是秦国的军队将要逃走，路人 说话都放肆无忌惮了？岂是因为他们相互逼迫，只有坐下来才好说话？ 圣人在上面，不和诸位天神争夺首领之位，有始有终，怎么能达到不死 的境界呢？辨别事物清楚明确，对众多的事物研究得比较精粹，最初发 明结绳来帮助记忆、理解，最终发展出复杂的文化教育。本性遵循自然 之道，因此超越一切荣誉和名声，这样命运不会遇到什么损害。博爱万 物，用打猎和捕鱼得到的东西，供养有才能的人和普通的人，打猎得到 的东西种类比较多，放进宾客的厨房里。金属和石制的乐器散发着光 彩，笙和籥协奏出美丽的旋律，喝醉美酒，饱受身教恩惠，君子长寿，具有无穷的福气。有道德而不去做官的人弘扬光大历久弥新的功业，在朝为官的人推广先王的教化思想，果真如此的话就会让君主更加英明， 万物都会受到恩泽。龙纹绣在物体表面，玉饰在行走时相击发声，这些也是让尧和孔子快乐的地方呀！当没有遇到赏识自己的明主，归隐山间扣击木盘自得其乐，修养自己变得更高尚，杀鸡作黍殷勤款待宾客， 暂且寄托自己的心事；抑或像伊尹背负鼎俎拜见汤王，以滋味比喻王道之事，这样在世间传播自己的名声；或像吕尚一样在京城屠羊、磨刀，让 自己高远的志向超过浮云，这又是君子的隐世心思。何必要积累善事来延续长久的福禄，寄希望于无法验证的来世，活着的时候背离生活的真正快乐，白白的被奴役而没有好的归属。做一些虚无縹渺、没有根据的事情，不符合中庸之美德；羡慕外在的东西，迷惑于怪诞的事物，有违 通达之人的本性。蹲跪膜拜与揖让两种礼节不能同时存在，我希望您舍弃一个，而遵守另外一个。至于蜀梁二叔，世人驿胥之譬，并非这篇文章本来要说的，因此就不再讨论了。

又释何衡阳
【题解】

本篇由颜延之所撰写，他针对何承天撰写的《重答颜永嘉》逐条进 行解释，主要还是围绕天、地、人三才、圣人与众生、因果报应、精灵有没 有形体等问题进行驳斥。颜延之认为，三才学说强调中和，圣人与众人 以及飞虫鸟兽一样都是“含识”之类，都可以称作众生，另外他强调精灵 应该有形体，轮回报应非常真实。

圣人的思想难以寻其根源，神明的感应也无法预料。正如嵇康所 说的“普通的人就算穷尽思虑，也想不出其中的原委。”这深刻的道理岂是像那些在浅岸边就可以探取的东西一样？就像魏文帝一样写文章说天下无切玉之刀，火浣之布，结果这两样东西很快就来了一样；像滕修一样不相信东海巨虾的触须长一丈，为人们所耻笑。因此对于法度之外的事，要谨慎随便决断。足下已经仔细考察其虚实，方才写下这篇不朽的文章，非常精当，很难让人再产生疑问。我暂且抒发一下我的想法，依照回答列举解释，行文贯穿旦夕祸福等主题，主旨融汇了西域和中原的观念，虽然以前已经写了 一些相关书籍、典章，现在又写出这篇冗长繁杂的文章。从此以后，我不打算对这些问题再说什么话了。

您在回答中说：如果像你论题的主旨所说，把三画卦当做天、地、人的象征，那么初爻就被拟想为地，三爻就被拟做天位。然而虽然隐世没有忧愁，但并不是厚德载物的特征；君子自强不息，不是芸芸众生的称呼。如果天地都无所承担，又如何谈做人？爻在中和的位置，对应君王中正和谐的德性。

我解释说：听闻前人的学说，纯卦起始于三画卦，兼卦最终发展到 六艾。三画先确立了根本，才有了“三才”学说现在的位置，六爻的道理一直没有变过，是群龙之象所经历的。因此重卦出现之后，就用出仕和 隐退来诠释。因此君子隐世也可以有进益道德，修营功业的情怀，二者 共同存在并发展，是圣人适应时机的意思，这便是“兼”的道理了。如果因为觉得初爻无法代表地，三爻无法指代天，就认为天地无所依托，更 无从谈及做人。可不知足下之前所说的天、地、人三才一体，又是因何 而产生？如果指教育禁铟思想的学说，让人不敢逾越老师的教诲，那为 何只接受复卦说，却又忘记了单卦说？比如文义之外，又有三才，这是 从春秋以来发展的新学说，我不是很懂。况且在隐逸中也可自强不息， 虽然不是覆育包容之名；一个整体之中，并没有丧失尊卑的实质，怎么 会因为变动的说辞而废除了确立根本的意义呢？而且知道爻卦的精髓在于中和,应该对应君王的德行,但如果只是得出中和的爻卦，最终却并无中和的人，那么爻应该放于何处？如果中和的意义在于道德，那么不可能所有人都达到了中和的境界。内外整体和合是否一致的辩论，还是有不可超越的地方啊！

您在回答中说：最高的仁义，便是那些为仁义追寻三才境界的人。 又说：郑乔、季札未能够获得较高的位置，伊尹、颜回适宜向下依附，那么穿着黄色衣裳的大臣还是不能企及，虽然是深奥的意旨，因为高低没有标准，所以迷惑者是不能很好领悟的。

我解释说：所说的至高的仁义，可以说是兼顾仁义的巅峰，是能够 对世间万物都以礼相待的人。不是说稍微有些羞耻和仁爱心，便可以成为三才。前面的解释都已经有了，奇怪您又问这个问题。天地四域之中，王居其一，三才两仪，不是圣贤之人是不能这样称呼的。《周易》 和《老子》有同样的趋向，这是没有较大疑惑的。根据孔子的标准，郑 乔、季札的修养不够完备，怎能向上到更高的位置？依据西方佛教的准 则，伊尹、颜回没有获得修炼得道之法身，因此应当还是较低的等级。你的论说运用儒家的思想来解释说明佛教，因此误解了这个意思，希望 别人能理解，却反而是在说废话。人格极其高尚的圣人作君师，有道德 有才能的贤人当臣子，才会取得神圣的功业，有助于帝王大业，行进的 路径相同，沉默或言说也相同，禀赋和素质达到这种情形，大臣哪里会 背弃？议论的人只看见没有得到官阶爵位，对帝王滋生恼恨，却不知道 将恼恨转向极地，更不是坚守节操之情。像这样辨别，怎么说没有准则呢？您在回答中说：阴阳二气陶铸气质，阳刚阴柔赋予个性，圆形的头 方形的脚，体貌形体不是很特殊；具有同情恻隐与耻恶之心，很多人都 是这样的。但是要说与天地二仪并立，一定会以仁义为根本。

我解释说:如果说头是圆的脚是方的，就一定都有同情心与羞耻 心，容貌不是很特别，都可以和天地并立。难道庄跻、盗跖这样的坏人， 也应当在三才的行列之内吗？如果的确不可以，就不可以看到了百姓的共同之处，便将其和王公贵族同列。那么多的类别，品评、衡量都难以相同。既然说仁者安心实现仁的境界，智者有利于仁，又说力行者近于仁爱，害怕犯错误是勉强实行仁。如果每一个都列入仁的行列，那么真的就会被假的冒充。庄周说：“普天之下有善心的人很少，没有善心的人很多。”如果这样划分仁者，那么什么才是仁者呢？

您在回答中说:知道你想要用名号与车服仪制来限制，顺着这些所依靠的，就会使施恩于他人的人，操守清白的人，性格比附于动物;接近于圣贤之人，气质也等同于贝壳之类，设立物象的本意，难道是这样的吗？

我解释说：用名号与车服仪制来限制，实在是由于人们的资质不完备， 即使想依靠这些，为何这样奋起自卫辩论？人内蕴灵性，这是和兽类不相同的地方;人的本性天成，天性操守清白的人不会改变。就好像在模仿洁士的精神，而不是模仿他的肉身。这只是其中之一罢了，不是虚妄夸诞。

您在回答中说：圣人现在已经都被当成众人中的一部分，圣人具有特别灵慧的神明，既然和大众不同，那么得到生命之理，又何尝相同？ 生命本乎道理，然而道理不同，和大众相同的生命，他的名号将到哪里 附着呢？若把圣人看做普通人，必然会跟随大众俗化，那么混杂的俗 物，也将会在范例之内吗？

我解释说:我之前说世间万物都是相同的，难道能认为生命都是不同的吗？阁下回答说：不是这样的，又说为何把没有差异的生命肯定地 认为是众生呢？这样看来除去我所强调的众人，却拿我不同的事来说， 岂会有不相同而不是众人的呢？所以又说：那么就应当特殊对待圣人特殊的灵性，而不应该把这些得到生命的看做异类。现在回答认为，得 生的道理又何尝相同，生本就是于理中来，而理是不相同的。请问得生 的道理，就是阴阳的变化么？我看不见其中的区别，而阁下却说他们未 必相同，如果有不相同的理，那么不会有天地化育了。那么阴阳的表 象，更是有投生的乐趣，三世因果报应岂能确立？使混同而成的生命与 万物气质相同，难道这就是混同而成的说法了吗？如果只见假借生命的名称没有见到实际的生命，那么就不是向言这种特异现象能相比的了。说生不是生，即指有物不是物，老子这种说法，或许更有其中的深意，用无来诘问有，颇为另类。

您在回答中说:谨慎地做好墙壁加以防范，尚且担心爬墙的强盗， 何况是不加防备，等等。您在开始的《释〈达性论〉》中认为，伟大的圣人哀伤众生如此深陷苦海，但又不能违反情理地强行断绝众生的执着，因而只好用占验物候的方便对众生施行教化，以顺应时宜的常行义理、法度来规范百姓，让百姓炽烈的情欲之心能够回转，慢慢地平息安定。现在又拿“打开了根本之门”为难，不知道这个是要用来诘难我的鄙陋议 论，还是为了讥笑圣人？

我解释说:我观察前面文章的观点，自从有九谷以来，到孔子钓鱼 而不用大网，现在才明白这高明的议论。从前但凡是有杰作的，都出自 圣贤之人,他们亲自做宗师，来给天下百姓做表率。我在这里谈谈我卑微的想法，自认为每一次的行动，都是有原因的。古代贤哲的人向来以此为节度，使行动不越出这个范围而变化，心里情感想法的区别，判断 事物的不同，就是和你我不同的地方。我将会控制过度的行为，所以有 息泰的说法。足下将神明之象设置齐全，不知道在哪里去除过度而做 到中道？又答道：所谓的过分，古代贤哲的人本来已经将它去除了，不能了解这个意思，所以近来又把方开所泰拿来诘问。回答说不知道诘难谁，或者是您自己忘记了前面的答复吧。

您在回答中说：集市厨房以外的地方，难道没有很好的养身的东西 吗？等等。用来祭祀天地的各种祭品，包括牛羊猪三牲、香豆等都用来 招待宾客。七十岁的老人要吃肉才能填饱肚子，岂能只是摆设香草石头之类的东西，只不过是拿来准备做上等的药材而已！我所担忧不能建立的，不是洪大的议论难以维持，而是考虑到这种事情，是不能一下子就能废除掉的。

我解释说:神农氏让百姓安定，周朝的百姓接受良好的教化。既提 倡种植粮食，又主张采用上等药物以延长寿命；既用牛、羊、猪来祭祀， 又称颂用蘋和蘩这两种可供食用的水草来祭祀的礼仪，因此没有固定的方式。除了前面举的集市上的厨师外，还有那些御养者，清除疏导滞塞的地方使畅通，来表明性质各不相同。不是说凡是世间礼仪之事.都应当采集准备草石。然而人们喜欢肉食品，是希望能活到百年，芝术的美好，多次听闻被极长久地珍藏。因此这样说来，七十岁的老人，何必因得到肉食品谢恩呢？但是故步自封的人，舍弃这个就没有办法了。想不在世间忽然强行废除那些事情，还是前面解释所说的那样，不能够违 反情理地强行断绝人们所执着的事物。开始得到您的赞同，哪敢不赞 美。您已经知道不能够在世间忽然违反情理地强行废除那些事情，就不必说大道的实现到此为止。
您在回答中说：天下哪里会有无形的东西？看到这个就会怀疑，应 当屏除杂念心不散乱等等。探究你的来信，好像不嫌弃有鬼的论断，认 为神鬼应该有形体质量，难道没有疑惑吗？印度的著作，认为神鬼是另类的生物罢了。古人把神鬼作为教化的手段，于是布列在经典之中，排 列在典册之列。郑乔、季札也是这样认为的。因此用琴瑟表演《云门》舞，冬至那天，在地上的園丘上进行演奏，如果舞乐演奏六遍，天神就都会下降，就可以向神进献玉继而进行祭祀了，用琴瑟表演《咸池》舞，夏至那天，在泽中的方丘上进行演奏，如果舞乐演奏九遍，地神就都会出来，可以向神进献玉，继而进行祭祀了。您非常熟悉《周礼》，近来却忽略了这些思想，才会问难于鬼神无形的问题，难道不算作是支离的辩论吗？

我解释说：不仅我不怀疑存在鬼，而且认为鬼一定有形体，您还是 说存在相同之处也存在许多不同，因此既然诘问，想要求最终的解释， 请舍弃天竺的说法，严格依据中土的经文。而且放下活生生的事物，共 同商讨死后的精灵，到底有没有形体，这应该是本来就应该知道的事。 典册中，记载了鬼神累积上万，那些不明白的人，不是因为它的名称，等到获得三论（即《中论》《百论》《十二门论》），每次来得更多，万鬼齐集， 居然没有回答。虽然您的论述内涵博大，也不能解答他们渴望得到的 知识，没有形体的东西，既然不能成立，白白认为分散、残缺的说法是通达的言论，如果将核实校正的言论看做分散、残缺的说法，难道将轻率之论当做最终的答案吗？

您在回答中说：转世之后守持清静戒律，难道不值得尊敬吗？仁慈 有爱护他人之心的人对此有深刻理解，但并不知道慈护的人到底是谁的孩子。如果谈到其他书籍中关于报应的说法，其实就是我所说的教化手段罢了。凡是讲解探究至高道理，如果不分析、理解圣人的言论， 而是采用怪诞、荒诞不稽的言论和事情来相互支持，难倒不像是用清水来给清水增加味道一样对事情没有任何好处吗？

我解释说：有仁慈之心的人，估计也很久听说过这个人，您诘问是谁的孩子，我将用文殊菩萨和释迦牟尼佛的理论来说明。您认为所谓报应的说法都是权宜之教，佛法精深，不是圣人不能透彻了解，即使你学识渊博，我认为也不能完全理解它的终极境界。我厌倦推理寻求，然而足下安于独自探究，确实惭愧。如果认为是权宜之教，都是欺骗的话，那么宇宙万物之中，不再有报应之说。我不能迅速作出决定，足下擅长独自决断，我又很担心了。神灵高明，听者低下，岂可诬陷？认为圣人的言论，一走是黄帝、孔子所说的，现在还被谈论，都是因为他们的话真实通达。而认为从未分析，许多是没有经过详细的思考便进行讨论，赞同扶立周公孔子而废除佛教。所以我引用佛教的话来与儒家学说相对应，答案不超出问题，没有发觉多余的辞藻。比如由余、金日䃅不是生于中原，怎么就限定中华大地之外没有穷究事物真理的人，内外区别，实在是很难啊！如果过分相信自己独自思考，耳目学习只达到事物的表面，认为别人的理论都是些奇异怪诞的言论，那么我什么也不说了。

您在回答中说：你又说：事物之间不是胡乱发展的，同类之间必定 互相关联，常做善事就会使善良得到发扬，等等。如果这些话是对的， 那么和同类相互联系的事物，轻重必定相等；圭表测量太阳影子，长短 有度。尽全力修饰建筑物，而没有慈悲怜悯之心；在固定的时间狩猎， 还是没有根除残忍暴虐的本性。天宫奢华安乐，被赏赐了怎能还往上 升？地狱非常痛苦，受到了惩罚怎能还沦落？直言不讳可以穷尽辨析 优劣的事，立法没有准则，竟到如此地步。

我解释说：关于圭表的言说，是用来象征因果报应的，你怀疑不必 齐等，嫌弃没有节制，也就是消除预示幸福吉祥的预兆。预示幸福吉祥 的预兆不是别的，而是命运所繁衍出来的，如果消灭了预示幸福吉祥的 预兆，那么气数也没有了。足下的功业很大，然而夸耀自己所知道的， 想必在心里相信道的人必定不会是这样。如果说一个人不爱惜土木建 筑，罪过比顺应时间打渔捕猎更厉害，大概极大地辜负了圣人之心。住 富丽堂皇的宫殿和拿着玉玺必定不是尧舜所看重的，居住在高大的屋子里，被优厚供养难道也是佛祖的本意吗？责备天宫的赏赐，追求地狱的责罚，与前人亚夫质问英布的问题十分相像，这是很有趣的话啊！这大概是大家心里都能详细了解的，我可以略过。

您在回答中说：况且身边亲近之臣对君主有爱护之心，对于宰杀肥猪这样的事情还是有所小心谨慎;好的厨师提起刀，感情上还是会害怕贝类等低等动物。所谓圣德贤明的人，光辉可与日月相媲美，使天、地、 人三统化开，如果因果报应是真实的，又何妨运用这种思想来教化众 生？然而伏羲、唐尧、周孔时期因果报应之说完全没有记载。编织网子 捕鱼，造成重大的罪过，仍然伤害畜生，开启了连绵不绝的罪罚。放弃 天然的食物，喜欢吃各种肉类食品，几乎没有拯救人们的仁爱之心和出 民于水火的迫切心情。这种行为不应该，应当深深反思。要是说穷尽所有精神的智慧，还是达不到，即使充满热情喜爱思考奇异之事，也不致于达到侮辱圣人的地步。

我解释说：您认为报应的思想，在伏羲、唐尧、周孔时期没有记载， 以此来证明因果报应的思想不正确，这是不符合情理的。伏羲、唐尧的时代距离现在已经很遥远了，因此人们了解并不详细。《尚书》所记载的只不过寥寥几篇，仅仅记录他们的德刑之美，而很少提到祸福的根源。当今的帝王家的史书，尚且不记录关乎性命的事情，然而根据那些简单的文献，认为古时肯定没有这些因果报应的事情，这也是自以为是的过错呀！而且忠信之人顺应事理，和遭殃或获福的事情，在周公、孔子的书籍里也有所记载，说成是完全没有记载，这种思想就像小路一样狭隘。但是语言有远近之说，教化也有深浅之分，因此智者有时候注重这方面的事情而忽略那方面的事情。每个人活着就肯定有欲望，有欲望就一定有所求，没有达到他的欲望他就要争，求的东西得到了就会恬静快乐；争斗则会相互伤害，安静则会相安无事。网罟的设置，就可以 清除祸害而得到安宁吗？并且打猎、捕鱼和饲养牲畜，这些事没有什么 不同的，你之前已经回答过了，已经知道了饲养牲畜不能忽然就在现在 取消，再一次说渔猎这种习俗不能在古时候被放弃，还没有成为相同的 类别。贪生怕死这种情况越来越严重。因此要宽恕死者并且顺应其情 理，消灭生者的欲望而悖逆其习性，只有超凡脱俗，达到无我境界的人 才可以这样，为什么要违背世人习惯的事情而逆道而行呢？所以知道不可以马上夺取人们所执着的东西，只是顺应这些欲望为他们设置法度了。圣人的心灵虽然很高尚，却也不能使糊涂的心变得睿智，那些病弱的居民，更加没有什么可以说的了。所有的祸灾，都是自取的。事物很远，所以很难达到，致使天然的庖厨之物被遗忘；物体离得近，又容易 沉溺于其中，因此以吃牛羊猪狗等牲畜的肉为美味。把处于危险困难境地的人拯救出来，是所有哲人的共同责任，但哲人间的差异是因其所教化的对象与所用方法不同，不是因为道的不同。过多的谦让，与过多的承当一样走极端，即使您确实爱好奇异之事，也不该像这样。

您在回答中说：足下讨论仁义时认为，有仁爱之情的人少，追逐利 益的人多。说到施恩惠时则要求他们忘掉自己的行善行为，不求别人的回报。既然仁爱之情的人少，谁能忘掉自己的行善行为？追逐利益的人多，怎能忘掉回报呢？如果能推崇乐于施舍的人，来鼓励想要发扬仁义的同一类的人物，推广不求回报的思想，来强调趋向道义的心态， 于是，道义就会确实存在这里了，追求仁爱就不远了。

我解释说：出于真心实践仁义的人越来越少，利用仁义谋取名利的 人越来越多；从庄子书中听闻，并不是一己之见，您没有进行详细的考 证，就急忙批判。有仁爱之情的人少，追逐利益的人多，不能忘掉自己的行善行为，怎能不求回报？实在是我从一开始就多次恳切至诚的认为不能够配拟天地二仪的意思，那么不是您的评论所应该纠正的了。如果乐意施舍不求回报，便是躬行仁道；不求回报而做出施舍，就是合于道义。可以去除欲字，并且能够去除向往名利的思想，就离仁义不远 了，谁不向往呢？

您在回答中说：至于帮助拥有生命的众生，达到没有死亡的境界， 使万物庆贺喜悦，怀着敬意拜祭所有的神仙等等，这样的内容宏大虚妄，并非本辩论所要涉及的。莫非是秦国的军队将要逃走，路人说话都放肆无忌惮了吗？

我解释说：您兼论儒家和佛教，我也兼论少数民族和周朝，以此来 回答。您借此来压制对方，认为福气在富贵之家达到了极点；我多次重 申佛教的说法，即他们所说的使万物庆贺喜悦。您根据这样的见解，认 为福气到公侯那里为止了。我相信他们所听闻的，说怀着敬意拜祭所有的神仙。本来所讨论的就是有争辩性的话题，为什么又说不考虑这些了呢？辩论责难的根本，以容易争辩为体，自己不理解的，就说是夸大虚妄。寻求真理的道路，差不多都被堵塞了，秦师将退走，行人说话放肆这种现象，或许不在这里。

您在回答中说：岂是因为他们相互逼迫，只有坐下来才好说话？圣 人在上面，不和诸位天神争夺首领之位，有始有终，怎么能达到不死的 境界呢？等等。

我解说：岂是他们相互逼迫，何其致力于德行了；坐下来才好说话， 又是多么雄壮的语气。凡作为万物之首领，岂是通过争夺就能获得的？ 只有不争夺，才能谦让，不可见到怀着敬意拜祭所有的神仙，便认为是与百神争夺首领之位。恐怕那些争夺取得尊位的人，就是放弃他们躬行仁道的学识了。认为一切事物都有始有终，没有长生不死的地方，在 区域内追求，就是如来所趣向的。前面所解释的所谓的美丽的地方，有 诚信才会这样。正如《山海经》里描绘的，《列仙传》里记载的，事情的经过由一辈一辈相传下来，已经不能恢复原来的面貌了。何况大道超越常情，佛理与常人的了解完全不同，一定要按照自己亲自修炼来体证， 不然就应当全都放弃，但是这又不能让人心安。

您在回答中说：对幽暗或光明之物辨别清楚明确，对众多的事物研 究得比较精粹，等等。

我解释说:考察这些文章，广泛的述说历代王朝；文章博大精深内 容完备，很擅长学习，道法自然；讴歌和赞颂圣代，完全可以当做繁荣的声音;探求道理和正义，不是为了要宣扬出来。过去我在幼年和壮年的 时候，稍微涉猎了各种史书，古圣王的教化，贤能智士的事迹，略知一 二，不敢不知高下地说了解得很详细。您如此诚恳地让我知道，兄台实 在很勤劳啊！

您在回答中说:何必要积累善事来延续长久的福禄，寄希望于无法验证的来世。蹲跪膜拜与揖让两种礼节不能同时存'在，我希望您舍弃 一个，而遵守另外一个。

我解释说：不轻视行善积福，已经表达了忠信顺从的道理；连续不 断地把希望寄托在来生上，也是有感恩报应的说法。带有藻饰的君王礼服和天子祭天的衣服，也可以用在同一人上，蹲礼膜拜作揖谦让，为何不能都实行在同一个时代？道理可以兼顾，没有所谓的应该舍弃 一种。

您在回答中说：菊、梁二叔，世人驿胥之譬，不是本论所能证明的， 所以不用再说。

我解释说：这里的几个观点，只是我姑且戏说罢了，就好像越国人 询问布一样，看见采桑的就上前去交谈，只是自己的行业促使他这样罢 了，不用觉得有多奇怪。然而您用蜀、梁二叔来讲道理，想要解决平民 的疑问，实际上没有回答，实在是让人失望。您掌管的地方很广，随从 众多，广博、高深的言论盛行，我的只是山野人的一己之见，每次只是发表私下暗地里的言论，这是不相等的，事情本来就是这样，很多真理也 确实是学识广博兼爷多种才能的人才能共有。从理上忘掉苦闷与烦躁的事，再次止息贪爱的妄心、妄念，回归宁静。

卷第五

更生论

【题解】
本篇由东晋罗君章（罗含)撰，主要论述万物不断转生的观点，认为天地所以运行不止、生生不灭，是因为万物反复再生的原因。万物各有 其不变之本体，死生仅仅是本体的聚散而巳，因此生死如一体之两面。 此说与佛教“神不灭论”颇相吻合。

向生之言很好啊！天是什么呢？是万物的总称。人是什么呢？天中之一物。因此可以说，现在万物有一定的数目而天地无穷无尽，然而 无穷的变化出于万物，如果万物不代谢更生，天地就有终结的一天了。 天地无始无终，那么万物反复再生的道理可以知道了。

寻找那些以前的论著，都说万事万物是预定的，各种生命不断地新 陈代谢，圣人作《易经》，已经谈得非常精微深刻了。穷究事物之神妙与道理，了解事物之本性与变化，如果精神可以被穷究，有形式的外在物质不会没有定数。因此人和事物有定数，彼我有定分，有不可消失而变为无，彼不会变化而为我。积聚与消散，消隐与彰显，不断循环而无穷无尽，贤能与愚蠢，长寿与短命，轮转而回复成为原先的事物。自然的秩序，一点也不会紊乱，随天运沉浮时而消灭时而复生，不成就其形就不会被人知晓，永恒不断啊！其道非常深远玄奥。天地虽然无穷大，混沌而不混乱，事物虽然无穷多，互相区别而不紊乱。各有其根本，祖宗有序，子孙昌盛，百代不衰。精神与物质，自然偶合；偶合则有离合死生的变化，物质有聚散往复的趋势。人物变化各有其本性，性有本分，因此不断复归，而有恒常的事物。消散虽然混淆，聚集不可混乱，其往越远，故其回复越近。上天给世人的精神和形体确定了生命期限，如同符节之契合。世人皆悲痛合之必离，而没有欣慰于离之必合；都知道聚之必散，而没有认识到散之必聚，很少全盘考虑啊！难道这些道理远离人们吗？其实凡是今生的所作所为，即是前生的故事的延续。即使前生故事于今生本体无所安排，其意旨与冥合的命运仍相一致，只是人们不能自己觉察到。怎么谈论自觉呢？今谈者只知道以前的我不是今天的我，而不知道今天的我就是以前的我。达观者因此把生死等同看待，也说生与死就像觉醒与睡觉一样转换，这些话说得确实有道理啊！

与罗君章书
【题解】

本篇原题“孙长沙书（安国）”，由东晋史学家孙盛所撰写。孙盛，字 安国，曾任长沙太守，撰有《晋阳秋》等史学名著。他驳斥神明“更生” 说，明确主张“形既粉散，知亦如之”，在形质变为异物之后，人的神识应 该也会随之消亡。

拜读了《更生论》，此论囊括天地变化，探寻聚散之理，思想理路既佳，主旨和用词也不错，是一篇很好的论文。然而我的看法有所不同。 万物变化为不同的形状，不可胜数，从道理上讲是不会消失的，但是消隐和呈现有时间序列的不同，千变万化的事物到底有多少呢？事物消失了会不会再次得到形体？缘分尽了应当要遥走远避，耳目不再发挥 功能去追逐事物形象，然后才能回归其根本。我认为形体四面分散，质 变为异物之后，人的神识（知）应该也会随之消亡，纷繁杂乱的事物变成异物后，各自失去了旧时的形状，和以前不同了。这就是有情众生所以悲叹的原因，如果是这样，则您无法独自自己安慰自己。

答孙安国书
【题解】

在本篇中，罗君章针对孙安国说的神识应该会随物体之消亡而消 失，再一次强调万物各有其不变之本体，死生仅仅是本体的聚散而已， 因此生死如一体之两面。

已经得到您的书信了。这封信内容简略但主旨鲜明，合理合情。 虽然对您的回答很欣喜，但我并不理解，还是有自己的想法。万事万物永不停止，请探寻其根本，如果没有本体，事物都不会变化，但变化的事物在显现各自的变化形态，消失的东西也不会失去其旧的根本，谁在主宰呢？这样难道只是一次变化而已吗？其实是无穷无尽不断变化啊！ 终而复始，过程清清楚楚，未能知今，岂能知道变化？因此怀着悲痛，胡乱说说，询求道理，岂是仅仅安慰自己寄托情怀而已！

神不灭论
【题解】

本篇作者郑鲜之，字道子，荥阳开封（今河南开封）人，事宋文帝，官 至尚书。他认为，形体与精神虽然混合，与生俱存，然而有粗妙之别，形体是五脏六腑、四肢七窍相合而成，精神是形体的主宰，永远不会消失。

世人多以为形与神同灭，物体和形象同时消亡，之所以会有这种看 法，大概因为长期以来，人们皆以周孔学说为极致，注重用仁义礼教陶 冶人心，而神明之本绝而不言。致使本由神明所感而成之众生，竟不相 信佛所说的神不灭之论。我自幼即遭丧乱，经常寻求摆脱苦海之路，遂 探究玄旨，研讨佛教宗旨，终领悟到理精于形而神妙于理。现简略列举 一些事实，寄象传心，也许能有助于破诸疑滞。

神之与形，虽然与生俱存，但二者之间，却有精粗之区别。为什么 这么说呢？形者，如五脏六腑，四肢七窍，因缘和合构成一个整体，遂有躯体的产生。当人受生之后，则五常分别授予不同的器官。所以即便肢体有病或缺少耳、眼等器官，也不妨碍其生存。形体尚且如此，何况 神体灵照，妙统众形。形与气息一起运作，神与妙觉同时流行，虽然动与静相成相生，而精粗却各有其源，故二者各有其本而相因为用。现近 取诸身，即能明白其中的道理。人的身体，肌体骨肉能够感觉到痛痒， 而爪、发则毫无知觉，这是什么原因呢？因为肌肉骨头乃生之本，而爪、 发则非生之本。生之本则有知觉，非生之本则不会有知觉。同在一形 体之内尚且有此区别，何况神为诸形本之本，其源至为精妙，岂能与七 尺之躯一样，俱荣.俱枯。由此推之，则神之不灭，当不言自明也。

有客诘难道:“你辨析神形关系，即于一体之内分有无知觉加以说 明，此固然很有说服力，但形神虽然精粗异源，却都是一种存在。而这 两种存在，都以生命为本，既然生命已经不存在了，那么寄存于生命的 东西，怎么能够独存呢？生命之外，则廓然冥尽，既是冥尽，则不但无所立言，亦无所立其识也。识既不立，则神将寄托于何处？既然无所寄托，怎能不灭呢？”

答道：“你的诘难，虽然有一定的道理，但根本的失误在于没有把心作为根本，故有此问难。世间万物，都是一种存在，荣枯盛衰，变化不断。一种事物死亡了，另一种事物又产生了，故生生不息，日新月异。 至于水火，则遍布世间，永不枯竭。同样是一种存在，其至妙若此，何况神灵独绝，并不一定依附于某个特定的事物，而你却认为生命完结之 后，神则无所寄托，岂不是很荒谬？如太极乃两仪之母，两仪则是万物 之本。所谓太极者，乃浑元之气而已，其尚且能成为万化之根源，何况 神明'灵极，岂会因具体的生命体的死亡而消失，精神不灭，你可以理解 了吗？”
客又诘难道：“你主张神可独立于形体之外，太极存在于万物之先， 这确实可算是一种看法，但凡所立论，应该合乎情理。实际上，神之与形，一时也不可相离，相离则无神也。至于草木之类，因其无识故无神。 神与形既不可相离，此形既毁，神又依附到哪里呢？如果神不灭，则自己违背了自己的神灵性，因其不借助形体而存在。既不借助形体存在， 又如何与形为生？可见，神之与形，终不能相离。既不能相离，则可知 神与形同是一本。”

答道:“确实有如你刚才那样去诘难神可离形而独存的。但是，应该知道，形与神各有其源，今为你追根索源解释之。例如，火因薪则生， 无薪则无火。薪虽然可以生火，但不是火之本。火之理原本自在，不过 是借薪以为用罢了。如果必须有薪才有火，那么燧人之前，火理岂不存 在了！其实，薪只是火的暂时载体罢了，并非火之本，神形相资为用，也是这个道理。二者相因相资，前者只是后者的一种形式，怎能说有形则神存，无形则神灭呢？进一步说，当薪浸泡于水中时，火就灭了，把薪拿出水面，火又烧着了，同一把薪，则有时能生火有时不能生火，神与形的关系亦是如此，难道你没有从中领悟到神不依赖形的道理吗。”

客又诘难道：“神可不依赖于形而存在，如你所说确实有一定道理。 但如果神不依赖于形，则神与形相结合时同神离形而独存时，其理是一样的，如此说来，则虽然神有时依赖于形，但与形却了不相关。不过，佛教又常常教导人们，必须陶冶此神，以济其形，这又是为什么呢？”

答道：“你的提问确实是专心思考过的，这是平常人的疑惑，尚未达到根本。神虽然不一定依赖于形而存在，但事物借助各种条件必定要产生。而一旦形体产生之后，则神必定要寄托其中。既然各种形体必定产生，而神又必定寄托其中，则二者互相照应感通，成为一个整体，故自然能够相济助。既神形自然相济，则陶冶其神，必定能济助其形。” 客又诘难道形与神虽相异而又能相济，这种说法真使我大开眼界。你既以火薪譬喻神形，称薪与火可以独立存在而不一定俱生俱灭， 故二者能合用无穷，生生不息。此中所言，非此薪之火，移至彼薪然后 为火。而佛教常说，此形既尽，神灵更转寄彼形，并由此建立轮回报应 理论。请问，此形所做之罪业，是形之罪，抑神之罪？如果是形之罪，则形不过是因缘而起之一假相罢了；如果真的是神之罪，则神是不依赖于形相互独立的，如此说来，造业者是哪一个呢？可见，你所提出的神形 不相依賴的主张是不能成立的。”

答道：“你这个问题问得好，只有这样，才能把问题引向深入。所谓形神不相依赖，是指二者之本各有不同。既然神与形已存在于同一生 命体中，神不可独照，而形不可独用，二者既各司其职，又共同起作用。 如果用形体作为获罪或得福的依据，则精神岂会独自神妙，不为形体所 用？如果是这样，则是有意区分俗体贤愚之别，不是忘却差别的玄理会 通之道。依照自然之理'会通玄道，穷形尽理。精神妙化居于形体中。 你不怀疑其开始时彼此道理一致，却在末端谈论性理吗？”

诘难道:“神即形体之照，形体因神而为用，这样才对啊！领悟既然 出于困惑，或者也不在神。神附随着此形体，因此有贤能和愚蠢的区 别；贤愚不是神，而神为形体所用。三世轮回，万劫无穷无尽，贤愚没有开始，而功用在途中显现。无始之理很深奥，而中路之功未精熟，有在末端之功用，而拔无始之初的本体之理吗？您那里如果有美好通达的 道理，我就信服您。”

回答说:“您询问原初之理，很好啊！其实本体之理无始无终，极其 玄妙深微，没有边际，生灭变化，罪福往复，自然所生。所谓聪明在于耳目，而耳目的根本不是聪明。所谓贤能与愚蠢应该有始端，既然体现为贤愚，可知没有始端了。有物，不能管物，唯有无物然后才能为物所回 归。如果有开始，那么就有终结，只有无始才能终始无穷。这些自然是从理上说的，不可探求事物的开始而责求神明同于表面之事。神道玄 妙深微，极高深的大道理无法用言语表达，接近其宗旨，要依靠悟才能 理解。而从枝末去寻求根本，一开始就失去了方向，所以守着根本观察 万事万物，超越一切表象，那些肆意的论辩和言辞，我知道应该停下来 了。《洪范》一书所说的生命之根本，与佛所说的相同。有人认为佛所 说的是浮夸而不可信的空话，这是沉溺于日常见解的表现。楚穆王弑父倒行逆施，而他的后代旺盛，颜回与冉耕很有德行，而过早夭折默默无闻。周孔之教，自称是方内，推此理可知。再广举事例证明，以便探究更加详细。秉受灵秀之气，淳厚精粹的尧帝生的儿子丹朱，顽皮凶狠，不懂仁义；双目失明的瞽叟生下舜帝，却不喜欢自己的儿子。像这样一些事出现，而您却认为佛理迂腐，难道不能醒悟吗？”

新论 形神

【题解】

本篇为东汉桓谭（前23—50)所著的《新论》中的一篇。本文主要反 对谶纬神学、灾异迷信，阐述了“形神”即形体同精神的关系问题，认为 “精神居形体，犹火之然（燃）烛矣”，烛完则火灭，形体死亡，精神不复存在。

我曾经拜访过去的陈县县令也是我的同郡的杜房先生，看见他在家读《老子》书，他对我说:“老子用恬淡寡欲的方法陶冶心性，长寿至几 百岁。而今我遵行这种修养之道，不知能不能和老子一样延年益寿甚至避免衰老呢？”我回答他说虽然形体、名称同样是人，但各自的资质 才干都是不同的，各有其坚强、脆弱的形态。爱惜保养它，只能稍微好 点罢了。就好比日常生活中的衣服及各种器用之物，若我们爱惜使用， 则会保持完好较长时间。”

我见他旁边有麻烛（束麻蘸油制成的火炬），垂下的灯烛灰有一尺 多长，就借它作比喻说精神附在人体上，就像烛在燃烧。如将烛扶植 好，随着火热转动，就可使烛不熄灭直到整只烧完。没有烛，火就不能 在虚空中独自燃烧，也不能使残烬再度燃烧。烛的残烬，就像衰老了的 人，牙齿掉了，头发白了，肌肉萎缩了，而精神却不可能使它重新恢复。 一旦身体全都衰枯，那就气绝而死，好比火和烛同归于尽。人随时还可能遭受邪气或染疾得病，若得不到很好的养护和医治，也可能早死，死 时肌肉筋骨并未干枯，犹如烛火遇到大风未能得到救护而被风吹灭，而 烛干还剩下一长段没烧完。“我曾在房中夜饮，点着麻烛，烛烧了一半，就要熄灭了，我仔细观察，发现麻皮有一处脱落，烛火烧不过去，就持烛转动，使火延烧过去， 烛又燃起来了，由此联想到人的身体有了亏损，如能尽快谨慎养护，调理周备，也能安然康复从而延续生命。

“又如，没人能知晓自己出生时的情形，那么老死的时候也应当是 无知觉的。在古代太平盛世里，人们生活美好丰盛，人人健壮长寿，都 是活到百岁左右才死，死的时候很快，如同在睡梦中醒来一样，就像果 实稻谷一旦成熟则自然落地。后世的人，生活在政治衰败、世风浇薄的 恶劣环境之中，而且结婚年龄不适宜，加上辛苦过度，由此导致自己及 其后代都受到损害，筋骨不坚强，血气不充实，所以很多人都早年夭折， 或者到中年就死了。有的人生病，遭受许多的痛苦忧伤然后去世，所以大家都悲叹生命、憎恨死亡，认为死亡是人生中最大的变故。

“过去齐景公赞美自己的国家，嘉奖自己的礼乐。说：‘假使古人没有死亡，他们的礼乐不知怎样啊？，晏子回答说：‘上天把人的死亡当做好事情，仁者使他安息，不仁义的人也让他死去。‘今天的人不想着勤 增广见闻，只知道学习以求自己通达，进而希求立身扬名，如同那些只 知贪求益寿延年乃至长生的人，真是糊涂而不能觉悟啊！”

有人反驳说:“用火和烛的关系来比喻人的形体和精神的关系，恐怕似是而非吧。人的肌肤有时剥落损伤而自行痊愈，这是血气流通的缘故。至于麻烛体干有了缺损，即使火在其上燃烧，也不能使之恢复完 整。所以精神血气能够生长肉体，而火烛则不能自行补充完好，这就是 差异所在，怎么可以等同呢？”

我回答烛火是从一头燃起，而人的精神血气则是充满全身，从体内逐渐传到体外，若从外部肌肉达到体内，本来就不像烛火从一头烧到另一头。譬如炭经过火烧红之后，如果从水中穿过，也只会暂时由红变 黑，过会又红了。这和人的血气循环可以生长肌肉是相同的。所不同的只是最后人的身体变成干肉，烛变成灰烬罢了。为什么不能用它作比喻呢！ ”

我后来与刘伯师夜间点燃油灯坐着谈话，见灯中油脂已经烧干，灯 芯也变得焦枯，快要熄灭了，于是指给伯师看，说人衰老也就像这盏无 油的秃灯啊。同时谈起先前燃烧麻烛的一段往事。

伯师说灯烛烧尽了，可添加脂油、更换灯芯，人衰老了，也可像灯 烛快灭时那样添油易烛，使自己继续生存。”

我答道：“人既然禀受形体而存在，就像那灯光必须依靠烛的燃烧， 灯烛烧尽了，灯灶自己怎能添换？添油换烛只能靠人。人的衰老在于天，如要继续生存，或许天能做到。人的肌骨血气充实强健，形体精神自然能够支持得长久，而筋骨血气一旦衰颓，就会使形体精神损伤断 绝，就像烛火燃烧的时间长短，取决于灯里的油的多少和烛干的长短一 样。要灯烛自己添换虽然不可能，但聚拢一些灯旁的残油把灯芯染浸 一下，将烛干转动使火能继续停留在上面，这样就又有烛光明亮了。等到烛干彻底烧尽时，也就没有什么可再燃烧了。现在善于养生的人， 许能使掉落的牙齿重生，白的头发变黑，肌趺重现光泽，犹如上述搜集灯油转动烛干一样,但真正到寿命的极限了，就只能是死亡了。明达的人知道长生不死难求，所以不枉费心力；只有愚笨的人自欺欺人，希望得到添油换烛的能力，因此急切地追求长生。又草木五谷之类，靠阴阳之气生于土中，等到成熟结果，果实又落入土中，再产生第二代。人和禽兽昆虫也是如此，都是两性交接后产生。产生了就有长大，长大了就有衰老，衰老了就有死亡，就像四季的交替变换。欲图改变这种自然的本性，寻求怪异的办法以求长生，真是糊涂而不能觉悟啊! ”

沙门不敬王者论
【题解】

本篇为东晋名僧慧远（334—416)所撰，慧远在本篇中着重论述沙门不需礼敬王侯的理由。首先于序论中叙述撰述理由，其次再从第一《在家》、第二《出家》两篇论述佛教出家的本质，强调出家的生活必然超 越世俗生活；第三论《求宗不顺化》，谓求佛道者，不应随顺世俗，而需否 定世俗生活；第四论《体极不兼应》，谓体得佛法者，不应再顺应世俗；第 五论《形尽神不灭》，谓肉体终将衰亡，而精神永不灭绝。本论中，显示佛道的追求者坚守宗教真理，对于世俗的权威丝毫不让步。

晋朝成帝、康帝在位时，车骑将军庾yǔ冰，质疑僧人不遵礼教，违抗帝王。当时骠骑将军何充对庾冰所提出的理由作了解答。到了元兴年 间，太尉桓玄也有与庾冰相同的看法，但他认为庾冰所说的道理不够详 尽，他在《与八座论沙门敬事书》中写到：“佛教的教化虽然怪诞不经，超乎人们的视听之外，但在以恭敬为本这一点上，与名教是一致的。只不过是恭敬的对象不同罢了，并不是要废除恭敬。老子将王者与天和地 并称为“三大”，探察他重视王者的原因，就在于王者能促成万物的生长发育，哪里只是因为圣王的地位，才将王者与天地相提并论呢？因为天 地最大的功能在于化生万物，而王者能通晓万物生长的法则、治理万 物，所以人们崇敬王者的神妙功德而诚心实意的礼敬王者。哪里只是表面上崇拜尊重，以此增强王者的统治地位呢？僧人们的生存，要依赖于国家，国家提供了僧人们维持生命的日常生活条件，哪里有接受王者恩德而不遵守礼教，得到王者的恩惠而不尊敬王者的道理呢？”当时很多朝廷的官员和名人贤士，纷纷对他的论书进行辩答，这些辩答虽未使当时的人们领会到佛教的旨意，但也各有所见，只是他们在尽力表达自己心中想要说的话时，感情掩盖了说理。于是使无比高尚的佛教礼仪与世俗相混，真诚之心屈服于人世间的俗礼。可悲呀！这是世道兴衰交替的根源，真是千载不遇的厄运。我深深惧怕佛教大法将会沦丧，又想起从前排佛一事，所以写了五篇论文，探究阐述佛教的微妙深意。怎敢比喻为深渊峡谷期待晨光雨露！只是为了阐述佛教的根本义理，也希望今后真正崇敬佛教人们能仔细地阅读它。

在家一

探究佛教的道理，主要有出家和在家的不同。出家和在家学佛的人共有四种，他们弘扬佛教、通万物之理，其功德等同帝王，他们的教化兼有治理社会的作用。至于感化世俗、觉醒时人的情况，每个时代都有，只是在不同的时期有时盛行有时隐藏，佛教教化的作用因时代的兴废而有隐显罢了。其中在家信奉佛法和出家修行佛道的不同，请让我大略的讲一下：

在家信奉佛法的，是顺应自然和礼教生活的人，他们的思想感情没 有改变世俗习惯，他们的所作所为和世俗的人是相同的，所以有亲情天 伦之爱、敬奉君主之礼。亲情之爱与敬君之礼，有其自然和社会的根 源，由此而形成了礼教。现实的亲情君民关系是由过去的行为决定的。 所以，因循亲情关系，教人们要相亲相爱，使人们知道自然孕育的恩情； 根据父子的分别而教人们相互敬重，使人们懂得自然分别的重要。亲爱与严敬的由来，实来自于冥世中的报应，而非在现世，所以应该探寻它的本源。因此，用刑罚来惩治罪恶，使人们惧怕刑罚而谨慎行事；用 天堂之乐来作为奖赏，使人们向往天堂而行善。这些如同形与影、声与 响的关系一样，都是以善恶报应作为设教的依据，既能因循人的常情又 不违背因果自然的法则啊。为什么呢？

因为这些人看重身体珍惜生命，以有形的世界为执著的对象,根深蒂固，念念不忘自我的实在，从而把情欲当成美好的乐园，追求声色享 受，沉迷于世间的快乐，不能自我克制、超脱俗情。因此，对于尚未超情脱俗的人，不去阐明出世的道理。对于不明出世的道理的人，要顺从自然常情进行教化，因而不能接受王侯的恩德而不尊礼教、得到王侯的恩 惠而不尊敬王侯。所以在家喜爱佛法的人，首先应该侍奉双亲、礼敬君 王；想脱俗出世的人，必须得到君亲的同意而行动。如果君亲不同意， 就应该暂时搁置自己的想法，等待君亲的觉悟。这就是佛教之所以重视人生常情、协助帝王进行教化、有利于社会治理的道理。讨论者双方的论说，似乎混淆了在家和出家的不同，所以我提出内外之分，阐明不同于双方的见解。略述经书的大意，表达自己的看法。

出家二

出家修道的僧人则是世外之人，行迹超物脱俗。他们根本的理论 是：明白人生的苦难是由于有人身，所以不以养生保命来消除苦难；知 道生命的产生是来自于自然的化育，所以不以顺应自然化育去追求终极的解脱；追求终极的解脱，不能在顺应自然化育中得到，所以不重视生活资财；消除苦难不能由执着生命而来，所以不以养生保命为贵。所以出家人的思想行为和养生相违，和世俗相反。这样的人，以落发表示自己出家的誓愿，以改变服饰表明自己不同凡俗的志向。所以凡是出家人都避世隐居以追求自己的志向，改变习俗以实现成就佛道的愿望。 改变习俗，服饰就不能遵从世俗经典的规制；避世隐居，就应该使自己的行迹保持高洁。如果这样的话，就能拯救沉溺于世俗河流中的人，拔除轮回于无量劫中的深根，使之走上三乘的道路，打开通向天、人的大门。如果能使一人成就了这样的功德，那么他的六亲就会得到道的浸润，恩泽流布天下，虽然身不居王侯的高位，也已经协助帝王，治化百姓了。因此，于内虽不重自然的亲情，而不违背孝道，于外虽不跪拜帝王， 而不失去恭敬之礼。由此看来，可知超越名教来追寻其根本，则道理深刻而意义真实。只看到自然化育而教以仁义，则功德小而收效少。如果这样的话，如同即将见到冥山却又回转脚步，因为听说其中的风俗而感到羞耻，何况与顺从自然变化的俗世之民及空食俸禄的官员们同守孝道呢？

求宗不顺化三

问寻求老子理论的根本，天地因得到“一”（自然之道）而为大，王侯因体察顺应自然之道而为尊。能得到一，所以成为万物变化的根本； 能体察顺应自然之道，所以具有使万物变化顺畅的功用。那么，探求万 物的原委就必须体究它的根本，体究根本必须顺从自然变化。所以先贤把这些话作为美谈，众多观点都不能否定这个论点。因为如果和大家的共同论点相违背，那么这种理论本身就不可取，而佛教却说不要顺应自然变化，有什么道理呢？”

答:“凡是世界上存在的东西，都是从自然运化中产生的，虽然种类 繁多，又有粗精的不同，但总的来看，只有有知觉和无知觉的两类东西。 有知觉的事物就会在变化中产生情欲，无知觉的事物在变化中就没有情欲。因为无知觉的东西在变化中没有情欲，所以变化完了，自身也就终结了 ；它的产生不是由于情欲而生，所以形体朽坏就不再定化了。有知觉的东西在变化中有情欲，所以受外物的感应而活动；其活动是受情 欲支配的，所以生命连绵不断。生命连绵不断，于是变化越来越广，而形体越来越多；情欲越来越滞凝，而系累越来越深重。情欲带来的苦 患，哪里说得完呢？因此佛经说：涅槃是不变的，以变化终止为境界。 流转不已的三界，是苦难的场所。变化终止，则苦难的根源永远消失； 变化流转，则遭受无穷无尽的苦难。怎样证明这一点呢？

“生命以形体为束缚，而生命是变化流转产生的，生命的变化流转 又是被情欲感召来的，精神的本体受到滞累，而智慧失去观照的能力。 生命一旦形成，便执着自我，动而无静。于是灵魂失去了控制，转生的 大门一天天打开，生命随着贪爱流转不停，哪里是只转生一次呢？所 以，返归本体追求究极的人，才不会被生命拖累自己的精神；超脱尘世 束缚的人，才不会被情欲拖累自己的生命。不被情欲拖累生命，生命就 不会流转。不被生命拖累精神，则精神就可以停止活动。没有精神活 动、没有任何境相的境界就叫做“涅槃”。涅槃的名称，哪里是虚构的 呢？请让我以实际情况来推理吧。天地虽然因为生长万物而为大，却不能让万物不死；王侯虽然有使万物生存的功德，却不能使生存者没有苦难。所以前面说到：‘明白人生的苦难是由于有人身，所以不以保养生命来消除苦难;知道生命的产生是来自于自然的化育，所以不以顺应自然的化育去求得终极的解脱。’就是这个道理。这就是僧人之所以不向帝王行跪拜礼，行为高洁，不做王侯，而受王侯恩惠的原因啊！”

体极不兼应四

问：“历观过去的历史，从上古帝王以来，凡登位的君王都从未改变过原来的根本。根本是不能变易的，所以百代以来，治国的典籍代代相 同，都是遵循同一的道理。这就是所谓的‘只有天是最大的，只有尧能 效法天’。因此，并不是他们的智慧没有洞察世外的事，而是根本没有 世外的事；并不是还有未被认识的理，而是根本没有那个理。由此可以 推知：人们视听之外的事情虚无缥缈，理无所依托，理无所寄托那么究 极的本原就可以明白了。现今的僧人们，不明白世间典籍的意思，而被 佛教书籍所迷惑，其错误已经是十分清楚了，如果真的还有什么应验， 那可真是举世罕见的事了。”

答:“佛道的深奥义理，广如大海，神明之道十分精微，可以按道理来推求，却难以用事相来诘问。既然涉及教化，当然要以是否符合时宜来检验8虽然适应时代进行教化的道理有优劣种种差别，但最终目的都是 感化民心。根据人们思想认识的不同而采取不同的教化方式，因此教化 方式不能超出人们的思想认识之外。所以，不是体证最高道理的人不能 兼顾教化所有的人，而是被教化的人不能同时接受一样的教化罢了。所 以古代所讲“大道”，变化了五次才讲到形名，变化了九次才讲到赏罚。这世间的教化犹有差等，不是一次性设立的，何况世外的事呢？

“请让我再推而广之，进一步加以论述。圣人对于天地之外的事， 搁置而不加论述，并不是不可以论述，而是论述它可能会偏离。对于天 地以内的事，虽然论述却不辨析，并不是不能辨析，而是辨析了可能会 引起疑惑；对于史书上记载的先王政绩，辨析而不评议，不是不能评议， 而是评议了会引起混乱。以上这三件事，也都是以人的身体耳目所感知的范围为界限，没有涉及视听之外的事。由此来推想圣人的心意，则关于世间内和世间外的道理是可以相互来证明的。我认为佛法和名 教、如来佛和尧舜孔子，他们的出发点虽然不同，但是却暗暗地互相影 响；他们的出发点确实存在差异，但最终的目的却是相同的。仔细分辨看来，是可以看到他们的共同归宿的。理，有的是先相合后相离，有的 是先相离后相合。先相合后相离的，如诸佛如来就是。先相离而后相合的，如历代君王和尚未体证究极的这一类的人。怎么证明呢？佛经上说：‘佛有自然神妙的方法，以权巧之法教化生灵，根据不同情况，有 时变现为精灵仙人、转轮圣帝，有时变现为王卿宰相、国师道士。’像这一类的人物形象，全在诸佛如来变现。依此看来，各位帝王高官，真不 知道是谁啊！这就是先相合而后相离的情形。有人起初创立大业，但功业教化没有成就，事迹各有不同，因为禀受有所不同，有人期待功成于身后，有的当世便显示出来。圣王依此而终成教化的，也不计其数。 虽然采取抑制或引导等各种各样的教化方式，但最后结果是相同的。 这就是所谓先相离后相合的情形。如果是先相离后相合的话，那么要走向大道的人，就不必将自己限制在同一个出发点上。如果是先相合而后分离的话，那么释迦与尧舜孔子的出发点相同，这一点不就非常明白了。所以从相离而求相合，就知道各种‘理’最后必然是会通一致的； 从相合而求相离，就知道体证究极应该有多种途径。人们只是看到表面上不兼通，所以迷惑于多种途径而惊讶它们的差异。由此看来，天地之道，体现于运动变化；帝王之德，体现于顺从天地变化。虽然各自的功能不同，但归宿是一致的。不能同时兼有所有的功能，是因为应对的对象不能同时接受各种不同的教化。那么将世俗的道理和超绝世俗的 佛教道理相提并论来论述它们的优劣，很明显是不行的。”

形尽神不灭五

问：“你的理论宗旨是以变化的消失为终极，要达到终极的人，必须逆自然变化而行。追求终极则不顺应自然变化，以此引导历代君王，使 他们赞同佛教，使人们体证终极，以达到维护君主统治的目的。这种高 雅之论，当然是出自于实现社会大治的愿望。但求之于实际效验，就于 理不通了，为什么呢？生命是禀受气而形成的，生命只有一次，生命结 束了，属于生命的一切都消亡了，等同于无，神虽然是神妙之物，仍然不过是阴阳之气变化而成的罢了。它由阴阳之气变化而生，又因阴阳之气变化而死；生命由阴阳之气相聚而开始，又因阴阳之气离散而结束。 由此推想，就知道神形本来就是一起变化，原本就没有不同的统属，虽有精粗差别却同属一气，精气和粗气结合一起，始终同在一个住宅里。 住宅完好，气凝聚而有灵知；住宅毁灭，气消散而灵知灭亡；气消散便返回到原来的自然中去；灵知灭亡，便重新回归于无。如此反复循环变化，都是自然规律罢了。哪里有什么主宰支配着呢？即使神和形本原不同，那么不同的气自然结合，结合在一起就一同变化，精神寄托在形体中，就像火寄托在木头上燃烧，木头在火就存在，木头毁了火就灭了。 形体离散则神散失无处寄寓，就像木头朽烂，火就会熄灭，无所寄托，是同样的道理啊！如果神与形的本原是同是异的问题难以讲明的话，那么，形神的有无必定是由气的聚散决定的。聚散，是气变化的总体称呼，是所有自然变化生灭的原因。所以庄子说：‘人的生命，是气相聚而成的，气相聚就是生，气散开就是死。死或是生，只是气的变化罢了，我又有什么好担心的。’古代善于论道的人，必然是有他的道理的。如果的确是这样，真正的道理是生命只有一生，生命终止了，也就不再变化了，来生是没有的，这个道理是可证明的。”

答精神是什么呢？它是精妙到了极点的精神。它精妙到了极点，不是卦象所能显示的，所以圣人只是说神是神妙之物。即使具有上等的智慧，也不能确切说明它的相状，穷究它的深微。而试图谈论它的人，因为与常识相矛盾又产生怀疑，陷入自相混乱中，其错误已经很深 了。虽然想要说明它，其实是不可言说的。现在，我只好进入这不可言 说之中，和它保持共同的仿佛依稀，勉强地来谈谈它吧。”

精神这个东西，它感应变化而无生灭，微妙至极不能名状，精神感应外物而活动，借助生命形质而运行。它感应万物而自己却不是物，所 以外物消亡而自己却不会灭亡；借助生命形质而运行，自己又不是生命 形质，所以生命形质消失了而自己也不会穷尽。有情感就可以用外物来感动它，有意识就可以通过它假借的形质来探求它的存在，生命形质有精粗之分，所以万物的品性各有不同；智慧有明有暗，所以观察认识的能力有差异。由此推论，就知道生命的流转变化是情欲感召的结果， 精神又借生命的流转变化而传递，情欲是生命流转的根源，精神是情欲的根源，情欲有凝结成生命的作用，精神有在生命流转中冥冥迁移的功
能。只是彻底证悟的人返回无生灭的本原，而迷惑的人追逐外物罢了。 古代论道的圣人，也没有相同的观点，请让我引用他们的话来说明这个 问题。庄子在《大宗师》中发出高论说自然用生来使我穷苦，用死来让我休息。”又认为生命是人的枷锁，死亡是返回真性。这正是知道生是人的大患，把无生作为返归本原的思想。文子引用黄帝的话说：“形体有灭亡而神不灭亡，以不变化驾驭变化，所以变化无穷。”庄子也说 过：“诞生为人而高兴，人的生命体生生灭灭，没有止境。”这就是所谓知道人的生命不仅只有一次，于是追逐外物而不知道返本。二位贤人的 观点，虽然没有达到最真实的认识，但也因靠近终极之理而为人所称 闻。论者不探讨庄子的方生方死之说，却被气的聚散只有一生的观点 所迷惑；不思考精神是神妙万物的精灵，而说精气粗气是一起灭亡，不是太可悲了吗？木和火的比喻本来源自于佛教的典籍，但在流传中来 源被湮没了，所以人们不知道它本来的深奥旨趣，于是奥妙的道理就被常识混淆了，使谈论的人依照常识而产生疑惑。如果没有彻悟佛教宗旨的人出现，就不知道有先觉之明。那么神在冥冥之中传递的功能，就永远不被人们知道。为什么呢？情欲与生命形质互相感应，使生命流转变化无穷；因与缘紧密结合使精神在冥冥之中传递，如果没有特别的智慧，怎能知道生命流转变化呢？如果没有特别的智慧，怎能知道精神在冥冥之中与形体结合呢？请让我为辩论的人用事实加以验证。

火传到柴上，就像精神传到形体上一样；火能从一根柴上传到另一 根柴上，就像精神从一个形体转到另一个形体上一样。前一根柴不是后一根柴，就可知道火传递的微妙；前一个形体不是前一个形体，就可知道情欲与形体互相深深感应。不明白的人看到一生中形体死亡了， 就以为精神和情欲都灭亡了，就像看到一根木头上的火烧完了，说火和木头永远不存在一样。这是片面接受了养生说的说法，并非从更久远的地方寻求同类认识啊。如果像您所说的那样，精神和形体是一起变化，那么从禀受自然之本原之气开始，愚蠢的人和聪明的人，所禀受的都是一样的。请问，他们所禀受的是形体呢？还是精神呢？如果禀受的是形体，那么，凡是形体的，都应该化作精神了；如果禀受的是精神， 那么以精神传精神，不肖子丹朱就应该和他的父亲尧帝一样圣明，而虞舜就应该和他的父亲瞽叟一样愚蠢。事实是这样的吗？如果不是这样，就可以了知冥冥之中因缘在前世已经形成了，聪明和愚蠢的差别， 在形体产生以前就已经决定了。制陶者再善于运转陶具，也不能改变泥土的自然本性，更何况不如制陶者呢？用道理来检验，则佛教的微妙 之言可以证明；考察事实，则不再会疑惑佛教的正道。

这篇论文写成了以后，有从朝中隐退的宾客，在夜间月下散步游 玩，与我在法堂相聚，因而问道:“拜读了您的雅作高论，旨趣可见，似乎没有什么不妥，但有一天我重新加以研究，觉得有少许不够详尽之处。 我认为，僧人的德行规范，是改变世俗所特有的制度，这是修道者的标志，所以在对待君主和亲属的礼节上，当然应该免去形式上的礼敬。我现在所疑惑的是:僧人们现在从事艰难的修道之业，期望将来取得超越世间教化的功德，但潜在的功德没有现世的效应；来世的果报，又玄虚而不能兑现。现在王公献上供养，信奉的人屈膝跪拜，僧人们是不是要受到坐享他人恩德、背离自己以前的许诺、空得恩惠，白白吃饭的讥讽呢？”

我沉默了良久，回答道：“请让我为众位大人，用同类事物作个比 喻。如果有人在此奉宣君王的命令：到遥远的异国了解那里的风俗。 请问：君王是否应该资助使者的粮食、车马和衣服呢？ ”宾客回答说：“应 该”。我说这就可以类推了。僧人是什么人呢？他们能启发蒙昧的俗人，开启教化的玄妙之路，要与天下人一起走上物我兼忘的大道，使清高的人崇拜他的风范，使隐退之士品味他的精神。这样，虽然伟大的功业尚未成就，但看他们超乎世俗的行迹，就知道他们的觉悟就已经很高了。那么王侯为他们提供的通行方便和生存条件，其恩惠还不够酬劳他们立誓为天下人的心愿，何况报答他们修三业的辛劳呢？而且，这些人身体上虽然需要生活资料，情欲上却没有任何希求。他们把四事的供养，看得比蚊虫飞过这样的小事还轻，这小小的恩惠有什么值得一说的呢？ ”宾客们由此开始领悟到，修行佛教之道最重要的是开辟通往玄妙之境的道路；止息欲心最重要的是以洁净彻底以至无欲。于是众人欢欣神怡，歌咏而后离开了。

晋元兴三年（404),岁在阏逢（甲辰年），当时天子蒙受尘蔽，人民百般忧虑，凡是和我志同道合的人，都怀着国家危机的感叹，因此写了上 面的论文。

沙门袒服论
【题解】

本篇由东晋名僧慧远法师所作，是佛教东传历史上最早捍卫沙门袒服制的专论。在文中，慧远肯定了沙门袒服也是一种礼制，并具体阐发了其规制形式的意义，从理论层面上说，袒服与儒家礼学的方法并无二致，因为儒家礼学也十分注重礼乐条文背后的意义。正是由于慧远的精思睿辩，沙门袒服之争在理论上得到了相当圆满的解决。

有人问：出家人穿的袈裟露出右肩，出自佛教，合于礼吗？

答:合于礼。

问：中国夏商周三代制度不同，其礼仪也有所不同，而其质朴与文 饰的变迁过程，典籍上都有记载。佛教的礼制超出了中国历史上的典籍记载范围，所以论者对它表示怀疑。你若有深刻见解，我愿荣幸地听你的教诲。

答：上古之民，朴实无华，其礼制没有过多的文饰。三代之王出现 于世，礼制因时而变。由此观之，论者所依据的，是中国历史上的格言。 何以知之？中国所没有的礼制，或许来源于异国的风俗，民众若坚持不改,说明其原则依据未消失。按印度国家的习俗，对尊者表示最高的崇敬，对神明表示最大的忠诚，都要求穿露肩之服装，表示去华饰的意思。 这样的记载虽然还没有流传到中国，但我很早就听说过这样做的原因。

释迦牟尼出现于世间，宣讲自己的教法，他阐明自己的行为，不崇 尚左，所以选择了裸露右肩的服装。为何？辨识事物的责贱，主要在于 其当位不当位。当位便可以增进道德，生发出尚贤之心。沙门超越了世俗的名教，违背了世俗的时序，也不参与世俗的竞争。再者，人们的动作，多在人体的右边，露右肩动作方便。若行动不顺当，则做事时生烦恼。犯了错误能够改正，即使中等贤者也很难做到，而何况那些不贤者呢？

试加以说明。身体以左右为整体，道理以邪正为用。两者同时存 在，各自发挥根本功用。迷滞的根不拔除，麻烦的事就会愈来愈多。如果两者互相配合，对立统一，大道就在其中。可是世俗的尚左礼习没有改变，故佛教的右袒礼习难以辩明。现在已把袒服的理由说明白了，形体穿衣适合做事的需要,从道上讲有利于本心的悟解。所以说袒服只是为了身气通顺，体现身体的端正，至于邪正的辨别，不是其根本。
所以释迦牟尼以袒服坚定其诚心，减弱其邪恶，使名实相当，让尊 敬和怠慢不杂乱。然后开导众人走出迷滞之路，让其长久迷惑的真如本性显现出来。使滞留在世间的贤者，不至于没有修道成功的机会，希望进取者不至于在迷途中徘徊而停步。衷心信奉佛门之人，都要行为端正而思想和顺，从不同的方向走向同一条成佛的道路。具有朴素的生活作风而缅怀古圣，远离奢华而清心寡欲。探寻本根，通达其变革形式，于当下之事中领悟深远之理，形服简陋，心生惭愧。如此深刻感悟大道，则心情专一，修炼不倦，行动必须和顺，不知不觉形体自然恭敬。 这就是如来用袒服规劝世人的外因，约束不屑者的妙法。而许多人没有理解，甚至提出要革除它，违反古制的做法何其深啊！

难袒服论
【题解】

本篇由曾任东晋镇南将军的何无忌所撰写。他对慧远法师《沙门 袒服论》的观点提出诘难，指出仪礼的设置，是因时而运用，因此有些礼 仪有内外的区别，应该根据深浅程度不同来面对，中国传统礼制中有崇尚左的风俗，因此认为沙门袒服尚右，不合礼制。

读了《沙门袒服论》,感觉文章阐明宗旨与开导解释皆有高论，书写妙文证之于远古，依据形理运用于当今。使敬仰或怠慢等不同的读者， 心悦诚服，我也如此，认为几乎没有什么可批评的。

至于袒服是否顺礼，我还有不同的见解。为何？仪礼的设置，是因 时而运用。因此有些礼仪有内外的区别，应该根据深浅程度不同来面 对。例如李耳、释迦与周公、孔子的差别，外来的习俗与古老的遗俗的 差别，只是在于它们继承的传统有差别，必定不属于逆礼和顺礼的根本 不同，这是很明白的。故《老子》说明用兵和凶事尚右，《礼记》说丧礼不贵左。且四等礼制反映了奉亲之孝的极至，三驱制度显示了王者的仁义之心，田猎时须让开一面，三面驱赶，以示好生之德，其宗旨是明白的。沙门袒服尚右，岂不是寄托至顺于凶事，表现吉诚于丧礼吗？郑伯之所以赤身请罪，与许男载棺相随一样，都是自己的所作所为违背了礼仪，必然受到不可预测的惩罚。由此而论，沙门袒服，顺乎礼制之处何在？我坦率的表达心意，望您做更详尽的说明，令内外人士都能归服。

答何镇南
【题解】

在本篇中，慧远法师针对何无忌撰文诘难的看法，重申佛教的立场， 更详细地阐述自己的观点。核心观点有二，一是儒释殊途而同归，“道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊，而潜相影响，出处诚异，终期则同”。 二是由出家人的特点决定的，即出家人是方外之宾，变俗遁世，而变俗的 表现之一就是服饰的区别，“变俗则服章不得与世典同礼”。但这种服制并非没有根据，这种根据不在于世俗的六代之典，而是佛教的“殊制”。

怀着敬意探讨您的旨意，您的文章非常深远广阔，令学问精深与粗 疏之人、佛教内外人士都能归服。再三读您的教诲，所悟良多。常常以 为佛法与名教，释迦与孔子，情致虽殊，而暗地互相影响，虽然出发点有所不同，而终极目标不异。但微妙的迹象往往隐藏于日常生活中，真理 奥秘无穷，宗旨隐晦难寻，于是使至理隔离于世俗经典之外，言谈之士 发出两种截然不同的言论。怎么知道是这样呢？圣人提出，射鸟钓鱼不贪多，反对过分捕杀，顺应四时之礼简化生产任务。三驱制度要求放走前面的禽兽决不吝啬。网罟安设,要待鱼产卵之后的季节方可使用。 在上位者实行《行苇》歌唱之仁爱，内心配合释迦的慈悲，使天下万物齐同，物我同观，那么合抱之木与一秋毫之间岂只有优劣的区别，而没有相关联之处吗？

循事物的迹象去探寻本质，所有事物大致相同，应该兼爱，远求那外在的状况，则有等级名分的差别。而差别之外的通达,难以言明，所以要不断通过慈爱增进功德，在实际行动中忠君孝亲。由此看来,则佛教与儒家内外两教是很明白的，圣人的情怀也是清楚的。但是皈依佛教的道路没有开启，因此人们往往还不认识。如果这样,那么沙门袒服的道理,是不容怀疑的。

问者希望详尽论述，所以我再探讨一番袒服的本义和根据。身体之生长变化，由阴阳二气熏陶练就，产生了左右之体后，昏沉与清明不断变化，从此有了死生的说法。人都喜欢活着而怕死，好功名上进而不喜欢退隐，所以先王顺应民情，又遵循自然规律，令吉凶有不同礼制，左右表示不同地位。规定吉事尚左，进爵时尚左，表示重视其昌盛。凶事尚右，以哀容表示心情受到打击。这些都是因其本性，顺应人情以通达教化，感于世事变化，怀念先德的风范。

世人所最看重的，不过是生存，围绕着生存而如何屈伸进退，世间之道基本围绕这些展开。或深或浅的应世之道，于是也就有了。佛教则不是这样，不争先，退功名，不卑不尤;任何时候受到打击侮辱而不伤心。把自己看作奴仆可谓谦虚，居于众人所厌恶的地方谓之顺从。谦顺而并没失去根本宗旨，则为道日损的功力容易积累，超脱世俗的道路可走。所以佛教遁世以求道，抛弃荣辱，违反世俗而行动。行动违反世俗的佛者，与世俗名教之贤者，外表相似而实际上有差异。怎样能证明？凡出家人追求清静无累，有累是缘于有身体，不执着身体方可无大患。知道生生繁殖是由于天地自然的化育,不顺从自然的繁殖之道是为了求取佛法解脱宗旨。由此而言，发心开始走这条回归之路的人，不以生殖和生命累其精神。超脱世俗事务的人,不以感情拖累其生命。不以感情累其生命，则生命的浮躁可断绝。不以生命的造作行动累及精神，则精神可以进入冥冥玄远、虚极静笃的境界。

然而一向所谓吉凶、礼仪和奉亲事君者，是一个地域之内的思想， 未能超出界限。如果故步自封，这些思想只是玩弄词句文采，而未能通 达其变。若是这样，将会迷滞于名教，曲从于生命，追逐万化世界而背 离了真正的宗旨。从顺应的角度看，这不也是逆礼吗？对外来习俗与传统遗俗的关系，其理解的宗旨也是这样。

明报应论
【题解】

本篇全称《答桓南郡明报应论》，为慧远（334—416)所撰。此篇旨在回答桓玄对佛教因果报应说的质疑，并进而详说因果报应的不妄。 论文以书信的形式出现，桓玄的问答在这封信中也保留下来。在形神关系上，慧远能够抓住桓玄提问本身的弱点进行有力反驳，得出了以神为本、形神一化的结论。在人的正常情感智慧是否合理的问题上，慧远避开这个问题本身，代之以无明、情爱造成业报，认为这才是有因必有果的“自然法则”。在对因果报应的价值评价这一问题上，慧远站在佛教出世主义的立场，神化佛教在“治心”上的作用，间接肯定佛教的伦理价值。

提问说:“佛教以杀生为第一重罪，认为必将受到下地狱之惩罚，此 种报应有如影子和回声，感应迅捷，是逃脱不了的，我对这种说法表示 怀疑。为什么呢？因为按照佛经的说法，人的身体是由地、水、风、火四 种基本元素凝聚而成的，又以身体作为神识居住之所。一方面生命神明寄托栖居于此身体中，一方面身体又润泽舒畅这明察之神识。虽然神识责存在身体之中，但二者从根本上是不同的。哪里只是精细与粗大之间的差别呢？神识本来就没有受伤害的可能。人们杀生，本来就没有伤害其神识，所谓杀生也不过是消灭天地间的水火而已。又问： “万物存世，本就爱欲繁多。只不过人有自私利己之心和更深更丰富的情感和思虑而已。假若因为这些感性欲望与情虑迷惑就应导致报应， 那么万物自然的法则又从哪里显现出来呢？”

答道：“先生所说的这两点，实是发问的关键，也是立论的要害。如果这两点搞清楚了，其他的疑惑也就迎刃而解了^那些开始接触佛法的人，也许可以因此而有所醒悟。可以说是在人们未闻佛法之前，就能发出这样的奇妙议论，使人们积郁的心胸明察旷达，超越于世俗常识之外。不过，佛教的义理深奥玄妙，言辞含蓄而精微，普通人难以辨明其中的深意。如果没有统领佛法的中心主旨，又如何能畅达其中深幽极致的道理呢？因此，我在这里依靠佛经最根本的原则，试着谈谈自己的一些看法。

“先生推理四大元素的属性，以此来阐明形成身体之形的根本，如 此则不同的事物都不过是假借它物而成，实际上是寄托在同一物体中而没有差别的。有情众生与世间微尘没有什么差别，万物之生灭也不过相互变化而已，这正是智慧所产生作用的地方了。当我任凭万物来去起灭，把这都看做自然的运动变化，即使一切聚散无常，但都与我无 关；当我把天地万物都寄寓在一场大梦中，看似处于实有，实际上却是 同一于虚无。这样的话，万物之中哪里又有什么界限呢？人们又哪舍迷恋执着这些虚假之物呢？如果只是心中明白这些道理，而对外物的本性没有彻底的体悟，则会使人悲哀这种没有真正功德的‘独善’之举， 感叹那些先知先觉者的伟大而抒发羡慕情怀，这时候若能立志弘扬正道阐明真理，那仁恕的道德就会保存下来。若能使他人和我同样领悟这些真谛，就可以达到心中没有差别对立的境界。用刀解牛，就统一于玄观而没有任何差别，而是一视同仁；两军交战，就好像莫逆之交久别重逢。杀生伤人哪里只是无害于神，本来就无生可杀啊。这正如文殊菩萨按剑刺杀如来佛祖，虽然行迹是大逆之罪，却不违背佛法无我真谛，即使是终日长剑挥舞，却找不到一个实在的佛来施剑。如果真是这样的话，将来只需寄以鸣鼓起舞来愉悦神明，挥舞干戚以完成教化。既然功德盖世也没有奖赏，杀生自然谈不上地狱之报应了。但是，如果反过来探寻事物的根源，那么佛教所说的罪罚报应之说就可以得以阐明了。我试着对此做一番论述：世间一切之所以因缘相感、变化相生，难道不都是依据其本然之道吗？无明是众生迷惑自缚的根源，贪爱是众生为滞情所累的府库。无明和贪爱从来都是相生相随的，而且暗中为神明所使用，一切的吉、凶、悔、吝都因它们而产生。无明遮蔽有情的智慧，使他们的情感思想凝滞在外在事物上；贪爱使众生的本性迁移改变，因而使四大聚结成身体之形。而一旦有了具体的身形，就会产生人我的界限分别；一旦情感执着于外物，就会使善恶有一定的对象。一旦有人我分别，则人人都会偏爱自我而时刻不忘自我的存在，善恶一旦有定见，则人人都会眷恋自己的生命而不可断绝。因此之故，世间众生往 往因梦幻之境而甘于沉迷，所以人人都在甜美大梦之中而乐予昏睐。 终曰怀抱着疑惑，唯以眼前所见之现存为真实。因此最终是得失相互推移，祸福前后相连。恶念聚积多了，天降的祸殃就会不请自来，罪恶一旦铸成，地狱的惩罚就会如期而至。这可是必然的规律，是不容置疑 的。为什么这么说呢？举凡报应，都与其造作诸业暗相对应；虽然报应 的征兆刚开始极为微细不明，一旦趋势发展到极点，报应就发生了。所 以善恶之心与罪福之报，犹如形、声之与影、响，有此必有彼，本来就是 因为众生的情欲而感受，所以报应也就自然而至。哪里有什么阴间的 官府在控制施为呢？其实都是由于自己驾驭偏离正道所导致的啊。既然这样，那么罪福之报都只是对人的善恶之业的感应，这就是所谓的自然。自然也就是我的所作所为所招致的必然结果罢了。和所谓的主宰作用又有什么关系呢？请允许我探寻你刚才所提出之疑问的关键之处，并用事实来验证。问题的根本在于，你认为一切事物乃至众生都是地、水、火、风四大的产物，此四大凝结而成为人身，并作为神识的宅所。 照此说来,住宅则一定有主人。请问此神识所居住的身体，是有情呢？ 还是无情？若属无情，则四大之凝结为身，并非由于宅主神识所感而成；而如果此人身不是宅主神识所感而成，则此身体乃一无情物，其中既无有知之神，身体也不知痛痒；如果真是这样，杀生岂不有如砍伐树木、剪除花草？如同花木的人也就无法明白这些道理了。此身体若属有情，则四大之凝结，乃是神主所感而成。如果身体是由神识所感而成，属于有情，则神识所居之身体不得无痛痒之知觉。人的神识既有知觉，而身体又有痛痒之感觉，并能同外物接触。因此众生的身体生命与天地间的地、水、风、火四大等不同就十分清楚了 ！

“由此看来，神之与形虽然有所差别，但又共同变化；身体的内外确有所不同，但二者又浑然为一体。对于这种现象，如果不是达观之人， 又怎么能够洞察其真际呢？而如果不懂得此中之道理，年岁越久则会越执迷不悟。凡举禀受形体天命的有情众生，无不是如此。其一旦受形之后，则迷恋执着于自身。而沉迷的根本不除，则对生存的贪求就会越来越坚固；偏爱的根源不除，则保住形体希求长生不死的欲望就会越来越深重。设若人身有一方面不能满足人的这种贪情爱欲，就会使人心迷乱，更何况人的整个身体和生命都要消亡呢？于是，顺同与违逆之 情相互侵袭，互为仇敌；若为祸之心没有停止，则仇怨之构结就难以断 灭。更何况喜悦之后必定是烦恼，情感没有任何遗落。既然人的身体和情欲之心已经形成，则祸福报应必定相随如影、应对如响。并不是有什么预先安排的定理，而是自然之道、命运之数使其如此。想要逃脱它，又怎么可能呢？这就是你所提到的人因贪念之情和偏爱之惑而导致祸福报应，只是我这么言说的目的与你本来就不一样，所以我们的理解自然不会相同啊！”

提问说:“如果认为万物的情性都是注重生存而厌恶死亡，那么对于那些有贪生之情和偏私之惑的众生，就应该以达观的思想使其内心明朗，以正道真谛使其醒悟，怎能迁就众生的迷惑执着来谈论报应之理呀？”

答道：“善恶之事必定是根源于人我分别之心和善恶之念，而祸福 报应必定是响应善恶之事的。因此我们可以从祸福报应出发来观察事之善恶，事之善恶因而就可以改变；进一步通过善恶之事来责问心灵， 心灵因而就可以返回根本。将此推广开来，就能明白圣人恰是因众生容易迷惑执着而以报应之说来训导他们，而不是你所说的迁就他们的迷惑执着而谈论报应之理啊！为什么呢？众生迷惑已久，很难启发开悟。因此佛教依据其迷惑凝滞的缘由，必定只能逐渐训导；因为明白了长久的习染不能够在一瞬间全部根除，所以先用罪罚福赏之说来警示众生；因众生对罪福不能全部都遗忘，所以使他们权衡其事情之轻重； 如果可以用罪福来权衡事情的轻重，就可以用善恶来验证人们的用心； 如果明白善恶取决于人是否贪恋偏私，就可以把我之情推广到万物之上，从而贯通物我。如果物我之情理都明白了，则人的情欲再也不会有所执着，故而能够做到尊重贤能、包容异己，推己及人、广施安宁。从幽远之处推寻报应之理，就是为了使众生从积重难返的迷误中解脱出来； 迷惑既已解除，就可以通晓佛教那些伟大的教诲了，从而因执着身形贪念长生而产生的烦劳就可以断绝了。这些以生为累的道理，即使一般的贤人尚且不能明白，哪里是那些普通智慧的人能够晓达的呢！”

三报论

【题解】

本篇副题为“因俗人疑善恶无现验而作”，慧远法师所撰。东晋孝 武帝太元十九年(394)，戴逵撰《释疑论》，怀疑佛教因果报应说；慧远法师乃作此论，为世俗解惑。在论文中，慧远提出三报的新报应说：即报 应的种类分为现报、生报和后报；报应的主体是“心（神识）“；报应虽然有先后，但报应的轻重急缓是与人所作善恶诸业的轻重程度相对应的。 随后，慧远对三世报应说作了较为详细的论证。

佛经《阿毗昙心论》说：业（人的造作）有三种报应，一称现报，二称生报，三称后报。现报是现身作善作恶，现身就得善报恶报。生报是来生受报应。后报是在二生、三生、百生、千生以后终受报应。受报应时已没有了现身，人是通过心来受报应的。心没有固定的掌管者，它是随事物而所感应的。感应有迟有速，所以报应也有先有后。先后虽有差别，但报应都与所作之事相对应。对应有强有弱，所以福报祸报也有轻有重，这乃是自然的赏罚、三报的大致内容。若不是博学通识而且把握关键智慧的人，则难以找到门径。话说回来，或者有人初步领会到天地大法则，能够像用蓍龟占卜一样先懂得吉凶，博览并综合各种佛教典 籍，举一反三去说明过去未闻之事。以仁者为师友，通过学习而修正人 性，方可以得到三报的要领。我尝试作一论证。

善恶的兴起，是逐渐积累的，积累达到极点的，就产生了净土九品 的区别。所有九品的区别，不是今生善恶的报应，而是前生所作善恶的 报应。可知现报绝不是通常所理解的那样。不属于九品者，就不在三报的范围之内。为什么？假如利害就发生在眼前，人们马上就开始做倾轧争夺，自恃自谋，不加考虑就会发生。行为不是深思熟虑而作，故不待转动脚跟的时间，报应就来了。这是现报的一个方面•只会发生在现世，而净土世界的九品，是与现报无关的。又三业（身、口、意）性质不 同，各自有定报。这种定报是时来必报，决不是祈祷能转移，主观努力 所能避免的。推而广之，极而言之，则报应之事含义深远，不可详究，只能略而言之。这对于有意参佛者，应该是会有收获的。

世上有人一生积善而终获灾殃的，也有人一生凶邪而终致福庆的。 这都是他们前世行为所得报应，而今世作业还没有到报应的时候。所以说祯祥遇祸，妖孽见福，对报应之怀疑，于是乎产生了。怎么说明这个道理呢？有人想匡助明主，图救时势，道济民众，追随高尚之人，志在 建立功业，然而事业心却中途失败，灾祸与不幸伴随着他。有人悠然生 活在简陋的房屋之中，无忧于世事，他以步代车，优游自乐地度过岁月。 他从未胡乱妄为，然而命运却不理想。遇到人世与天道交相沦丧的状况，他不得不违背自己以往的生活习惯。有人在德行、言语、政事、文字 四方面都名列前茅，学问之道步步加深，全心博爱，体会仁义，追慕至善，以增进道德。像这样的人，含冲和之气却得了重病，守信用、顺天命却早死，以上都是立功立德向善，却遭受到错乱之变，所以对报应的怀 疑就这样产生了。三报的大义既然明了，就要善于寻找其对应之处，对 应之处各有其本，待感应而后发生。发生的报应有逆有顺，表面上不 同，但道理是相同的。为什么呢？今世的祸福报应，是在前世就确定了 的，这是暗中命运的应验，冥冥之中的轮回。所以祸福之气，交相代谢 于人体六府轮回之中。善恶的报应，有时交错而截然不同。就这使事物发生报应的时刻，令愚蠢和明智的人都发生困惑，他们说积善之人无福庆，积恶之人无灾殃。感叹神明而悲所际遇，愤慨上天降灾殃于行善之人。还说儒家名教之书上，没有三报的根据。他们说，大道隐蔽在 成之中，要以报应论作为教人行善的手段。然而感应于心，求证于实， 在儒家至理之中，没有这种理论。追究以上这种看法的理由，在于世俗的典籍只限于今生而论，不明今生以外的来世。今生以外的来世不明， 故追求至理者仅限于耳目视听之内。先王不离民心而通达其职责，也是以耳目感觉为界限的。如果合佛、儒、道诸家之道，以求弘扬佛教的精神，就会知道彼此之间的精神实质是相同的，就不会迷惑于众多途径而惊骇它们之间的差异。如果能考察三报，通达一切奥妙，则孔子不回答子路提出的鬼神生死问题，颜回、冉有对孔子的教导“不违、愚蠢”，就都可以理解了。又有缘起之说，因缘生法界万象，虽然进入进法四谛的智慧，但不忘儒家之仁爱学说。三报这样的理论也是如此，虽然属于因缘学说，但也没有离开儒家学说的体系。
由此推之，则知有方外之佛祖，崇拜妙法，洗心而入玄门，广博感应深入探究，超然而居于轮回之上。达到这样的境界，即使祸殃积聚，不必去理会，自然消灭，已超出了三世报应的范围。因此而言，佛教之所以能超越名教、九流，正由于它通达心神，陶冶灵魂，穷源尽化，能以因缘无象之法统摄万象之事物啊。

卷第六

释驳论
【题解】

本篇由东晋释道恒法师所撰写。他针对当时社会对出家人的垦殖田圃，自给自足，寺庙壮丽，乃至抵掌空谈，坐食百姓等种种非难，以自 问自答的方式，撰写本论以破斥之。他认为，出家沙门帮助教化人民， 用道德辅佐治理国家，使国境和平，年成丰收，没有灾害疾疫，人们安居乐业，这些都是佛教对社会的益处。他指出，出家人中有很多杰出人 物，有的气度幽深长远，声望很高，是时代的楷模；有的禅思微妙无比， 精神进入澄明之境，超越了一切外在环境；有的人诠释微言大义，播散幽思，把不通畅的道理解释清楚。因此人们体悟到深奥玄妙的旨趣而诚心归顺，帝王望见玄宗而信服，天龙八部感受美好的教化而洗涤内心。

东晋义熙年间，偶尔听闻江东袁、何两个贤能之人，一起探讨谋略与治世的纲要，讽刺当时的政治。虽然没有亲自看见他们的文章的意 思，但好像是从韩非子《五蠹》这篇文章中受到的启迪，然后讥讽当时社会的问题，阐发了关于五种无益于国之人的言论，但是出家人没有任 何过错，却被卑微鄙贱地列为这五横之类。我害怕人们为邪道所惑，永
远沉沦于邪见妄想之中，自己怅恨、惋惜到了极点，因此用宾客主人对答的方式讨论，以此来解释这些问题。

洛阳有位深受儒家名教约束的正人君子，诘问一位西方偏僻地 方的傲散野人说:我曾经听说佛法精深，不是像以正名定分为主的儒家礼教所说的那样;佛道玄幻悠远，不是物象可以比拟的。清净虚无简妙至极，不是浅显的知识可以概括的；精妙绝伦超越一切，不是一般人所 能推测的；所以常常被当时的君子所遵守推崇，显贵的人所钦佩仰慕。 于是大众百姓，像打雷时万物响应一样信奉这个理论，都共同赞颂，指 称描述它的美好。像传播风俗教化，精妙准确到每一个细小的地方；钻 研探索佛理，神妙契合神灵之用。在内心洗涤尘世的污垢，在外表脱去 礼教的束缚，脱离樊笼超越世俗的累赘，远离世俗生活过隐居的生活。 论其真率自然的境界，伯夷、叔齐无法超过他们的操守，放弃荣幸宠耀 而隐居，巢父、许由无法超过他们的志向，体会玄妙精深微小的义理，颜渊、冉伯牛无法比得上他们的风骨。去除纷乱杂秽，则赤松子、王子乔 没有他们高洁。若确实如你所讲，那就没什么可批评的了。但是现在看出家人，全都不是这样的水平，猥琐杂乱的人住在一起，没有看到什么特别优秀的品质，好像泾河渭河的水掺杂在一起，好像香草和臭草在一起，好坏不分。如果源头清澈那么水流就应该新鲜，如果树根深那么树枝就一定茂盛，考察他的言论行径，一直超凡拔俗；考究他的根本和外用，几乎没有可以改正的地方.。我之所以感觉奇怪，实在是因为这样。比如黄帝不用心机来处事，据梁不再有分辨心，都是在造化的大熔炉中锤炼而成，通过锻造历练才成为圣人。其实佛道不会虚行，才干一定与万物相对应。既然僧人已经出家离开俗世，就应该使他们的志向高尚，离别天生的亲人，舍弃荣华富贵，去掉用来修饰身形的郜物，坚守高尚的情操，研究心性探究佛理，属于自己的只有法理，有栖身的地方就安心，吃简单的蔬菜就好。使得品德行为超越一般人，为当时人们所尊重、信仰，仪态面容庄严雍容，整齐和谐，是万物的规则，然而他们一面对事情就一副默然的样子，没有什么可取之处，为什么安身高远，行为却鄙陋呢？对于谋求营利就孜孜以求，没有短暂的安静休息。有的人开垦田地，和农夫混为一流;有的人投资商业，和很多人竞争利益；有的人自持医术，为人看病；有的人从事旁门左道，来接济生活；有的人占卦推相，胡说凶吉；有的人运用诡诈之权术，逐取时人；有的人囤货积财，远超过生活所需；有的人抚掌空谈，满口美言，天马行空，白白从百姓身上获取财物。这些德行都不能够让众人心服，行为多有违背法理， 即使偶尔做一点小善事，又怎么可以担得起盛赞的美誉呢？自然可以废除它，用来统一风俗。这些都对时政没有好处，而对治国之道也有损害，是执行法令的人所深恶痛绝的，是统治者很担心的问题。况且世上有五种无益于国之人，沙门是其中一种。用什么来证明呢？比方开设很多方便法门，煽动愚昧庸俗的人，一方面诱导教育，一方面逼迫威胁。 说做太多的坏事必然会导致无穷劫数的祸害，多做好事就会有无尽的福庆，有罪就会有地狱在等候，有福就会有神明的庇佑。劝勉带领，劝诫人们不要做不能做的；强逼约束，勉强人们为所不能为的。向上减少了对父母的赡养，向下损坏妻子儿女的名分，聚集菜肴的美味，寺庙雄壮美丽至极。强占民众的珍玩，推崇没有用的花费；用尽私人的存储， 掏空国家军队的物资；扩大在未来的虚名，谋求尚未显出迹象的义理。 听到他们的言论，洋洋洒洒充盈耳朵，观察他们的面容，潇洒自然充满眼睛。考察现在的事情以求证，但并没有看见什么可以验明真假的证据，所谓捕风捉影，不知道头绪。我显示出不安的情绪，提出有识之人所共同的大疑问，如果有高明的回答，烦请传递给我，让我有所领悟，永远摆脱内心的滞塞。

主人怅然了一会儿，很有感触，长叹说：啊！多么奇怪啊！您所陈 述的，是多么浅薄啊！那些鄙陋庸俗的人，不能跟他们说大道之理，因 为他们被具体的事物所局限；孤陋寡闻的人，不能和他们辩论终极之 道，因为他们被名称概念所限制。现在我将要给您举一些例子，您可以 自己反思它的主旨。大约圣人办学开设教化，是顺应弟子的先天才器， 根据他们的实际情况进行教化，因其根器不够所以只能渐渐感化。在极微小的地方积累善心，在山水幽深之处放下心胸的狭窄，一次善举， 永远成为人求道的资粮；一念之福报，终生都为神明所用。刚开始倒下一筐土，不可要求达到立刻成为山这般的成效；刚开始向往终极境界， 不能要求穷尽一切来包罗所有的事实。然而之所以称海博大宽广，是因为它没有骄傲和自命不凡的清高；道之所以称为隐晦匿迹，是因为它无显赫的外观。慈善的父母很诚挚，心中有各种牵挂，但沙门很容易就摆脱抛弃，就像脱鞋子一样；名声权位财富美色，是一般民众所看重的， 但沙门把它视作和秕糠一样没有价值的东西。这可以说是放下世人不能放弃的东西，这才是体现了远大志向的风雅意趣，是弘扬大道的美好事情,但他们却说空无所有，这难道不是赞赏的说法吗？而且志向与事业不同，归依的道路不同，分岔的小路也分路，所以不能相互领会晚悟， 没有见到对方的优异突出的地方，所以发生这种情况是很正常的。古人常常叹息人才难得，确实是啊！周朝宣称有很多读书人，但能治理天下的臣子只有十人。尧舜时代，人才也不过是八恺八元。孔子弟子三 千，称得上全国内杰出的人才，大概能满足四种科目要求的，数量不超 过十个人。这其中伯牛生病，颜回死去，子夏吝啬，子贡做买卖，宰予难以教导，仲由凶暴，冉求搜刮财富，任不齐不能胜任所担当的职务。仲 弓虽然出身低微，但普天下都推崇他的德行，是世间社会人与人之间伦 理关系的宗师，为人们所崇敬，他们高尚的行为规范，是有官职的或做 过官的人的表率，百代百姓歌颂他遗留下来的风骨，千载百姓景仰他高 尚的德行。至于说到出家沙门，困苦磨砺他们的气节操守，他们将一切 功名利禄看做瓦砾一样毫无价值，你所说的难道是君子弘扬大道的方式和典雅纯正的言论吗？这就像迷惑之人进入公输般手工制造加工的工场，不称赞指导者的灵巧高妙，却讥讽笨拙者的拙劣手艺，这可真说成是只向下等的人学习，志向浅陋低劣。以前丞相问客人：俗话说小鸱鸮会吃掉它的母鸟，不知有没有这种情况呢？客人回答：只听说乌鸦反哺其母。丞相很惆怅，内心惭愧出言失当。如今你存心将要问丞相同样的问题吗？君子禁绝坏事，宣扬提倡好事，与此相反是为什么？又说：随遇而安，树木丛生的山野快要凋零的时候，常会有盗贼的忧虑；傍晚之时出入城市，往往得到朋友的规劝。立身的地方不是正确的地方， 就会遭受尘世言论的批评；盘桓在田里，就触犯了尘世的言论。反复无定，犹豫徘徊，无论是进是退都是处在困境之中，进退两难，天地虽然宽旷，却不知道如何安置自己的位置。

又说：只是吃蔬菜罢了。人世间有粮食匮乏的时候，而山野中没有足够的粮食储备，所以应当有取有给，再凭借一定法则计算，如果合理 的要求多次遭到拒绝，那么依靠什么得以生存？比如庄严的圣世，而有 伯夷、叔齐饿死在首阳山；明德的太平时世，却有愿意赴海而死以表决 心的鲁仲连，客人你以高雅的胸怀对待出家人怎么样？虽然人的身体没有长兽毛和羽毛，但是不可以袒露身体而不穿衣服；腹部不是抱瓜， 不可挂在那里不吃东西。除非到达最高的境界或成就，不然要有资财， 在年成很好时，从百姓那里充分取得粮食，在收获贫乏的年岁，粮食歉收，就尽力做到自给自足。这实在不是很合适的，但这个情况无可奈何。所以，被蝮蛇咬伤手，就要斩断，以求得全局的保存，推测事情的轻重，因为留存的是最重要的。虽然只谋求自己，不追求也就没有收获， 追求也不必要只依靠一种途径，只是适当周济困穷，有充足理由又有什么避忌的呢？大多数人都以为是烦恼污秽了他们的欲望，被奴役使唤， 不得轻举妄动，是什么原因让人们执着到此等地步呢？从前，伯成子高亲自耕种以耕垦养殖，长沮和桀溺用犁耕地务农，陶朱公经商以营生， 於陵子灌溉蔬菜以自己供给，崔文子卖药以救济帮助有急难和贫乏的人，严君平卜筮以填补生活困难，张衡以技术和数学驰名天下，马钓以奇巧的器械发展他的功绩，这等人都是违背世俗遁隐世事的人啊！未曾见过这样远离尘世，与物欲隔绝的人，而大家都同样赞叹，口中从未停止。然而佛门之中，事迹超越众人，以结交俗世流辈的人为耻的人物数以万计，至于体悟大道，神妙变化超越人间的人物不可计数。而他们未曾宣扬自己，是多么善良、正直啊！应当一起思考审核事实，不可以使古今言论有大的差异，人多时和人少时的言辞不同。把稀少简洁的作为高贵的，繁多琐碎的作为卑贱的，恐怕不是探求精纯实在道理的言谈啊。你说应该废掉佛教，统一风俗，这是什么言论呢？孔圣人不会用谎言欺骗，他说只有十户人家的地方也有志信之士，三人中也必有能做老师的人。芳兰生长得很茂盛，而想要聚集满了再焚烧掉，不是很凶残么？这其中自然有人气度幽深长远，声望很高，器量是时代的楷模；有的人是杰出才俊，清净高洁，在世俗外栖息身心，寄托清静幽远的情怀； 有的人禅思微妙无比，一丝不苟，使自己精神进入澄明之境，超越了 一切外在环境；有的人诠释微言大义，播散幽思，把不通畅的道理解释清楚；有的人专心勤勉于布施行善、慈悲利生等造福的功德，规劝感化世人崇尚善德。作为出离家庭的僧尼的根本，是从剃落头发抽掉簪子的 那一日，_就全都在心中和口中立下誓言，情感到了诚恳的极点，虽然生 死不断轮回，佛法的路途也很长远，要是能自我鞭策精勤修行，必定在 大道上取得进步。金轮王的荣耀，像世俗污垢一样被轻视，帝释天的隆 重权威，像秕糠一样被蔑视。起初都是真心诚意，才有所感触，自然不 是一个举动就能顿悟达到本体完备、圆满充足的最高造诣，这期间怎么 可能没有小的过失？应当记录他们真实素朴的行为，略微举出一些不适当的事情。怎么能全部混同用同一种标准，没有再次鉴别？不可因为管叔、蔡叔发动叛乱，却把姬姓宗室所有人全部诛杀，因为四个恶名昭彰的部族首领的暴乱，而将所有朝中的人流放。这和人苦恼头上有虱子，却想要连头一起焚烧有什么不同？和忧患脚上长的足刺，却想要将整条大腿全部砍掉一样有什么不同？不是过度了么？

又说对时政没有益处，对于治理国家的方针、政策有所损害。那些 弘扬大道的人对社会的益处，就像物品有日常用处却不为人所知道，因 此老子说：“以无为的思想治理教化老百姓，百姓都说我很自然，没有折腾。”这话说得很对。因此干木高枕而卧而魏国政治修明，局势安定，庚桑擅长教诲而畏垒之地的百姓归附仁德仁政。沙门生活在世上，确实没有目前考课的功名，但在儒家名教之外，确实有很深的益处。近的说用那五戒教海人民，不在六经的范围之内；远的说八种不能见闻佛法的障难，也不是刑法所能比得上的。请求用三藏来衡量罪名，不是世俗社会通畅的律令；以通达的智慧辩解疑惑，也不是老庄所说的。至于道品没有纰漏，摆脱导致痛苦的因缘，我就存而不讨论了。周文王、孔子的教化，道理穷尽外在形体、器物，最高法规的尽头，兼修炼人的精神，精 良和粗劣，上升和下降，本来就不可以同时来说明它们的优劣好坏的。

昔孛帮助教化人民，用道德辅佐治理国家，国境和平，人民都知晓他的 道义。年成丰收，粮食堆积，物质没有灾害疾疫，这些不是益处又是什 么呢？你说世上有五横，沙门是其中之一。凡是那些蛮不讲理的人，他 们都没有理想可以崇尚，懒散荒诞莫名其妙；有的人豪赌放荡，使家产 倾尽;有的人名字编入了户籍，但是终年在外游荡；有的人空食俸禄而不尽其职，无所事事，不肯用心；有的人掌管政权，仰仗权势来掠夺百姓 的东西；有的人过于追逐名利，于公于私都受到损害；有的人烧杀抢掠 无恶不作，而且有图谋不轨之心，大败风俗。因此荀悦发奋著书，«游 侠》这样的言论就产生了；韩非挥笔疾书，《五蠹》这样的作品就出现了。 把它当做揭露横行霸道行为的理论是应该的。但是把它加在沙门头上，不是诬陷吗？国家广博，上能够与唐、虞比高山的秀美，下能够与殷朝、周朝比深广的文化，不让箕山、颍水成为专为傲世宾客居住的地方， 商洛单独成为合乎正道的退隐者居住的标志。要提倡使人民安逸的风俗，尊敬方外之出家人。看你处理事情的胸怀，治理时政的方式，就是想应用已灭亡的秦国那种穷凶极恶的方法，沿袭商鞅苛刻的治国方法， 焚书坑儒，治理国家没有法律制度；掌管着大半的税收，国家却没有多余的财物；设立三正五行的禁令，防备人民就像防备盗贼一样。百姓受苦，民不聊生，让秦王羸氏这样的家族只有三代的当政；二人之祸患，当时就被处以死刑。临刑那天，才开始追悔当初订立法规的荒谬，原本想使国家安宁使人民平静，没想到所设的法规太苛刻，反而容不下自己了。事情既然已经过去了，何必还如此叹息呢！说佛教一方面引诱一方面胁迫，其实众生缘有深厚和淡薄的区别，才能有敏锐和愚钝的不 同，理解有困难和容易的差别，道行有深有浅，因此启发教诲的道理不 一样，启发觉悟的缘由也不相同。贬损褒扬困顿挫折，种种方便都是为 了致力于让天下人多行善事，这些是鞭策人们的权谋策略，度化帮助众 生的非常美好的桥梁，这根本不是引诱胁迫啊！

你说人有罪就有冥界在侦查，有福就有神明护佑。具有的德行到了淳朴的最高境界，那么各种善报都会归向这个人。《易经》上说：“履 行诚信而顺从于天，所以有上天保佑，吉祥而无所不利。”又说：“在别人背后阴暗的地方做一些不善之举，神鬼知道了就会惩罚。”这些难道不是冥界鬼魂或是神明的侦查和佑护么？善恶的报应已经有了证实，不

再具体地 列出了。你又说信仰者奉上各种饭菜，寺庙极其壮丽。

这是修福的家庭倾尽自己的财物，用来防止将来的资本被用尽，是为自 身未来的大计罢了。绝不是神明喜爱羨慕它的壮丽，不是众僧侣贪恋它的滋味。就好像农夫播种繁殖，工匠构建房室，将选择好的材料来做厅堂的装饰，精简种子来增加好的未苗。所以播种与收获等农业劳动 必须在肥沃的土地种植，占卜自己的住处要选择高爽干燥的地方。因此知道佛、法、僧三尊是众人的福报所在，供养他们是为了增加自己的功德罢了。你又说佛教掠夺百姓的珍宝，玩弄没有用的事物。普遍施舍表示仁爱之人深厚的道德，崇敬装饰宗庙代表孝敬的心，世俗教化是这样，佛道也是这样。有些事物被减损了反而受益，有所作为肯定有所 收获。况且浮财就像是粪土，布施恩惠为神明使用，就像用木材来造 舟，是渡过水面所需用的，哪里有什么浪费呢？想要端坐着而能够看到 大自然，没有作为却希望享有安乐，就像没有斧柄却想要伐木，不吃饭 却求饱，哪里是可以得到的呢？如果不修身，自己已经被困住了。何必 要遮蔽百姓的眼耳，使他们不拥抱天下的大善，既然自己喝了毒药难道 又想要让很多人喝毒药吗？像这样何等残酷？可以说是陷害彼此，大家都遭受祸患。因此很多坏人会遭受盲聋喑痖这样的报应，暗中遭受很多劫难，受到调达一样的报应，经历无间地狱的苦难。你又说出家人用尽私人家藏的储备，使国家军队的资金、实力缺损。圣明的君主治理世间，纯美的教化到达极远之处，振兴道德之纲要，用来维持天下，布下德行的网罩用来网罗各种人才。山川峡谷之中没有浪迹江湖、怀有叹息的士人，四方百姓都安居乐业，文武百官都各尽其分。天下融合通达，九州犹如一体，兵车从此休停，士兵退避战场，委身于农田中，用粪土滋养未苗稻谷，粮仓中囤积食物甚至腐烂；孩子们每天德行增进，老人们能够善终；大家一同击壤作乐来歌颂太平，拍击腹部，以应歌节，观望昌明的教化。你何必有过分深远的顾虑，就好像担心时间不够，不也 是忧虑过度了么？有些人会面对厨师为帝王准备的丰盛宴席而以肿嘴为由推辞不食，到了广博沧海却缩紧肚子不喝一口，说的就是你这样的人呀！

你说修习佛法就像捕风捉影一样虚幻不实，不知道它的端倪和头绪。虚假的辩解以假乱真，这是大圣人所悲伤的。嗟叹别人不认识无价之宝，这是卞和悲伤大哭的原因。然而，精微幽深的旨意虚寂玄妙，而能体会它的人就会得道；虚静简至，能领悟它的人会有所得。用在远处能使各种方法、途径消隐，拔幽拯滞，美济当时，德化传布无所不包， 因此，神光一振动便使大千世界的生灵感动，恩惠的雨露稍微撒播便使 九州世界蒙受滋润。因此帝释和梵天体悟到深奥玄妙的旨趣而诚心归 顺，帝王望见玄宗而信服，天龙八部感受美好的教化而洗涤内心，士人 平民看到真理而归向它。佛教超然物外，因此并不是中国的儒家名教， 它清幽、静谧的样子实在是体现了方外的冥灵轨迹。然而围墙峻峭，因 此很难能进入它的大门；房屋深幽黑长，很少有人能进入它的房间。因 此佛道救济世俗沉沦之人，而佛理自然与世俗之理相悖，道德包含无穷 无尽，而佛事与世俗事情相隔。你自以为是，一辈子都执迷不悟，所以 有这些问题。其实太阳与月亮在天空中发出明媚耀眼的光芒，但是目盲的人却看不到它们的明亮；雷与闪电振动大地，但是耳聋的人听不到它们的声响，这是谁的过错呢？而当要议论到宫商角征羽的音律，轻视文章的内容，真的有超过这样的人。过去目真瞵陀龙王在佛陀刚悟道的时候领受教诲，被佛祖另眼相看，须跋陀罗尊者从最后的缘分中听到佛陀的教诲，你有什么罪和不幸呢？独自怀疑一直到死那天，这样比起大家悲痛的地方，才是最可悲的。

于是客人迟疑不敢向前，退出筵席，惆恨万分，感到自己迷失了。 过了很久，说：听闻大道之说，感觉其长久地贯通古今，深入判断各种因缘，穷究天地万物之理与性，确立佛理却不过度做为。当年佛陀弘扬佛理，并非只是穷极一生弘道，可以说是无始无终，归因于命运啊。我实际上一直在迷滞中，犹如在长夜中昏睡不醒，没有领悟它的意旨。因此每次考虑都想不通，如今有幸听闻大师的讲述，紧系着的心结被解开， 心里的疑惑被驱散，就好像突然之间看到了高远天空中的明亮太阳，开启蒙着的盖子而觉悟到真正的智慧。我确实不聪慧，将真诚地奉持您对我的教海！

正二教论
【题解】

本篇是南朝宋齐之际隐士明僧绍所作。刘宋末年，道士顾欢作《夷 夏论》，表面上虽然主张孔、老、释同为圣人，而实际上他却坚执夷夏界 限来排斥佛教。顾欢的《夷夏论》发表之后，明僧绍就写了《正二教论》来驳斥他，以明释、道之区别。僧绍认为，佛教探生命源头，明万物根本，这些都是世俗所无法验证的，也不能以俗事加以显示，其修炼、观照，与道教养正之功不同，与儒家贤能者所说的也迥然有异。其道重在忘形，而非强调全生。

听说某道士作一《夷夏论》，尽是奇谈怪论，而其本人很得意，实在是有诬于圣人，我将要弄清楚这篇文章的宗旨，因此先考察其所引证的经句，也许对于人们了解该论的谬论有所帮助。

《夷夏论》称《老子化胡经》有这样的记载：老子出关后来到印度的维卫国，该国国王的夫人名叫清妙。有一次老子在清妙夫人白天睡觉 时，其神乘日之精，进入清妙夫人的口中。第二年的四月八日夜半时 分，剖右腋生下一子。这孩子刚一落地就步行七步，并且举手指天说： “天上天下，唯我独尊。三界皆苦，有什么可快乐的呢？”自此之后，佛教才逐渐兴盛起来。此事记载于《玄妙内篇》中，属汉代的真典，非穿凿附会之书。

糾正说:道家的思想宗旨，尽在老子的《道德经》中；敷陈玄妙之旨， 则当推《庄子》七篇。这两本道家经典，主要倡导得一尽灵，从未听说有形变之谈；曾言长寿的彭祖与短命之人齐寿，也不曾有无死之说。所以老、庄均主张凡事顺其自然，恬淡潇洒，不求常变；提倡安时处顺，为什么追求长生不老呢？若照《夷夏论》中所说，老子乘日之精而入于清妙 夫人的口中，后剖腋而得子，这些说法非但年代不符，且是一种怪诞之 论。以秦汉时期之妄说，而延及魏晋，并非出自圣人之笔，又.怎能称得上真典呢？

《夷夏论》又称佛经曾说:释迦年尼成佛以来，已经历了非常长的时间，其间或化现为儒林之宗，或化现为国师、道士。此皆载于《成实》正经，非为诱引众生领悟真法而设置的善巧方便之说。

糾正说:佛教的经典，都在探寻生命的源头，明万物之根本，这些都是世俗所无法验证的，也不能以俗事加以显示。然精微深入领会，定慧有证于内；业缘所感，因果无妄于外。释迦佛揭示宇宙实相之真唱，以明神道之所通。故其修炼、观照，与道教养正之功不同；倡导微善而均 有助于证道，与儒家贤能者所说的也迥然有异。其道重在忘形，而非强 调全生；形体既然不是佛教之所注重的，那么存生长寿的理论对它来说 又有什么功用呢？不执着于外在具体的事相功用，事物功用仍然存在， 诸法虽然生灭无常，但不妨碍其道湛然常住。其出无始而入无终，不应 非身而旷劫无远，这些都是佛教的基本思想。

《夷夏论》又说：以上所引的《道德经》与佛经中所说的，其思想旨趣相符合。

正曰：佛教开示三世因果，因此圆应无穷；道教只局限于一生之形 体，其教化比较肤浅，容易破坏淳厚的风气。因为只局限于形体，故对 于一生之外的事回避不谈；佛教圆应无穷，故能穷尽一切物类。至于周、孔、庄、老，确实可以做帝王之师，但不是立论之依据。二教开放闭 塞如此迥异，又如何谈得上思想相同呢！

《夷夏论》又说:道即佛，佛即道，二者没有什么区别。

糾正说:教有方圆之别，既是二教，而怎能没有区别？佛教固然可 以包容道教，但学老庄之学者怎么可以与学佛者相比呢。如果攀龙附 凤，鱼目混珠，为了找到共同点，树立邪理，摒弃正法，其结果只会学非所学，自己成了损害大道的蠹虫，只是赞扬那些不自量力的妄论，会被保持本来器质的人认为可耻。

论曰：入门不同，行为必定不同。各成其本性，事情不会改变。又 说：或者显现为五典，或者流布三乘法门。在华就用华语，教化夷人就 用夷语。又说:佛道相同，通达各种变化，只是有夷夏之别。

糾正说：空寂感应，通畅无阻，各种事物必然畅通，佛以一音演说佛 法，众生随类各得解悟。在夷教化，何必一定是三乘教？在华何必拘束于五教？冲虚妙用缘于感悟，既然夷华没有不同，而世俗所认为的不 同，不是违背了圣人的准则吗？虽然其入门不同，但其教化却是一样有 功用。

论曰：穿上礼服，系土腰带，是中华的风俗；剪掉头发，穿上僧尼服装，是夷人的习惯。

糾正说:追求真理，宜先以礼俗为根本，沿袭异道，根据不同的时间 来确定。因此君子像豹子一样迅速改变自我，适应环境，小人革面，顺从君子。颛孙膺训，放弃干禄之志而学习殷人敬慎之德。孔子评价韶武之乐，那么禅代异典，后圣有作，岂限西夷与中华？何况终极之教，必定要拘束于国服吗？如果只是固守原有道路,很容易犯错跌跟头。水陆线路既然变了，想到达远方要有一定法度。你提出的船和车的比喻，难道没有偏见吗？而刻舟求剑，守株待兔，正是因为你固守歧异之见不知回归变通。

论曰：佛教对下放弃妻儿子女，对上废除宗庙祭祀。儒教对于嗜欲 之物，都用礼仪来严守；孝敬三典，独用法来降服。悖乱道德，违犯顺 礼，却没有觉察到。又说：保全身形，严守祭祀，这是继善的教导；毁坏容貌，改变习性，是消灭邪恶的学问。理之可贵者是道德，事之可贱者是世俗。

糾正说:今以废除宗祀为违犯常理，顺存嗜欲来严守礼仪。那么孝 敬之典，在我为有所得，世俗不一定低贱。毁坏外貌，消除邪恶，对别人来说有点鄙陋，那么道不一定珍贵。珍爱习俗，拘于旧说，崇尚浮华礼 仪，贵与贱互相放置，你讲的义理成了狭隘偏见，这仅仅是想要像虫子 一样沉溺于凡俗的观念，岂能期待埋没圣人的思想学说呢？

论曰：佛教的泥洹和道教的仙化，各是一术。佛叫做正真，道称为 正一，正一则归于无死，正真则归于无生。

糾正说：老子《道德经》认为“侯王得一而天下贞”，并没有谈到羽化登仙；以“死而不亡”论“寿”，也不曾主张无死之说。所谓仙化、无死之类的说法，完全是后来的道士们自己的臆说诬滥，并非老庄等圣人的旨意。当大道已经退隐，稍有成就者就竞相出来胡乱言说，确实是这样的啊！这些言论虚妄诡谲，毁谤轻慢。如果想要帮助理解相违背的地方， 求之圣言，固然不容讥笑。当今之道教徒，只以长生为宗，无死为主。 所谓烧炼金丹、服饵养生、羽化登仙、尸解形化之类说法，都是一种假托的邪门道术，从来不可能应验。道教徒认为，如果不登仙，则死后将根据各人的善恶业报或投胎为鬼，或者被召去当天上的神官。这种说法 虽然与老庄立言之理相违背，但还不至于违背世俗的教化。因放弃长生不死的主张而以善恶报应说来劝人损恶向善，虽然不见得有多少义理，但至少还有其合理成分。至于张陵、葛洪之流，则多用神变、符水、 咒术，怪诞惑世，且都托之于老子，并随意把一些老子本来没有的思想增添进去。又滥引佛教经典，为其伪说作论证，立言驳杂、错乱，且无师 承，考之经典，则可知其荒诞不经。《夷夏论》的这些观点把真理与虚妄 混为一谈，必将使有心求道者难以辨别真伪，永陷迷惑之中，危害很大啊！

【译文】

《夷夏论》的作者虽然提出佛号正真，道号正一，但并不真正懂得二者的思想意蕴，今不揣愚陋，略陈一二，以使他能有所自我反省！以理照物，探研真心，佛、道二教都熟悉，才可动静兼尽，把握两者的旨意。考察老子的教导，在于修身治国、清净弃欲，做事强调端正职分，而其理论特点则是以虚无为本，以柔弱为用；注重内视反听，强调虚极静骂。 心神安宁，崇尚自然，恬淡寡欲，浩然养气，得失不关心。如果不顺利不竭力追求发达，而能顺其自然安之若命；如果仕途通达不谋求一己之私，而能待之以公心。这些都是历代学者所以推崇老子学说而使其理论不衰的原因所在。怎么会是后来道教徒所说的神通变化、长生不死 呢？其重点在于调节精神，使身心发生变化，探究性灵，这些是修养身 心进而积累功德成就，可能产生出一些奇怪的现象，而言理者不会太在 意。考察这些神用之功，兼及各种物类，大的比如麒麟与凤凰之奇怪祥 瑞，小的比如麻雀雉鸟之变化，这些奇妙的形体变化，难道希望通过学 习就可达到吗？至于颜回、孔子追求大道，亲近终极之理，信仰灵妙境 界，但也到达此境界而已，不妄谈神怪之事，运命的存在不是没有根据， 一推理就可清楚明白了。因此仲尼看重知命，而必定有些东西不说出来；老子反对崇尚奇技，而固守以无为之道：都是为了抑制其怪诞虚妄的来源。

然则穷尽神灵教化，固然有根本，道成事得，各自领会就会发现有 源头。那些事业有成的人从前生就开始了，而勉强学习以求成功；积累聚集高大之物从朴素弱小开始，而如果只是羡慕其高大便妄自改变行为。就像头朝燕国却想着走到越国，哪里能够到达呢？因此不断学习积累所学的知识，就会学有所成；为其可为，会有所作为。那么教化百姓，运用天道设教，观察天象预测世间变化，存而不论，经世之深，这 些是孔、老的根本；关注肉眼看不见的东西，光明普照穷尽各种事缘， 不同的生命共一道理，练伪归真，神功之正，是佛教所弘传的。因此佛 明悟宇宙根本宗旨，老庄保全生命，守生者隐蔽，明宗者畅通。然静止 方正之极，虽然隐蔽而并不是虚妄；动由其宗，则理通而观照到了极 点。所以必定贵德全天，自求其道，推崇根本，促进畅通，功归四大，不谋划不好的事情，守教保常，这些是孔、老的根本，注重伦理道德的获得。超越一切宗派，极尽观照，探寻源头与支流，以世俗社会中的贪 婪、嗔恚、愚蠢为尘毒，故息敬于君亲，不惊异各种变化的奇特，不执着固有的观念而惊骇好奇，妙寂观以拓展思维，积功累见而根本妙道呈 现，则是佛教之粹，体现为行为的明智。故不断学习，获得知识培养品 德，则可以资全生灵，而教尊域中了；注重行为的培养，光明朗照，将熄灭妄习，回归源头，则天人邈合了。除了这些，可能还有很多方面，但我所有粗浅的看法，都在这里了。

门律
【题解】

本篇由南北朝时期张融所撰写。南北朝时期的道、佛二教，在当时既各擅胜场，亦相激相荡。到了齐、梁时代，二教矛盾对立加深，至终显题化为“夷夏论”之争。在这样的氛围中，信仰佛教的名士张融（444一 497),尝试为二家作出调节，于南齐永明（483〜493)年间为其家族制定 家训，而有《门律》之论，提倡以道教为主的佛道一致说。张融感叹佛、 道之对立，而主张二教并修，合而为一，故作此文以训示族人，此外又送予何点、何胤、孔稚珪、孔仲智、周顒等人，征其意见。诸人之中，周顒立 于“佛教为主，儒教为次”之立场批判之，是故展开论争。

我的家族世代奉行佛教，舅舅家族奉行道教。道教跟佛教，根本上相互投合没有什么差别，寂然不动，从根本上说是相同的。对于世界之事有感必应，万事皆通，只是遇到具体事情时就有所差别了，这就像五 帝时代不同，音乐也就不同，礼节不沿袭，不慰问三皇的圣明。岂止是 三皇和五帝，时代不同所以风俗不同，朝代不同所以思想和主张不同， 怎能运用自己的庸俗愚昧，诬陷神灵呢？我知道我遇到道教徒与佛教徒像当初儒家和墨家一样辩论争斗，儒家的有道之人与墨家的有道之人争议对错。过去有大雁飞在天边，飞得遥远难分辨清楚，越国的人认为是野鸭，楚国的人认为是燕子。人有楚国人和越国人的不同，大雁岂不是同一种大雁吗？澄清根本都是一样的，我自己都遵奉他们的根本。 大雁的痕迹已经被分辨出来，我已经详察了他们栖息的地方，你可以只遵从佛教的踪迹，但不能蔑视道教的根源。

给二何、两孔、周颠写信。

张融写信给众多注重现世生活快乐的人表达观点：张融告白：鸟即 将死时会哀伤地鸣叫，人即将死时说的话会是善言，一个人生很重的病 生命很快就衰落了，只不过遗留几口气罢了。就好像惊惶的船只会在深沟之中失去了舵，经常在山中走路的脚没有支撑物就会陷入沼泽之中，所以在看阴阳生死之间，即使每寸光阴都很匆忙，不能弥补时间的变迁。想要使自身死后还有价值，就得用规矩法度约束兄弟侄儿等亲戚，所以我写了数章《门律》，二道通源，今天和诸位贤士说了，认为怎样呢？

答张书并问张
【题解】

本篇由南北朝南齐周顒所撰。萧齐时代，张融著《门律》，提倡以道教为主的佛道一致说，周颐与之辩论。周顒认为，不能混同佛教和道 教，二者有很大的不同，尤其是根本宗旨有别：“言道家者，岂不以二篇 为主，言佛教者，亦应以般若为宗。二篇所贵，义极虚无，般若所观，照 穷法性。”佛教的法性自不同于道教的虚无。

我周顒回信给少子说：周顒顿首，您勤奋努力写作，都长了花白的 头发，蒙受着光复门庭的崇高声望，那么参子没有倨傲，确实没有依恃 奖励和恭敬。探寻本源，揣测高明的心灵，即使是神明之道所归向的宗旨，我知道它的主张。然而自释迦牟尼佛教之外，儒家纲要被弘扬， 除此以外还能和仲尼相比的人就是黄帝、老子了。他们的教育思想逐渐成为风气盛行，并不是没有弊端，但其朴素的本源，也确实有值得推崇的地方。我舍弃过去的思想，基本上能分清人品的优劣清浊，事物的真伪是非，奖励和惩罚的时候，不以正邪是非为准则。只是堆积在心中，不敢进言罢了。路途顺利与否，不可以强求一致。文章之间的不同，应当有归纳和辩论。你的意思认为从本质上看则相同，好像不是我所说的相同；时代不同，风俗也不同，又不是我所说的不同。很久之前就想在这当中做一些细微的讨论和判断，恰好因为你有高雅的情趣，尝试共同以直言互相讨论。且大致像上面一样，很晚才听说这深奥的道理。

通源说:道教跟佛教，根本上相互投合没有什么差别，寂然不动，达 到事物的根本是相同的，对于世界之事有感必应，万事皆通，只是遇到 具体事情方面时就有所差别了。

周顒问道:议论说达到事物的根本就相同了，请问什么又是它所谓的根本呢？宣传道家学说的人，难道不以《老子》、《庄子》二篇为主？宣传佛教的人，也应该以般若为宗旨。两篇看重的是，达到虚无的境界； 般若观照，完全照见诸法之真实本性。虚无法性，二者寂灭常静虽然相同，但达到寂灭常静的方法，其宗旨则应该另当别论。所说的相互投合几乎没有差异，是与虚无投合，与法性没有差异吗？将在二者之外，另 有不同的根本吗？如果虚无和法性，它们的趣向没有不同呢？如果二 者在本质上有差异，请告诉我与本质不同的情形，如果它们是相同的， 愿意听闻二者相同的说法。

通源说：时代不同所以风俗不同，朝代不同所以思想和主张不同。 我知道道教徒与佛教徒像当初儒家和墨家一样辩论争斗，儒家的有道之人与墨家的有道之人争议对错。过去有大雁飞在天边，飞得遥远难分辨清楚。越国的人认为是野鸭，楚国的人认为是燕子。人有楚国人 和越国人的不同，大雁岂不是同一种大雁呢！只有澄清本质使之一致， 我自然都会以它的本质为宗旨；大雁的痕迹已经被分辨出来，我已经详察了他们栖息的地方。

周顒问说:你说，时代不同因此风俗是不同的，因而佛教与道教是 不同的。时代不同因此道理也不是一致的，道教的言论与佛教是不同 的。道教与佛教两个不同，不是野鸭就是燕子。只有您所尊重的本质，
那个东西就只是大雁罢了。讨论佛教与道教，不要避免两方面都犯过 错。不知道您对事物明察如何能认识根本，轻易地尊重它，这有宗旨 吗？如果还拿这两个宗教，使他们占据他们本有的位置，恐怕争议会兴 起，而不能听到正确的判断。这样虽然是根据两个教派共同推测宗教的本源，那么这个教派的本源逐个顺着比较而显现出来了。本应该做隐士，用鹿巾环绕手杖，目光触及悠远，儒家墨家辩论不休，向来何来争议？如果假设本源相同，取消不同的外在表现，那么两种教化方式的运用，最好都均勾保留和去除。为什么详察泛采自己向往的地方，只辛勤致力于佛，专精固守专心于道，难道对道不是很谨严吗？语言隐秘奥微而意义深远，希望能听到更进一步的说明。

通源说：你可以专一遵照佛法，但不要轻视道家的思想和根本。

周顒问说：您专心遵照佛法，不轻视道家思想，我则内心奉持佛法， 外在爱好儒家的言论。不知道您认为佛、儒怎么安排呢？应当是本源相同而末端不同，还是始末都不同呢？既然想精细地探索你我的信仰， 穷究涉及道理法则一切有关的东西，不得不询问了。

重与周书并答所问
【题解】

本篇由南齐张融所撰。张融认为道家虚无与佛教法性同趣，“苦下 之翁且藏即色”一句，认为老子思想中原本包含了佛家即色之义，只是 鉴于世人对物象沉溺已深，为了教化的权变，而对即色之义蕴而不发。 这便透露了张融以道统佛的用意。“通源之论”的实质是继承顾欢的 《夷夏论》，在会通二教的名义下，张大其崇道抑佛之论。

张融陈述:我没有达到忘我的境界，所以有自己的意愿和欲望，我的精神已经衰弱，因此考虑为自己的后辈留下出路，不想让他们的心灵日夜荒芜，这一生所困惑的，就是人生的道路应该怎么走。所以我写了这篇《门律.》，以约束家族门庭，没有佛与道，门庭将怎样约束呢？因此像道家那样练气延长寿命，又修习佛家法门以便能度过中阴身往生福地，多次感应与占卜相应验，确定相通的源头来制定根本。实在想要您发表给予新奇的意见，如果能够使文章引发他人的情感，正是我所祈望的。既然已经兴起了辩论，今天我为您再谈论一下。

周顒问道：论说达到根本则相同，请问这是什么意思，是所说的根本原因吗？

张融回答说：人的性灵之所以称之为本性，是因为能够认知事物； 道德之为道，是可知的对象。能认知对象却不知道所可知的对象，不是 能知的意思；可知而不为能知所认识的，这所知不是那种真正的所知。 所以认知能知的性灵，必定趋向道；可知，必定知道其趋向。然而社会 中的见识浅薄的人习惯于大声的呵斥，挑起事端制造混乱，鼓动人的欲 望弄得心绪烦躁，过多使用自己的智力聪明，沉溺在胡思乱想之中，所 以倾尽自己的精神满足自己的各种物欲，与心灵的观照背道而驰。而老子专注于自己的元气达到身心柔软的境界，妄想停止，无欲无为，让魂魄自由自在，专精固守其道，注意力集中，精神宁静，通应万物，清楚明白.那么博大精深的观照智慧无所不包含，停止各种思想，虚静自然，进入无限的大道境界。足下想要让老子精神不沉静，难道可以做到吗？ 让精神宁静又不淡泊，道教又怎么可以做到？现在既然精神静默则佛道俱有神验，精神宁静而道一分为二，我从来都没有听说过。所以从根本上说，以一为本性，是志向高远而处事能力差，言语上还很猖狂，太遥远而不能再次游行。第二次论战想要在全国奠定霸业，但是救助万物生命来明确自己志向，也许足下会像罔象一样找到玄珠。因此自古以 来有三皇五帝，但神常是一，道也是不二的，让人们弄不清野鸭和燕子的难道是大雁吗？这就是我将绳子拉直的原因。

周顒问道：宣传道家学说的人，难道不以《老子》、《庄子》两篇为主？ 宣传佛教的人，也应该以般若为宗旨。两篇看重的是，达到虚无的境界;般若观照，完全照见诸法之真实本性。虚无法性，二者寂灭常静虽然相同，但达到寂灭常静的方法，其宗旨则应该另当别论。

回答周顒说：法性虽然是强调色相与虚空无二，虚无确实有强调外 张的意义，然而掌握中道，就能够因应无穷的问题，所以足下应当加以 更多的思考。如果心中没有放荡的杂念，心中的灰尘被拂拭，思想不散 乱放逸，全然领悟形上之道，这样做虽然好像是忘记道家之理而高扬佛 法，但也有忘了佛家教法却不攻击道家的人，那么就不会过多地去强调 道家和佛家之间的区别。当其神采奕奕，精神和谐，放下一切妄想，寂 静湛明，其神通晓万事万物，发挥神妙作用。如果从来没看到佛家与老 氏有涉及这个意义，我要怎么去认识老氏和佛家的思想？从终极源头来讲一切无二，亲自体验因此领悟到万物一体。一直以来事物与感情是分开而言的，面对各种事物很难合心意，如今万物万象和自我感觉交错在一起，感觉与万象相互关联，显示出来得已经很深刻，缺少的必定 较浅显，因此老子思想中原本包含了佛家即色之义，只是鉴于世人对物 象沉溺已深，为了教化的权变，而对即色之义蕴而不发，顺应所有的一 切，不为感情所影响，尊重所无，顺应自然，领悟到万物不断变化，人要顺应时机，既然西风可以在白天吹动事物，南斗之精可进入夜晚之梦， 汉水之魂可在人睡着时显现，难道不可以吗？如果你认为老氏没有尽于无，那么并没有真正领会意旨。如果你认为老氏穷尽于无的宗旨却没有尽有，领会意冒的程度则违背了我所希望的。你若是怀疑老氏尽有，却不讲清楚来教导，那么释家有尽，凭什么才可以体现出来呢？你若是认为释家时机合适功业昭著，这就好像当今的老氏思想影响很大， 在最终极的源头上都相同，这是我的想法。

周顒问说：有议论说，时代不同因此风俗是不同的，因而佛教与道 教是不同的。时代不同因此道理也不是一致的，道教的言论与佛教是不同的。道教与佛教两个不同，就如同不是野鸭就是燕子。

答复周顒说：不是野鸭子就是燕子，据实迹考察本应如此。既然是 这样，我不再答复。但是知道时代不同，最好不要刻意惊异其所不同的 原因。

周顒问说：不知道您考察事物，如何认识根本，领悟本性？

答复周顒说:从整体上认识根本，已表述在之前的书文中，我和老 子、释迦牟尼相知也正是这样。正是眼光一接触便知“道”之所在，您若 一定要深究其辞，我不知道再如何对自己的言行进行检查讨论了。

周顒问说：就好像如果取消两个宗教，强调他们的根本，恐怕争议 不断兴起而不能听到真正的讨论了。

答复周顒说:领会意旨有根本，何至于取消二教呢？

周顒问说：这样虽然是根据两个宗教共同推测宗教的本源，那么宗教的本源，逐个顺着教派比较就会显现出来了。

答复周顒说:确实有这个说法！我因此见道教与佛教不是完全相 同，但是我仅认识到此，言语上有差别罢了。

周顒问说：本应该做隐士，用鹿巾环绕手杖，目光触及悠远，儒家、 墨家辩论不休，一直以来何来辩论？

答复周顒说：虞、芮二国的国君争夺土地，是文王所不知道的。摔 碎白玉来消除战争，难道此外还有更值得推崇的行为吗？况且夜晚为猎取一只大雁，却激烈争辩燕子和野鸭的区别，就像鹿巾空戴头上，环杖握在手中自我欺骗，我又怎么能认同呢？

周顒问说:假设各教源头是一样的，如果和合源头和根本，取消不同的外在表现，那么两种教化方式的运用，最好都均匀保留和去除。为 什么只关注自己感兴趣的地方，辛勤致力于佛道，专精固守，难道修道不谨严吗？

答复周顒说：交相感应有多个途径，神情有多种。我不注重佛教四 果，您尚且从没怀疑关注佛教。我不注重五通，而对于关注道教又有什 么后悔的呢？而且对于神圣之道应当溯本，根据轨迹发展，不能情急， 况且我心已有所向，怎能再转移专注的地方呢？您如果能以无二的态度对待两种宗教，就不必刻意关注其去留了。

周顒问说:我则内心奉持佛法，外在爱好儒家的言论，不知道您认为 佛、儒怎么安排呢？应当是本源相同而末端不同，还是始末都不同呢？

答复周顒说:我是从一开始就把百圣混同，把它们都定位在一个最根 本的终极之道上面。.现在讨论通源,儒教不在讨论之列。您如今及其推崇 儒教,想要把懷家摆出来围剿道家思想，因此先以耳朵窃听，儉偷•派出军队， 打算在夜里夺取天城。恐怕有难升之险，不是您能达到的，那么我看见军队出城，却看不到军队回来，只能看您失败了。我已说过百圣所体悟的终极之道是相同的，何以容得下本末都不同呢？再加上形势严峻，士兵掉转武器向己方攻击，施展您的智慧与勇气，我的勇气与智慧自会激发而出。

重答张长史书
【题解】

本篇由南齐周顒所撰。周顒竭力反对“通源之论”，从义理上论证 佛优于道。张融认为道家虚无与佛教法性同趣，“苦下之翁且藏即色” 一句，认为老子思想中原本包含了佛家即色之义，为了教化的权变，而对即色之义蕴而不发，周顒则认为道家的“知有知无”不同于佛教的“非 有非无”,老子思想是在大智慧没有开启之前所应用的权巧方便法门之一。

通源说：法性虽是强调色相与虚空无二，虚无确实有强调外张的意 义，然而掌握这种中道，就能够因应无穷的问题。因此老子思想中原本 包含了佛家即色之义，只是鉴于世人对物象沉溺已深，为了教化的权 变，而对即色之义窺而不发，顺应所有的一切，不为感情所影响，尊重所无，顺应自然，领悟到万物不断变化。

周顒问道：老子思想中隐藏包含了佛家即色之义，值得相信！但其 言论，恐怕更不及于即色空的意义。认为老子思想中隐藏着即色思想， 则能藏的东西很广阔，也许即色思想不仅仅独出于老子思想中了。有之为有，通过外物知道其有；无之为无，由人认识其无。老子思想中谈论有无的内容，没有超出这个范围，这是我《三宗论》的观点。所谓取舍 驱驰，没有能越过其限度的。佛教所以义夺情灵，言诡声律，认为即色 非有，因此超越各家思想。这点不明白，谈论老子有什么用呢？但是纷 纷争名夺利，皆由于执着有，违背大道，沉沦世俗，因此而成祸患。既然担心执着有，而没有明悟有之本性，对有矫情之家，因此推崇无术。有性不明，虽然被妄想遮蔽，然而崇尚宁静，探究精微，因此道家所以有助于弘扬佛教，前面讨论中您所说黄老就是佛祖大雄。为什么旧说皆认为老不及圣？若如这种论说，不会影响释宗。我认为老子思想不及释 迦牟尼是对的。大士应化尘世，没有具体方位，或者成为儒林之宗，或为国师道士，这是经教的成说。乃至宰官长者，都寄托身相，为何老子单独不是这些现象呢？因为不知道观察浅深品位的高下。这些都是大明智慧没有开启，因此应用权巧方便法门接应教化一个层面。日月出现，小火把就应该放下了 ；无生无灭的思想既然已经说出，所以各种权巧方便之学说应该自行停止。您想要在日月之下仍然采用小火把遗留的光芒，认为这种火与日月通源。感情上既崇尚日月，又不侮辱火的本义；不知道这种火本将是名称？或者将是实在？只是名称而已了，根本大道在哪里呢？如果真要说实在的东西，日月才是实在的，这样事尽于一佛，不知道家。您通源的意思是什么呢？源头与谁相通？

通源说：当其神采奕奕，精神和谐，放下一切妄想时，寂静湛明，其神通晓万事万物，发挥神妙作用，达到这种境界，我不见有释家与老氏的区别，但如果从来没体验到佛家与老氏涉及这个境界，要怎么去认识 老氏和佛家的思想呢？又说，今既然宁静而两神，神静而道有两种，我 从来没有听说过！又说，老子专注于自己的元气达到身心柔软的境界， 妄想停止，无欲无为，让魂魄自由自在，专精固守其道，注意力集中，精神宁静，通应万物，清楚明白，因此虚静自然，进入无限的大道境界。又说，心中灰尘自行擦拭，一举领悟形而上之道。

周顒问道：您认为法性虽以即色图空，虚无确实有超出您理解之外 的深义。我认为老子与释迦牟尼一同出现，平分秋色，其所达到的境 域，没有比这个判断更恰当的了。然而老氏之神地悠悠不绝，在悠远的 天地之外还有道之境界；释家之精义难以理解，难解之处在于其“色空 无二”的思想。登老氏之地，则老氏之义不同于释家；涉释氏之意，则释氏不同于老。神既静而不两分，静既分而道分裂为两途，您以前没听说 过，我则听说过。如果虚静自然，这是自虚，其所谓虚，是指融融自乐， 进入大道境界，也不是我所说的道。如果自行擦拭心中灰尘，一举领悟形而上之道，或许都没有涉及大方之境界，因此不能够以通源相融 合了。

通源说：足下想要让老子精神不沉静，难道可以做到吗？让精神宁 静又不淡泊，道又为什么而不得？

周顒问道：确实如您说的话，我也没有深入考虑其终极境界。这就 是所说的得在于神静，失在于忽略物质。如果认为静于其静，不是说静 到极点；魄于其魄，不是说穷尽魂魄。这和我所认可的，并没有不同。

通源说:如果你认为老氏没有尽于无，那么并没有真正领会意旨。 如果你认为老氏穷尽于无的宗旨却没有尽有，领会意旨的程度则违背了我所希望的。
周顒问道：尽有尽无，不是终极之道是不会完整体现的。知无知 有，我认可道家，只有非有非无之一地，道家之言不及。非有非无，这是佛教三宗所蕴含之理。如果我瞻前顾后地考虑，足下会轻视我的说法， 以致大家无法互相理解，无法回归真道。

通源说：不是野鸭子就是燕子，据实迹考察本应如此。既然是这 样，我不再答复。又说，从整体上认识根本，已表述在之前的书文中，我和老子、释迦牟尼相识也正是这样，正是眼光一接触便知“道”之所在， 您若一定要深究其辞，我不知道再如何对自己的言行进行检查讨论了。 又说，领会意旨有根本，何至于取消二教呢？又说，确实有这种说法！ 我因此认为道教之根基，与佛教完全相同。

周顒问道：您所说的眼光一接触便知“道”之所在，领会意旨的根 本，体悟法性之真义，是在当下吗？佛教有之。您所取的不是根本，何 至取教？目击的根本，即在教迹，叫做野鸭子、燕子，则其大雁在哪里 呢？诸法真性，老子没有其根本，目击高情，没有存在老子之迹相。宗 旨和迹相都没有，无所讨论。所谓无侮于道本，当无悔于何地呢？如果 认为探索道家之迹，见其与佛相同的地方，就认为是真理，文章很多地 方可以见到。难道将寻找《道》章而得到吗？还是沿于《德》篇而遇到 呢？如果两无所沿，而得于方寸心灵的玄言，这就是您的情怀，与老、释不同而为第三种思想了。或者可独树一家，而不是老子所建立的思想。
通源说：虞、芮二国的国君争夺土地，是文王所不知道的。就像鹿 巾空戴头上，环杖握在手中自我欺骗，我又怎么能认同呢？

周顒问道：您认为老子思想隐藏即色的意思，那么虚空有缺失了。 您认为法性以即色图空，则法性很完备了。今有人在这里拿着环杖而谈论法性，一位戴着鹿巾的人，执虚无而来，讥诮说：你与我不同，我与你争斗。您从容站立，在其间决断说：都不对。认为其鹿巾空负于头上，环杖握在自己手中却诡谈有无自我欺骗，以您之精明持达，而这样判断是非曲直。难怪虞、芮因此争斗田地不休了。

通源说:我不注重佛教四果，您尚且从没怀疑详察泛采佛教。我不 注重五通，而对于详察泛采道教又有什么隐晦的呢？

周顒问道：您不精心探究修习四禅果，犹勤集于佛教。您不修习道 家五通，为何独独不相信道家神迹呢？道理和事例不通，正好为我的观 点提供证据了。

通源说:现在讨论通源，儒教不在讨论之列。您如今及其推崇儒 教，想要把儒家摆出来围剿道家思想，因此先以耳朵窃听，偷偷派出军 队，打算在夜里夺取天城。

周顒问道：您的通源唯道，源不及儒，我本来就怀疑其缺失，因此这样相互探讨。但不知道融然自道，唯道能融，将要领悟大道的融合，修习儒学可会达道吗？虽不是义理的根本，即然说到了，咱们也应该讨 论，想求解疑惑于闲暇之时，很希望您能惠赐其余的言论。

(我搜寻周顒、张融互相辩论诘难的文章，虽然往复积累了好几卷， 然而两家讨论的思想，道理在刚开始就摆明了，因此省略其后文，旨在保存义理之根本。）

与顾道士书

谢镇之陈述:敬览先生的《夷夏论》，在论中您详细征引《老子》和佛 经，以证明二教一源；大作可谓文辞清雅，音律得体；旨趣奥妙幽深，实难以体味！我不以自己才疏学浅，竭力要窥探其中幽邃宗旨。为此，我 终日苦思冥想，探究其中深奥之义。但我反复阅读论文，仍然没有消除 心中的困惑，在此，姑且陈述我的疑惑，希望能够听到先生的阐释。

论中说:“佛是老子，老子是佛。”又以道教的仙化比附佛教的泥洹， 以道教的长生等同于佛教的无死。援引世俗的教化，甚至篡改文辞事例，以证明它与佛教遥相符契。论文末尾还讥毁说佛教破坏华夏礼仪、 习俗，有如喧嚣的虫鸣，聒噪的鸟叫，实在是不宜中土仿效。请允许我来论辩论辩。周、孔设教以儒家墨家经典为依据，老、庄则主张抛弃这些人伦礼仪教化，认为这些不过是捕鱼用的工具而不是鱼本身。这两 种学说都只是立足于世俗生活，远没有到达更为宏大开拓的境界。再说虫与鸟各是一类，佛教与道教的教化也互不相通。如果想较详细加以探究，则须首先探讨它们各自的由来。人与天地参合，是谓“三才”。 “三才”，统辖寰宇，哪有华夏与夷狄之分？由此可知，人与人都属于人 类，兽与兽都属于兽类。再具体点说，世间的珍宝，皆是人之所爱，所 以，作为珍宝，不论在华夏，抑或在夷狄，都是十分宝贵的。恭敬有礼， 是人类所共同提倡的，所以天下之人都重视教化。诗教之风，四海盛行。何况是圣人的教化，怎么会不普泽天下呢？如果就经而言，我所知道的佛陀的教化，无论古今中外，法则都是相同的。释迦牟尼初修菩萨 行时，就普遍地度化众生，成佛之后，更是普润自己的国土，这些大化佛法都传播到我中土，泽及人世间的华夏。只是由于世间的人沉迷于生 死，在俗流中四处漂游习染而迷失正路，未能觉悟罢了。佛陀以彻底通 达三明的智慧，分别考察众生的根性，从而了解到不同的人的差别，因 而方便说三乘佛法来接引根性不同的人崇信佛道。事实上，世界上真正的道只有一种，教授的方法也没有两种，只是根据不同人的根机才有 说佛法有三乘，接引的方法虽然有不同，但目的都是接引众生达到解脱彼岸。佛陀到处云游，聚众说法，证悟得道的人多如沙尘。拯救沉溺于苦海，解脱烦恼于迷惑，没有超出此无上大法的。因此，过去、现在、未来，以及无边世界，都共同遵循这唯一的佛法真道。也就知道那些九十六外道，是不可与佛教同日而语的。你在《夷夏论》中，开头说二教之同，末尾又谈二教之异，实际上你所说的二教之相同处，并非二教之真正的共同点，而所说的二教之相异处，亦非真正的相异点。这不是本来要演奏黄钟大吕音乐，却拿着瓦釜一顿乱敲吗？难道不是对圣教的诬蔑吗？至于中土的主张保全身体，讲求祭祀，头戴冠冕腰缠绅带，和印度僧人的身披毡衣、脖绕珠贝；中土人死埋入土中，与印度的人死之后用火焚烧；乃至中土黄钟大吕之礼乐与印度混杂难辨之梵音。看似有很大的不同，但实质上都不过是世俗礼仪方面的小差别而已。《夷夏论》的作者也许因为看到鸟类有鸟类之鸣唱方式，兽类有兽类的吼叫方式，便认为世界上的声音完全不同，物类不同因而感应也会不同。于是 便认为夷夏的教化之道也是完全分隔，是不能混同为一的。以为在中土采用印度的教化之道，就好比是用船在陆地上航行和用车在水中通行一样显得荒谬可笑。人们知道，世俗之礼教，本来是世风日降、道德 日坏的产物，恰是道之不纯正的表现，是世间混乱的根源。人们想要修习正道，最重要的就在于反对这些世俗礼教，如此方能使正道越来越纯洁。然而反俗之难，主要在于世俗的牵累太多。要去掉牵累，首先就得弃冠削发，简化衣食。不用冠冕，就免去了穿戴头饰的劳费；削发之后也就省去束发簪缨的麻烦；简化衣食，则省去了裁制衣裳之虑和酒肉之欲。这也就是道家所言的‘为道者日损’，怎么是印度的习俗呢？至于佛教之博大精深的三藏十二部经，则是‘为学者日益’，又岂是华夏人士所能编纂得出来的。

《夷夏论》又说：“佛经繁显，道经简幽。”按照这种说法，则幽微的境界虽然苦加钻研也难以体悟到，浅显的境界则只要有心追求便可到达， 简者因其太简单而难以说透道理，而繁者则可以有很多途径来达到最后目标。佛法认为世间一切有形事物的本性都是空幻，所以能忘身以 济众；道教则‘吾我’为真实，故主张用服食丹药等方法来追求长生。 如果人可以通过呑丹、服食以求长生不死，则只活一天的菌类植物可与 千年苍松比寿，朝生暮死的菌类能与万年大椿长久共存，世间也不存在 什么长寿与短命之差别了，一定不是这样的。如果能像佛教那样认识到一切本性是空，三界乃是漫漫长夜的住所，有情生命就是这场大梦的主人，则能注重寻求觉悟，而不会再去看重形骸。假定人的形体可以通过修炼而达到长生不死，这种思想与老子的学说也不尽相同，更谈不上与佛理相同。为什么这么说呢？神之寓于人的形体，有如人住在客栈之中，只要这客栈中取舍合宜，又何必去眷恋檐宇是不是属于我呢？实际上，强调有知的智慧，可以显形的形体，都不是圣人的本体。纵令像 尧、孔那样的人，寿命也没有超过百岁。真正的圣人达到涅槃境界，和世俗所说的“知命”相同。所以从轮回永劫中解脱出来，注重精神之修 炼。当精神修炼得澄明后，则能洞察慧照有无之境，名理超越世间言 说，这才是真正的始终不易之道。又，那些祈求富贵享乐的人，无异于 刻舟求剑；成天幻想羽化升天的人，就像守株待兔。所以，这就好比一 个人执着于界限而去修行六度以证涅槃，一个人凝滞于情欲而又服食灵芝以求羽化成仙。尽管对界限的执着与佛教所说的六度有着本质的区别，但客观上还有济物之功，而凝滞于情欲去服食灵芝的人，必定不能羽化成仙，也不能帮助他人。对照佛道二教的思想，一个旷达，一个狭隘，其中优劣是一目了然啊。如《夷夏论》作者这样的言论，不值得认真去辩驳，多是被自我浅近的情识所局限，绝非通达的见解。由此可知，不同的风俗可以用正道来甄别。可悲呀！玄圣之道已经离我们很远了，各种外道邪说纷纷竞起，乃至指虫兽的行迹为文字，视毒汁为醍醐，确实是可悲啊！佛法广大，世俗的智量不能穷究，随缘应迹，外在的 形相则难以窥测。当它论说万有时，则是万象森罗，如千峰并立；当它解析空无时，则是泰山空尽，秋毫俱散。它运用如来的十种智力以摧毁魔道，弘扬慈悲喜舍之四无量心来救济众生，高举般若智慧之火炬，世间何种幽冥不能彻照？深藏三昧禅定的法威，降伏心中一切烦恼，难道还怀疑佛法的功效不能夷夏相同、遍布天下吗？

重书与顾道士

【题解】

本篇由南朝刘宋明帝时谢镇之所撰。谢镇之针对顾欢的《夷夏论》 曾写过一封书信，收到顾欢的回信后，对其再次进行反驳。顾欢的回信 内容已不清楚。谢镇之在本文中认为：佛教明白通达，简明扼要而又能 博大，精深和粗疏两者都努力追求，能够刚柔一致；道家经籍简陋，多生穿凿。.另外他认为，《老子》和道教不同。他说：“道家经籍简陋，多生穿凿。至于《灵宝》妙真，采撮《法华》制用尤拙。及如《上清》、《黄庭》，所尚服食，咀石餐霞，非徒法不可效，道亦难同。其中可长，唯在五千之道。”所以，谢镇之应该是区分《老子》（五千之道）与道教（当时总称道家）的第一人，虽然他的区分还比较模糊。

谢镇之陈述:承蒙您回复，您在解释中想要彻底弄清楚各种情况， 既然随俗调和道、佛，而又想要分清楚释迦牟尼和老子，触类旁通，于是 谈到弈棋之术。如果敷衍佛道，则精微的大道会更昏暗。装饰商柜做贵重物品的生意，日夜不出售，就是庄子所说的驰走灭迹，跳动息影，哪
里能够消除呢？

按照您的雅论所说的根据，认为虫鸟异类，夷、夏具有不同的习俗。我认为天、地、人三才都统一,人理是一，俗训只是小的不同，道法之教化大致一样。

足下回答说，相关大道存在于《周易》中，不是胡书所能比拟的，便认为我方投降的白旗已举，不再申辩。玄道之旗帜为白色的旗帜，不同 于曹子之观旗。总是省略各种表面的东西，来标出回归之道。然而国王发髻中的明珠虽然隐藏，夜色中四面容易放光出来，暂且用来寄托戏谑，不要相互攻击。太极分开，阴阳两仪妄构，五阴合兴，形体与意识虚假地自我呈现。意识因为不断污染而凝结，形体因为执着贪爱而缘生。 伏羲氏之前，民众多专一而不通情事。专一不通情事则巢居穴处，饮血茹毛。君臣父子，自相为敌，犹如禽兽。又比如儿童蒙昧，道德教化所不入，仁义尚未能改变其性情。等到他们长大沉沦在欲望波涛之中，一旦遇到挫折极端痛苦，便想要渡过烦恼之海，如此则祈善，祈善则圣者有感应。圣者是什么呢？有感必应，万事皆通。通不自通，感不自感， 感总是在此，通经常体现在别处，自彼而言如同在高堂悬挂明镜，自此而言如同万像都回归在明镜之中。因此知道天竺，居娑婆世界之正域， 处敦厚和善之嘉会，因此能感通于至圣，处于三千大千世界四方的中心 地区。圣者感应在那里了，圣法流布则到了中国。观看辨别日月之明， 何必借助离朱的明察？听闻雷霆之音，何必依靠师旷那样超绝的听力？ 因此高低不同的事物，不嫌同道，左右两仪，不妨碍天然均平之理。不妨碍天然均平之理，那么说推行道法教化，不嫌同道，就如同大雨降落 在夷、夏之地，不分彼此。道是一，外在的形体有两种；道是真，形是俗。 真既然是一，俗亦犹二，尽二得一，宜统一其法。灭俗归真，必定违背其俗。因此如来制定仪轨，人们世世代代接受教化。假令孔、老是佛，那么是暗中教导、匡救众生有所偏执的心，树立仁义，顺人心近人情。因此全然守卫宗庙、社稷山川，恩德接引六亲，摄生养性，融通自我与外物，表现为尽美，不为尽善。孔子、老子教法都有一定限度，都不能够鞭策自己落后的一面，而取其适宜恰到好处，所以怎能把道看做菩提，把孔老看做是佛祖释迦牟尼？
佛教明白通达，简明扼要而又能博大，那么精深和粗疏两者都努力 追求。精深和粗疏两者都努力追求，那么刚柔一致。因此清修的门径通幽畅达，确实要圆规才能画准确。以规画圆容易，以手画圆者难，难道不舍其所难，从其所易吗？道家经籍，简陋多生穿凿。至如《灵宝》 《妙真》，采撮抄袭佛教《法华经》，制用尤其拙劣。及如《上清》《黄庭》， 崇尚服食，炼丹含石餐霞，不仅仅是其方法不可效法，道也难同。其中可值得称道的，唯在老子五千之道，全无为用。全无为用，未能违背世俗之有。遣有为怀，灵芝对养生全性又有什么用呢？佛家用大中小三乘接引众生，九流三教的人均接引。九流三教的人均接引，那么动静都可以。禅通之理，是三中之一，不是佛法的终极。禅经微妙，境相精微 深奥，用这种方法追求真理，尚不能达到。如今您说道在无为，得一而 已，无为得一，这样契合永恒大道。如果能够契合永恒大道，那么不用 等待高声倡导宣扬。只有明了宗旨，精进不已，才能达到风流超俗的境 界，如果停止学习，只是一味思考，不是很容易疲倦吗？这岂是道教的修炼方法？恭敬探究您所辨析的内容，我认为您不仅不了解佛，也不 了解道。

回复乱辞一首，姑且博得一笑。

乱辞说:运势往来啊遮盖住光明，高明的圣人啊幽远看不清。长长 的夜晚啊，漫漫难明，众多的星辰啊，闪耀在天空。太阳升起啊光明耀 眼，列宿都不见啊消失藏蔽。高大房子上的方橡啊材质殊异，归功于大 匠啊用绳墨规制。人们迷信一种啊不能明白，加上惊怕啊远远逃遁。 卞和痛哭啊荆山之侧，岂只怨楚厉王啊不识宝玉。因为轻视啊《般若》经典，互相指责啊小智聪明。

卷第七

难顾道士《夷夏论》

【题解】

本篇为刘宋朱昭之（生卒年不详）所撰。在本论中，朱昭之指出：华夷风俗习惯不同，设教可能会有些差别，但佛教和道教的区别只是形式上的，比如教派的名称、教徒的服饰之类。他把顾欢对佛教的抨击列出 十条，称为“十恨”，请顾欢再加以阐明。

看到先生在《夷夏论》中高谈夷夏之异同，辩论佛道二教之关系，广征博引，条理井然，论证二教之玄同确非虚言，读后启迪颇多。早先有应吉甫提倡孔、老一家，现在先生又力主佛道二教同流。真是万世殊 途，同归于一朝，历代的疑惑与争辩，到今天就全部明白了，先生思深悟远，从中解除疑惑、获得安慰的人很多；若论有益于社会，也不过如此罢了。无奈世人常常各说自己所喜好的，以至于相互本应如肝胆般亲密却如楚越般互为仇雠。他们不明白甘甜与苦涩作为味道的种类来说虽然不同，但不知二者共同构成事物的体性确是统一的。于是互相攻击， 纷争迭起，辩难纷乱频繁其损害很大啊。可惜啊！您的文章刚开始像升上天顶的太阳，光芒四射，照耀世间一切事物，到末尾则如同日落西沉，光辉沦丧。要知道，如果导师都迷失正路，那跟随而迷路的人将会很多啊。于是大家都忘记其中的浅陋愚昧，而争相援用举引。如果能让这些人先谈出自己的想法，却不能列举他们主要关心的问题。想来那些从善如流的人，应该不会偏执于过往观点。我和您相距遥远，还没能见面畅谈。现把自己读大论后的几点浅陋之见，付诸笔墨呈上，代替对面晤谈，敬祈先生不吝赐正。朱昭之白。

举凡至圣之道，都虚寂湛然，所以能够圆融地应接事物，而无固定 的方所。因为他能够应接事物而无固定之方所，所以能够无所不通达。 因此以圣道真谛来检视内心，本没有什么固定的名号来指称世间森罗万象，世间之万物都是因一定的条件而聚合在一起，因之而有各种假象、名号，以此来彰显各种事物的独立存在。因此，人们常把遍察一切事物的智慧称为正觉；把通达万物而没有不顺畅的人称为圣人；把通晓万物而能成就各种事务的称为道。然而，圣人所以成其为圣人，乃在于他具有真正的智慧和觉悟，而圣人所觉悟的，则无非是“道”。先生已知 道，何必远求呢？但是，由于华夏与印度之习俗多有差异，且情性和趣 好又有不同，所以圣人随机而设置不同的教化。华夏的“行事之仪礼” 和印度之“清净的戒律”同有三百条目；儒家庄严的容止与佛教的威仪细行，同是三千之多。而那可以称为差弃的地方，只是所设之教的名称、服饰以及二者所注重的体态神情不同而已。通达的教化，尚且把人的躯体看做客舍，至于衣服冠冕又哪里值得一谈呢？那些导致相互嫌怨的，不过是创设教化的起始基础不同，由于各地之习俗各异，故而各地的教化在形式上多有差异，其产生的作用也会有差别而已。当今的世俗礼教，不止在净化人心，更在于治理社会，虽然是因时而迁流变革， 但其中之宗旨却是一以贯之的，应当作此辨别啊。如今恰当的说法应该是：圣人的训导教化，施行时必定是因时顺势的。例如，中土儒家崇尚华丽，因而重视用衮、冕、簪、佩等服饰来区分等级，用不同的音乐和俯仰进退各种的礼仪节度来和谐社会，其目的都是弘扬善道，这是引导人们从生活等浅近处去培养道德的方法。印度人注重素朴，因而用最 质朴的方式来教化天下，所以主张剃除须发，毁坏美好的容貌，不剪裁 衣裳，提倡闭塞情欲，开启智慧，期待神明能够长久不灭，其目的都是增 长心灵的力量，这是一种把人们的精神修养推广到幽深辽远的境界的方法。道教则提倡服食丹药、呼吸元气、吐故纳新，大则能够灵魂飞举、 羽化成仙，至少可以实现身体强壮轻盈，健康无疾，最终目的在于能够 使人的身体长生不死，这是一种就着人们的生命需要来显现修养效果的方法。此三者都是教化的一种形式，我认为无论哪一种都没有达到最高境界。教化之最高境界，应该是既不偏重华贵亦不执着于素朴，既不与世俗生活或人的形体混同，也不与其隔离殊异，无所谓近和远，也不强调舍弃谁与留下谁，既不偏私也不袒护，既不毁谤也不赞誉，真正做到圆融通达虚静湛然，这样的境界无法用言词准确的表述，只能假借 “无”来称呼它。达到这样深妙的境界，还怎么会斤斤计较上面所说的那些差异呢！但是从三皇、伏羲以来，人们却只知道弘扬各自所掌握的道理和方法，师徒代代相传，互不关联交涉。都十分满足这种彼此分别，不再虚心向我之外追求。所以自汉代以来，民风就逐渐由淳朴转为浇薄，仁义之道由盛转衰，没有人传授大道，也很少人来学习《五经》。 先王的微言大义不能彰显，道家的无为妙法不能领悟，儒家的中庸礼仪难以明见。总之可以说是礼崩乐坏，风俗衰颓，君臣无道，正教衰微，人伦失序。正是在这个时候，西方的佛法博大精深，统摄天地，贯通群言。 从天竺传至东土，天命使然，使华夏广为蒙受其慈风玄德。一时间，百姓众生，无不抛弃昔日所习惯的思想见解与风俗礼仪，无不欢欣鼓舞于今曰所新接触的佛化之道，人人洗心革面，相率跟从，圣道精义于是又得以兴盛。于是，可供清谈义理的房舍随处可见，玄言歌咏之人到处都 有，这些都并非一般的空谈，而是可以有具体的事例来显见的，这种情况莫不是《易传•序卦传》所说---"万物不能终久的否塞不通，所以接着授予同人卦”的缘故吗？想来圣人之设教化民，有如慈母之哺育婴儿，一开始先以甘甜肥美的食物喂养婴儿，等婴儿对这类食品发腻后， 再喂以油脂蜜糖等食物；等到婴儿对这类食物腻烦后，于是小孩子就会 身体安定平和，内外协调，这样对孩子的成长益处最大，此中不可妄分 哪类食品更好些，哪类食品更差些，不是这样吗？道理就是如此啊。如 果不是这样去认识，而是要在夷夏各种教化之间强行分别优劣，妄加褒 贬，恰是没有超脱是非分别而达到庄子所言“守其环中”的境界，实在是 不值得与之论道。如今二位贤士，反复辩论，以为自己能够做出最正确 的裁决，就算得到所谓的解决，如此妄分夷夏，奢论优劣，也不是顺通事物情理的议论,如果真是顺通情理的言论，哪里需要如此推移辩难呢？

在《夷夏论》论中，先生先是明确说孔、老是佛，后来又妄判各教的优劣，前后多有自相矛盾处。怎么能说士大夫们搢笏垂绅、拱手跪拜就是华夏之仪，而印度之人稽首礼佛则要遭受“狐蹲”的贬称？怎么能说 华夏人之鞠躬行礼就是侯服和甸服对王室的恭敬礼仪，而印度人之右膝着地却要遭到“狗踞”的侮辱呢？请问，如果孔学是正觉，而佛说是邪 见，这种说法，着实令人闻不忍闻。先生既然在论中称佛为正真，为何 又如此地诽谤佛教呢？这种做法，实在是既不符合孔子所谓敬畏圣人的箴言，又忘记了“临财毋苟得，临难毋苟免”的礼节，这是我读大论之后的第一个遗憾。

又说：“华夏主张的保全身体之形、持守祭祀之礼，乃是继承天道至 善的教化；佛教主张的毁坏容貌、移易天性，乃是断绝情欲罪恶的学 问。”这无异于说，楚穆王商臣弑父自立，他的儿子楚庄王，却有“继承天道至善”的功德，而佛教的剃落须发，是为了 “断绝情欲罪恶”的目的。 仔细考察，此乃名实不符，这是我的第二个遗憾啊！

又说：“佛教下弃妻子儿女，上废先祖宗祀。”鬼神之类，是幽冥莫测的，故当子路问及鬼神时，孔子避而不答。这主要是因为生与死的事理规律不同，其中的神道因缘很难把握；并不是圣人无法谈论它，实在是担心一般贤者尚不能理解它。当然，佛教的三达智是能洞照鬼神之理的。先生在论中似已赞许佛法神妙，泽流东土，此处又以佛教有违华夏 丧祭之礼而指责它，岂不是毁誉无定吗？这是我的第三个遗憾。

又说：“华夏之儒道为切要之法，可以增进人们的谦虚柔弱之德，印度之佛教为宽容之法，可以消退人们逞能好强之心。”论中多次重复此说，颠来倒去，不伦不类。实际上，“谦弱”是人之本性，容易返回，因此可以徐缓和平地增进，而“夸强”乃是习染所得，一旦形成，很难转化，应该施之以急切简要之法，方能消退。用心对照核查一下我们身边的事例，不都是这样吗？眼睛里如果飞进了粗糠，则会难以分辨东、西，一个人如果偏隘分心，则会造成义理乖谬、言辞错乱，先生所说的，不正是如此吗？这是我的第四个遗憾。

又说:“佛言华丽夸张，道言实际谨慎，谨慎就只有明智之士独自精 进，夸张则会使愚昧俗众竞相依附。”华夏所说之道，追求真实，提倡诚敬，它覆盖承载万物，养育众形，说“明者独进”，似乎有自私之嫌。而佛祖以一音演说佛法，则婆罗门、刹帝力、吠舍、首陀罗四大种姓无不蒙受教化，大、中、小三乘根机之人无不顺从，诸天与龙神无不拜服；于此竟然说是“昧者竞前”，不是近于诬蔑吗？在探求事物幽深玄妙的谈论中， 竟然胡乱引申贴标签，说出如此虚浮不实、放诞无礼的话，实在是令人遗憾啊！这是我的第五个遗憾。

又说:“佛教是破恶之方，道教是兴善之术。”说佛教是破除恶习的 最好方法，我没有不同的看法。因为只要恶习破除了，善行自然就会产 生，这是一切教法产生作用的基本之道。只是不知道论中所说的“兴善 之术”是怎么做到的？所兴的又是什么？如果本来即善，又何必再去兴 善呢？如果所兴对象本来不善，则不是兴善所能解决的。可见，所谓兴 善，是徒有其名，而无其实。又，道本来就是至善本身，又在此善之上再加以兴善，从其名称和内容两方面来看，都是孔于所批评的继富之举。 不去拯救为恶之人，却要在善上兴善，作为教法不是很褊狭吗？真正的大道，应该“破恶”与“兴善”同时弘扬，事实上您却把教法局限于“兴善”，无疑是片面的。这就是我的第六个遗憾呀！

又说：“残忍而又刚愎固执的人，师从佛法，认为佛法就是最高境 界；而慈爱柔弱且又虚心接受的人，因此会信服道家的教化，认为这就 是至道。”降伏邪道恶魔，实在是释迦牟尼的巨大功勋，既不违背佛法以智慧度人的宗旨，还因其道的力量严明，所以产生了久远的感化功效。 成就万物之本性，保存万物之存有，本是佛法的根本目的，因而佛法的 慈恩泽及一切众生，连恶枭与毒鸠都能洗心革面，可见佛法的威力是如 此广大无边，无物不蒙受其感化。而你竞然说唯有道家的虚受之教是最高的境界，岂不是过于浅陋简略了吗？莫非是先生的认识沦落到褊狭执着之中，因而不能觉悟到这种褊狭会伤害正道吗？如果要对事物的品第进行评价，就先要告诫他不能凭个人主观想象作无根据的论断； 陈述见解，提出意见，则不能因自己的个人感情而随意改变。先生的做法不是这样，自然难以持久，这是我的第七个遗憾啊！

还说：“《易经》八卦与西戎的经典，广大与简略兼而有之；而佛教的《金刚经》、《般若心经》，文字不超过千字。”这种说法表明作者根本不懂佛法。在佛法中，最为简略的是一个四句偈，其中弘扬的道理却可以包括万法。但佛法常常是同时作用于粗浅与精妙，共同表现为繁富与简约，因此你还可以看到繁密细致的科教仪轨、教诫经文。可见你说的完 全不符合事实。这是我的第八个遗憾。

还说：“就地域、国别说•则印度之民性残虐而华夏之民性温和。”请问：炮烙之刑，难道出自印度？对父母尽孝心的，难道仅仅限于中原之人吗？剜心剖腹之苦害，也不是夷狄之人做出来的；虽然本质是冰清玉洁如明珠,但却有忍尤含垢之德，这也并非海滨邹鲁之士一定能做到 的。推求考查人之情性，华夏与印度是一样的，先生以温和与严峻来分 别夷夏，实在是虚妄啊。这就是我的第九个遗憾。

又说:“喜欢下棋胜过浪荡遨游，讲授诵读胜过游戏打闹。”风俗教 化之所以能代代相传，大量的经籍之所以能保存下来，讲诵之功实不可没，而加以深入的探求，又使人能从中得到一些启悟，所以孔子说：“学而不讲，是吾忧也。”而把除讲诵之外的一切方法比拟为戏谑，实在是过于怠慢无德了。若如此，请问言语经教作为善于诱导人们入教得道的工具,将寄放在哪里呢？人们常说“言以寄意，得意忘言”，但先生这是尚未得意就想要忘言呀！这是我的第十个遗憾。

上述十个遗憾，是我读《夷夏论》后所产生的疑惑，还望先生能予以进一步的阐释。谢镇之对《夷夏论》亦有一些不同的看法，先生对他已 论难不少。这里不再代他向您讨教了。

疑《夷夏论》谘顾道士

【题解】

本篇由南齐名士朱广之所作。文中系以儒家之立场，认为佛、道二 教各有其用，而倡调和说。朱广之提出应平等对待异域文化的观点，并 从人性平等的角度提倡夷夏民族及其文化的平等。与坚持夷夏之别的 狭隘文化观相比，他的思想实际上反映了比较进步的开放文化观。正 是在这种进步文化观的指导下，使佛教文化思想源源不断地输入中国， 并自始至终处于中国化过程之中。

朱广之叩头。看到谢常侍与顾道士往复探讨夷夏关系的辩论文章，二者都具有相同的旨归，可以说是简要高见，通达精深，是清楚简练的言辞。然而顾道士很多地方崇尚夸耀衣帽的装饰，摒弃佛教徒身穿剪落破败的粗布，认为华夏士大夫的跪拜之礼是恭敬的，而辱骂佛教的坐姿像狐狸下蹲的姿势一样，借此束缚华夏人，不允许人们学习外来的佛法。舟车的言辞比喻虽然美好，持平宽仁的情理却没有骂实；到达会通境界的源头平坦了，去捕鱼的道路却依旧被堵塞。那么对三乘佛法的体悟，就好像是远远地望着这片土地，六度的修习方法，与现世永久断绝。翻开经书玩味道理，感慨良多。谢镇之常侍贬低埋没仙道，褒奖佛教，认为飞升成仙的思想是浮华的学说，把残害身形的学说作为践行率真之德的道理。只知道自己的宗旨是宗旨，不知道别人的和自己的没有什么差别，难道这就是所说的通晓道术、领会旨趣、善会同异吗？ 我早年领受佛法的教化，晚年体味道教的风骨，常常认为“崇空”与“贵 无”，二宗的旨趣是一致的。佛教和道教，像捕兔之蹄打渔之网一样张 开，没有什么偏向和取舍，各自随通晓的人来取舍，只要心安就够了。何必认为传统的教化可以继承，外来的佛教难以接受呢！我自从陷入贫困以来，多数时间致力于研究效法佛教，沉潜其中，刻苦钻研，超过十年。小时候学习前人的知识，现在零零落落都快忘光了，怀着志向过了很多年，眼界开阔有所精进。每次独自感慨遥望夜空，就会直到天亮都忘记了睡觉，而心境恬静，信从教化，虽然生活艰苦，但意志更加坚定。 如果说只信仰，从不遵循理论，就会轻浮没有主导，那些轻率地互相指责的人，因为这而兴起，所以尽力运用自己的笔，书写表述我的想法，希望您能重新启发教诲我，帮助引导，解答疑惑。广之叩头。

您在文中说:拱手跪拜，弯折身体，是下臣对王侯的恭敬；像狐狸和 狗一样蹲着，是边远地区恭敬的姿态。

我质疑说：国家不同，各种礼仪的使用也不同，礼节仪式本来就很 难一样，各自都安于自己的方式,从古到今没有人争辩。如果说换手跪拜表示下臣对王侯大臣的恭敬这句话是恰当的，那狐狗的比喻就是出口伤人了。

论说：如果说礼节仪式已经一样，方法可以变换，那么车可以穿过 河川，舟可以在路上行走吗？ 一定不可以。

质疑说：所谓的法，是根据情理来的，但人情不是法。法不是固定 的，因为情理不是统一的，不统一的情况，就会有不同的法，一刚一柔， 并道而行，华夏与印度必定会一样。因此大河浩荡广阔，乘车是不恰当的；平原与遥远的陆地，难道会去坐船吗？舟和车两种交通工具，哪一 种不能用呢？

论说：既不能全同，又不能全异，对下抛弃妻子，对上废除宗庙祭祀。

质疑说:如果说在上抛弃祭祀，在下不能摒弃妻子儿女，这是从存异求同，不是同者的过错。难道宁愿见到杂色牛生下的小牛不在宗庙祭祀上使用，而永远不能当做祭祀的牺牲吗？

论说:人们对物质的嗜好和欲望，都要用礼教来约束；孝敬的标准， 独用礼法来确定。佛教悖乱道德，违犯孝顺之礼,却没有觉察到。

质疑说：至于违背德行触犯孝顺，不用采取措施就可解决；慈爱恭 敬，贤惠平和，到处可以通透。因此，减少饮食来修道，不是征服恶行的办法；穿着礼服吃斋饭，并不是修养正道的方法。您想要这方面屈佛申 道，可能在这里难以办到。

论说:道理中最可贵的是道，最卑贱的事情是世俗。现在舍弃中华效法蛮夷，到哪里去求道义呢？如果要用它的道理，其道理只是符合邪魔外道。如果用它的风俗，那么邪淫的习俗是违背天理的。

质疑说：最高深的道理虚静通达，所以不用封号也是至尊的；世俗 无不滞塞，就算不被贬斥也会被人看不起。卑贱者总是有很多牵累，至 尊者自然天生充足，充足的境界能够符合大道，面对世俗的牵累也平等 无二。道理符合，世俗的牵累平等，又有什么谁美谁恶呢？所以都是圣 化，唯有照亮迷惑，迷惑完全消失了，就会生起智慧光明，就会忘了彼 我，超越一切二元对立。何必在舍弃与效法之间徘徊烦恼呢，又怎么会 在中原和蛮夷之间感到不安呢？

论说：无生的教化为广博深邃之法，无死的教化为切要浅近之法。 切要浅近的方法能够增进人们的谦虚柔顺，广博深邃的方法可以减少人们的逞能好强之心

质疑说：没有生命就没有死亡，没有死亡就没有生命。名字相反， 实际上是统一的，怎么容得下有广博深邃和切要浅近的不同呢？如果因为在事情表面上有不同，就认定优秀和拙劣相差很远，那应该以切法抑制强大，以赊法引导至柔弱。所以孔子说冉求平日做事，过分谨慎，所以我给他壮胆；仲由的胆量却有两个人的大，勇于作为，所以我要压压他。”教学的方法，不就是这样么？

论说:佛教文雅博大，道教朴实精深，精深不是粗人能够理解的，博大又不是精明人所能做到的。

质疑说：学识渊博，记忆力很好，必须依靠内心广博的观照；悉心做好事，必须根据精微的道理；如果观照明亮通透，就没有不精微的道理， 道理精微则心中光明无所不穷尽。这样精深和博大功用相同，互为己用。博大就是精深，这岂是粗人所能相信的吗？精深也就是博大，岂是博大宽宏所缺少的呢？

论说:佛语华丽注重引导，道语朴实注重分析；注重分析则只有明 智的人可以独自进步，强调引导则愚昧的人争相向前。

质疑说：华丽的语言只要与道理融合，就是透彻的了解，用来教化 的语言确实没有空话，就能深入人心。被教化的人本性是愚笨的么？ 是等待变明白么？如果他的本质愚笨，那么通过教化也很难让他明白； 如果必须等到变明白，那么愚笨也得不到改变；如果聪明的、愚笨的都得到了改善进步，何必要压抑引导呢？奇妙的情况难以用什么语言文字来规定，适合什么需要辨别清楚。

论说:佛经繁多但明显，道经简单但幽隱。幽隐则领悟精微教理的 门径难以见到，明显就很容易遵照正确的路走。遵照正确的路走就不会迷失，见到了妙门那么各种疑虑就可以解开了。

质疑说：简单则容易遵从，为什么说难以明白呢？繁多的话就难以 理清，岂会容易遵从呢？遵照正确的路就不会迷失，可以一步步到达大 道的终极顶端，虽然并不是深刻简明，但是自然而然，玄妙造化，为何还要借助难以明白的方法，代替容易明白的道路呢？

论说：人如果残忍又固执己见，则师法佛教最好；而人如果慈悲柔 和又虚静包容，则服从道教为至上。

质疑说：那些偏见冤枉了佛法，佛法并不是这样的。慈悲喜舍，是 佛教所重视的，喜悦则能柔和包容，舍弃也就必定虚静，慈悲柔和又虚 心包容的意义自然就领会了。不知道残忍、固执己见的人还依照什么方法呢？如果说所包容的有不同，那么反倒与刻舟求剑一样不知变通， 事与愿违，哪里来的相互符合呢？

论说:佛教是破除邪恶的方法，道教是兴起善行的方法。又认为华 夏民族的性情，不可仿效西戎的制度准则。

质疑说：兴起善行的言论好啊，但是说不要仿效西戎的话就有所侮 辱了。我心中有所不安。请允许我问，中原人与西戎人的性情，是不是 中原人本性纯正善良，西戎人生来就邪恶？如果真是这样那么邪恶在情理上是可以破除的，使他们变得纯正善良在道义上是可以兴起的。 因而知道有邪恶可以破除，那么他们没有背离善行；有善心可以兴起， 那么说明他们也没有免于陷入邪恶。这样说来善恶混杂，只是程度上有区别。因而罗云慈爱恩惠，并不是凭借东土中夏之光；夏桀、柳下跖 凶残暴虐，又难道是汇聚西戎之气造成的？为何独独崇尚华夏之风，而鄙视西戎的佛法呢？如果认为自己的善行和别人的善行有区别，别人的邪恶和自己的邪恶不同，那么善恶本来就互相违背不协调，岂能认为佛教和道教是一致的？
论说：踞坐这种野蛮的礼仪，繁琐的辩词，就像虫鸟的聒噪，哪里值得遵循仿效呀。

质疑说:礼节是用来表达敬意的，音乐是用来增进和谐的。虽然敬意是用礼仪来表达的，但礼仪并非敬意；和谐是从音乐中感知的，但音乐不是和谐。所以上层安宁百姓和顺，各种礼仪就会停止使用，风俗淳朴安定，各种音乐就会停止奏响。礼乐是不与阴阳二仪并列的，只不过为整顿风俗审时度势，是不得已而为之。既然这样，那么道义的存在， 无法形容，如果出现相反的事物，也不会嫌弃不同。如今狐狗蹲踞，谁说不是表达敬意呢？敬意是用来表达心情的，谁说不符合礼仪呢？礼仪敬意相符合，如果仅仅舍弃众生，标明他们自己显贵，而显贵不在于言谈，而是言谈中包含的珍贵道理。因此麒麟凤凰等灵兽怀有仁善之心，在讲解动物灵性的古书篇章中受到重视，猩猩会说话，却在《礼记》中受到讽刺。不知道您所议论的，又有什么道义？如果执着言谈破坏道理，就不是智者所依靠的；如果仗着道理而忘记言论，那这就是破除虚妄的外相来明悟根本宗旨。所以老子的常道，不是名称欲望所能达到的；维摩诘的默然无言，不是巧言辩词所能追及的。探查他们的言论，可以知道他们超越了彼此对立；探索其中的主旨，老子、释迦牟尼都达到了虚空无边的境界。遣除一切语言形象，甚至连相濡以沫也应该超越，虚空无边就没有高贵之分^为何远远观望般若，认为其名称不是智慧，就进行折损，把佛教比喻成虫鸟之类呢？又研究了很多天，还是不能使我鄙陋的心满意。况且各地习俗乐音不同，又岂仅仅是胡夏之地？从近处来说，中原的邦邻齐鲁风俗就不同，从开始到现在，这也是古今一代代传述的，因为它们不妨碍记录，所以世代传授学习。如果它 错了，那这未必正确；如果它是对的，那也不能说另一方是不合理的。 既然不能互相认为是正确的，那互相认为是不正确的也平等了。想想我们的中原口音进入其他国家，也会受到像虫叫鸟聒的讥谓，觉得我们的话是繁琐的辩词也就可想而知了。一旦这些明了，就会明白细小的草茎和高大的庭柱一样大小；两种偏激过头的观点都清除了，这不是就通达了吗？大道深奥微妙，不是一般的人所能参悟透的，确实想向领悟玄道的人询问，让他们来杨谈自己亲自体悟的思想。希望能够倾听到通达的解释，然后再裁决。

驳顾道士《夷夏论》

【题解】

本篇由南北朝时期南朝宋齐之际释慧通法师所作，代表当时佛教僧人对夷夏之论的典型看法。这篇文章第一次非常明确地将《老子》五千文即《道德经》与道教严格地区别，并且这一思想通贯全篇。其重要的思想如下：第一，针对顾欢引伪道经证明老子为佛教的远祖，慧通亦引佛教经典对抗，证明老子和孔子都是释迦牟尼的徒弟，这是典型的 “以子之矛攻子之盾”做法。第二，关于道经，除《老子》外，慧通认为其 余并皆“淫谬之说”、“穿凿之谈”，道教仙化入道之说，毫无根据。慧通批评顾欢不懂“泥洹”即是“灭度”的意思。慧通攻击道教“无死’’之说。 他多借用《老子》来论证自己的观点，用老子之“道”批评道教之“道”。

我在夏天有空闲时间，又没有大的事情，翻看顾欢的文章，豁然贯 通，就好像开启了蒙蔽的心灵。文章分辨事物不同的根源，明白是非的 旨趣，语言优美意义清楚，文章华丽内涵深奥。每次我研读都忘了疲 倦，快乐得像得到了忘忧的萱草一样。真正是洪笔君子有感而发的作品啊。然而仔细观察文章的意义，疑问很多。就像瞎子寻找珠宝，揣着红豆而反倒认为得到了宝物；聋子听音乐，听到驴叫而高兴地认为是美妙之音。这和顾欢对夷夏关系的谈论一样，自以为得理，实际上其中有很多不合理的地方。发现这文章很多地方引用道经，更加表现出作者愚昧无知。原来老子著书时，只写了五千字，其余的道经混杂着邪恶荒谬的思想。而这些又称为道经，它们是从哪里来的呢？既然不是老子创作的，难道是真的重要文献吗？希望能够经过再三思考，或许能祛除其中的疑惑。

文章说:孔子、老子不是佛，那谁能担当佛呢？道就是佛，佛就是道。这种说法，实在是大错特错。所以佛经说：“摩诃迦叶他们称为老 子，光净童子他们称孔子。”因此知道老子不是佛，这就明白了。事实上由于您没有看到真正的道理，因此才固执己见。这样老子、孔子，都是 佛派遣来的，并且宣扬道德，教导事物的福祸道理，从此之后佛教流传。 然而大道难以遵循，小的成就容易习练，自古以来就令人感叹，而不是 当今才令人感慨的。老子写了五千字的文章，然而曲解的人很多。有的叙述怪异荒诞的事，来使人心回归；有的宣传邪恶残暴的思想，来使人心动摇。因此做善事的人少，受坏思想影响的多了。那些王公贵臣的衣服装饰，跪拜恭敬的礼节，人死陪葬的礼制，是大道废止的时代所表现出来的，仁义因此产生，孝敬因此出现了。智力欲望刚刚兴起时，感情虚伪也渐渐滋生，圣人于是用礼教来禁止这些，用法度来遏制。所谓“礼”这个东西，是忠信的不足，是祸乱的开端。既然失去无为，而更加崇尚有为，这值得赞赏吗？剪掉头发的外貌，像狐捏一样蹲着表示的敬意，永远表现为俗事了。我认为繁华的颜色不值得珍惜，货财不可能保有，也是确实的事。老子说五色让人眼睛迷乱，藏起太多东西很容易丢失，所以就剪掉头发穿上玄服，抛弃了财产远离尘世，这是谦让的最高境界。因此太伯没有世俗有为的品德，孔父赞扬他，说的就是这类事情啊！那胡人跪拜的礼节始自天竺，四方世界的人都效法。天竺位于天地正中央，是佛教产生的地方。这是用来表现大乘佛法的整肃，至高宗教的统一严整的。您把这种坐姿比作狐蹲，就道理讲怎能合理呢？ 因此说凶恶的魔鬼帮助恶人，强大的魔鬼毁灭正义，说的就是您这样的人啊！这就像拿着瓢想减少江海里的水，侧着手掌来遮挡日月一样，既不能减少江海的水，也不能遮掩日月的光明^至于太古时代开始时，事物的本性纯洁，不用礼教就能和睦，不用刑罚就能太平。死了就葬在野外，不筑坟不立碑，守丧没有时间限制。伤心了就哭，这就是上古的淳朴风气，很值得效仿。您如果要否定它，道义到哪里去寻求呢？

您又把道佛两教，比作船与车，有识之士听说了，没有不笑的。我 认为天道不言，圣人没有固定不变的意志，所以说道由人来弘扬，而不 是由道来弘扬人。那么说人所具有的神明鉴赏能力，面对万物无所不 通。光明智慧遍照万物，没有不周全涵括的，但您又说它是专一的，不 能兼收并济。其实就好像太阳的光辉在早上洒落，万物可以根据所需去吸取，晚风吹起，不同的事物得到不同的声音，所以外形不同则声音不同，事物不同得到的光照也不同。太阳不会因为不同的事物而有不同的照耀，风也不会因为事物不同的外形而有不同的声音，所以知道太阳是一样的，风也是一样的，禀承的事物不同罢了。您把它们当做舟车 的比喻,从道义上讲公允吗？所谓大教是没有私心的，最好的德行没有偏爱，感化外物都是同一个宗旨，教导人都是一致的。在戎狄都是一样的响声，处在胡汉也是一样。圣人只是分不同的地方进行教育，隔不同的房屋有不同的风，岂分蛮夷和华夏呢？昔日公孙仪给牛弹清角曲调的琴曲，牛却像没听到一样，仍旧像原来一样低头吃草，不是牛没有听到琴声，而是因为这种曲调它根本听不懂。后来公明仪改变了弹法，模仿蚊虻嗡嗡的叫声和离群的小牛犊寻母牛的哀鸣声，于是那头老牛立刻竖起耳朵，甩着尾巴，迈着小步，来回走着谛听。现在您听到的确实是蚊虻的声音啊！区别蛮夷和华夏,其宗旨又在哪里呢？

你又说:在下抛弃妻子儿女，向上废除宗祀。人们对物质的嗜好和欲望，要用礼教来约束；孝敬的标准，独用礼法来确定。

其实道士和俗人有晦暗和明朗的区别，里面和外面有说话和安静的区别。至于在宗庙祭祀，用褅袷之礼祭拜先皇，那么孝敬到了极点， 世间没有不夸奖的。如果傍晚在高台烧香，早晨在佛殿学法，礼拜忏悔，恳求神灵赐福持之以恒，向上包括历经劫难的亲戚家人，向下包括所有的苍生百姓，都能得到福报，孝敬和慈爱的力量如此大，不是愚昧的人能够预测的。国家以人民作为根本，君主仰仗人民而能立足，国之所以能够安宁，是人民的功劳。依照这样来说，你的话好像是凭空捏造的。

又说：刻舟求剑的僧人，守株待兔的道士，白白争论大小，互相用言语攻击。

打开华美的文章，却迷失在意义之中；只是顺着文章求解大义，又怎样才能回归大道呢？那些外道放浪不羁，不断堆积恶行，沉沦黑暗之 中，一点也不改变，执迷不悟怎能回归呢？漫游在荒废的村落，越过边 境，打着为公的旗号，运用圣人的方法，暗地里做荒淫无道的事，像这样修道，是多么可耻！齐国曾经有一个人喜好打猎，家境贫穷，驱使猎犬追猎野鹿，一年到头奔跑，却没有获得一只野兽，于是退回去耕种。现在你如果理解了我的意思，回去耕种比较合适。

又说：大道已经隐退，各种小的修炼成就竞相兴起，那些善于辩解 或木讷无语的人相互倾轧，谁能糾正这种情况呢呢？

其实所谓正道，是难以被毁灭的，邪恶的理论却容易被击退。就好 像轻盈的羽毛在高空，遇到风就飞起来；细小的石头在山谷，遇到溪流 就旋转。只有泰山不会因为暴风而动摇，盘石不会因为湍急的水流而回旋，因此梅李遇见霜露就落叶，松柏在天气寒冷的时候却不凋零，确实是这样啊！所以淫邪的道术，一遇到正道就挫败了。如果你执行大道之礼，谁愿意兴起小成之术？想要更进一步讨论，因此再选择一些论点来辩论。就好像颜回看见东野稷驾驭的马，预测他会失败；子贡看邾鲁两君的作风，知道他们一定死亡。你是多么无知，比他们还差一些！ 所以我谈论愚笨的人和智慧的人的区别，以及贤能和鄙陋之人的区别， 暂且举出一例，希望你能由此理解更多。

又说:佛教泥洹和道教仙化，各是一种心术，佛号为正真，道称为正 一。正一归于无死，正真体现为无生。无生之教深远，无死之教切近。

这些话体现您聪慧善于辩论，我鄙陋不想多说。但是泥洹灭度的论说，经典里面有记载；神仙变化入道的说法，到哪里去寻找理论根据 呢？老子说生命不断变化，必定朝着死亡的方向发展。”老子又说： “天地之所以长久不衰，是因为它们不刻意追求长生。”那些忘掉活着的人活得长久，刻意追求长生的人必定短命。死的道理很容易理解，所以 说是切近，难道它是特殊的切近吗？谚语说指南为北，自认为不迷惑；指西为东，自认为没有蒙蔽。”您认为死了就会生，认识的悖反怎么至于这样？所以归隐绝食，以修炼仙术。我听说老子谈到远离五种味道的戒律，却没有绝食辟谷的教导。因此蝉蛾不吃东西，哪位君子推崇这种做法呢？蛙蟒在洞穴藏匿，圣人哪里会重视呢？况且自古圣贤没有不归天的，你独自说不死之术，是多么荒唐啊！所以舜有苍梧之坟， 禹有会稽之陵，周公有请求死后改葬之篇，仲尼有梦见自己在两柱之间受祭奠的梦，曾参有死前请人看自己手脚之辞，颜回有不幸早死的感慨，你没有听过吗？岂不荒谬吗？以前有一人没有见过麒麟，问曾经见过的人说：“麒麟是什么东西？”回答说：“麒麟就像麒麟。”问说：“如果曾 经见过麒麟，就不会问了。你说麒麟就像麒麟，为什么呢？”答说：“麒麟 麖身、牛尾、鹿蹄、马背。”问的人心里才明白。现在您想见麒麟吗？我将不会告诉您。

又说：道经简单而幽深，幽深则修道的门难见。

我认为老子的教导只有五千字，以外的道书不是道家真籍。很多道教文章重新出现，显得深奥古怪，其实多是徒有优美的语言，空有华丽的句子。就好像周人怀揣着老鼠当做未雕琢过的玉石出卖， 郑人看到后不购买，说的就是这种情况啊！这样比喻，很是恰当公允！

又说：残忍固执的人，学习佛法，认为佛法最高明；温和仁慈且虚心接受的人，潜心修道，就认为道是至理。所以《老子》说：“性情残暴的人死无其所，我把这句话当做施教的宗旨。”

古人之所以宣传道义，传扬文明教化，是为了愚昧的人的缘故，不 是为贤明的人所采取的措施。违背它的人必然遭受惩罚，遵守它的人必然顺利。那些强暴、固执的人，是下等的愚昧之人。佛法大教仁慈怜悯，运用各种方便因人施教，并不是虚妄的学说！温和仁慈且虚心接受，我认为宜于空谈。如今，学道的人与之相反，陈放着房中养生的黄书以为是经典，拿着紫箓神符以为是神妙的术法，男女之间没有避嫌， 妇女不守礼法；有的人服用丹药来祈求长寿，有的淫乱来使病治愈。温和仁慈的论调，对于这些又有什么作用呢？而且道义详细至微，如何理解运用完全在于自己。所以《老子》说我之所以有生老病死的忧苦， 是因为我有个身体，等到我没有身体了，我又有什么忧苦?”老子认为身体是主要的苦患，您却认为身体应该是长久保存的东西，这是多么的与道相违背啊！将身体置于后地才能让身体率先，将身体置于事外才能使身体存留。您只说人们应奉何教缘由在于自身，不知对老子“身体为大患”的言论，您又拿什么来辩驳。

又说:语意含混、嘈杂的辩论，各自出于他们的风俗，各自互相领会理解，就像昆虫鸣叫、鸟儿喧闹一样，哪里值得传述效法呢!

我认为喜欢吃辛辣的人，不知道辣的食物是辣的，因而不希望得到 香甜的食物；喜欢异味的人不认为有异味的东西是难闻的，因而不在乎 花椒、兰草等芳香之物。就像您沉迷于淫乱、虚假的东西中，岂有心思 放在大法上？圣明的佛教神妙、畅通，至高之道渊博高明，既不能认为 它是存在的，又不能认为它是不存在的，没有你我之分，合并统一异同 之说。言语就像射箭一样，如果箭尾离弦，不是懊悔就能够追赶上的， 您要谨慎于自己的言论啊！而您说佛教像鸣叫的昆虫和喧闹的鸟儿的聒噪，那么在道义上有什么依据呢？近来孙恩、卢循利用道教发动叛乱，肆无忌惮，行为不符道法，淫邪不正，丧失礼法，凶残违反道义。本来贤良正直的人也跟着一些愚昧之徒作乱。奸诈、邪恶的人占满门室， 村落、城市有着遭受伤痛哀切的悲愤，大道、小路有着遭受忧患苦难的怨气。天道会使过度行事的人遭受灾祸，鬼神会使那些谦虚的人得福，所以说都是人自己招来沦没丧亡，自作自受。

戎华论折顾道士《夷夏论》

【题解】

本篇由南北朝刘宋时释僧愍法师所撰写。这篇文章论点和论据都非常雄辩，火药味极足，其中最有说服力的观点是，“夷夏”不同于“戎 华”，中国不能无佛教。僧愍指出，顾欢说的夷夏论是以华夏为中心、以 “四裔”为周边的传统观念，所以，“东有骊济之丑，西有羌戎之流，北有乱头披发，南有剪发文身，姬孔施教于中，故有夷夏之别”，但是，“华戎” 的概念就不一样，这是两个不同的世界，“东则尽于虚境，西则穷于幽乡，北则逾于冥表，南则极乎牢阎。如来扇化中土，故有夷夏之异也”。 僧愍认为顾欢是坐井观天，只知道用老一套的观念看待夷夏。他还认为，按照佛经的说法，“佛居天地之中而清导十方”，所以，“天竺之土是中国也”，而不是华夏位于世界之中心。僧愍说，周孔有“雅正”之制度， 故周边的“四夷”推服，并且这些制度也是可以入乡随俗进行改变的，就像泰伯入吴越而换服一样。

从前天竺有位大居士叫做维摩诘，他的内心世界达到很高的境界， 而他的功绩也被外人所熟知，就像龙隐藏在人世间，但其志向却是远扬四海，神光遍布世界各个角落，佛理导正天下。因此他的足迹出现在西土天竺，协同释迦牟尼佛一起宣扬佛法之幽唱。如果谈论他的神灵变化，能令乾坤颠倒，任意加快或减缓自然变化节奏；如果谈论他的真心寂照，能忘掉一切忧愁而宁静潇洒，放下一切妄想杂念而超然物外。这样的人，才可以称得上是居士。

我发觉你顾道士不具有居士的品质。你如今是七慢的山岳没有被摧毁，五欲的山谷没有被填满，智慧的太阳没有照耀，无明黑暗的云朵遮蔽了天空，阴晦的风没有停息，夜游在迷途没有归来。你既然理解佛教惯例，怎么能称自己是居士呢？贫道我远离红尘，想必你不能忍受我 这样的说法，然而居士这个称号虽然是佛法的浅号，也不是容易承当的。

省察你的《夷夏论》的意旨，知道你的心里也具有善根。贫道我在天坛学习并实修佛法，希望能告诉你真正的佛法。看你的这篇文章，论才没有可玩味的优美文字，论学识不具备可钻研幽旨的功效，没有寸光 的照耀，没有雨露的滋润，所有的地方都有缺点，这又有什么意义呢？ 而你内在坚持虚无缥缈的思想，用愚昧的计谋捕获人心，玩弄笔墨，推 测佛谕。有的地方将佛道混为一谈，有的地方议论深浅不同，有的地方 议论神佛境界的优劣，有的地方诋毁清正虚实。李子因为长得繁密而使枝条折断，栾大因为乱说大话被斩首示众，这都是前人所固有的制度，我们后人应当引以为鉴。

这里我将向你阐释佛、道之名，它们的含义是不同的。佛是正灵的别号；道是所有道路的总称。老子是一方的哲人，佛是万神的宗主。道 是以成仙为首要目的，佛则是以断尽烦恼之后获得解脱为根本智慧。仙道有千岁的寿命，而烦恼解脱之后则有无穷无尽的性灵。无穷的性灵，奇妙无穷，高深莫测；有千岁的寿命，因而能乘龙驾云。腾云驾龙， 这是生死之道；奇妙无穷、高深莫测的性灵，能永葆快乐、清净。

像这样，就能让北极星发生灵验，在王城显现奇迹，宫殿的道路畅 通，层层栏杆树立。因此释放被羁禁的众生，让他们脱离尘世烦恼，立 誓超越三种执着，达到三空的境界，就像龙在莲华馆的上空飞过，整顿 法服驾临道场。于是释迦牟尼佛开始时就在鹿野苑宣讲佛法，然后则集中在天宫，中间又到灵鹫山传播佛法，最后到熙连河边宣扬佛教。因而巨大的光亮照向远方，如白日光辉覆盖天下，佛祖驾着有四个宝盖的华美车子走遍四方，梵驾到达天际，九天一齐放歌，群仙都体悟禅机，只 要预测到机缘的，没有不说要来参会佛祖的。只有周朝皇帝是边远诸 侯，没有兴起修道之心，因此如来派普贤菩萨威行西路，让三位贤人一 同来到东土引导华夏众生。

所以佛经中说：“大士迦叶菩萨，就是老子这个人。因此以五千字 的《道德经》，教化周朝的世人，教化缘分结束了，也就回归天竺。”因此有离开边关往西走的传说，中原人因此而写了《化胡经》。从而致使见识浅薄之人，都来歌颂中原人。你不了解其深层的意旨，怎么就宣称老 子与佛祖是一个人呢？你听说佛菩萨等大圣能显现作为儒林的宗主， 那么庄、孔、周、老则都是佛。如果这样的话,你也可以是老子了？那么五道众生没有不是佛的，这是什么话呢？真可谓夸父逐日，一定会口渴而死。

你在《夷夏论》中说：东边有骊戎、济戎，西边有羌戎等少数民族，北边有披头散发的人，南边有剪发文身的人，黄帝、孔子在其间传播礼教， 因而有了夷夏之别。其实，所谓西戎与东华，包括的范围无边无际，东则可以到达最虚无的地方，西则可以穷尽边远的乡野，北则可以逾越滨海之地，南则可以到达阎浮提世界边境。如来到中土宣扬佛法，因此有了边疆异族与中原汉族的区别。你责备人们以中原华夏的品性，仿效西戎的佛法，你是只看过井坑那么大的潭水，而不知道江湖之大。正如佛经上所说佛位于天地之中，而净化引导十方众生。”可见天竺这个地方是中心之国。

周、孔有雅正的制度，如来有超凡脱俗的法令。雅正的制度，从而 使中原有别于少数民族；超凡脱俗的法令，则不同于周、孔。制度推行 到边疆民族，那么人们都推崇它；法令施加给周、孔之后，那么老子就要回到西部天竺。老子回到西部，因此衍生众多的周边民族，周边民族推崇其道德，因而让人更加觉得是一个谜。正规的礼法不可改变，真正的佛法也不可改变。正规的礼法不可改变，因此太伯到吴越之地要整顿 当地的服装;佛法不可改变，因此佛法传到东方教义没有改变。因为整顿当地服装的缘故，使裸身之国开始穿衣服；佛法不可改变，因而要汉地贤人剪掉头发。穿衣服，因此使他的外貌和中原人更加相近；落发因而使人们敬仰西方天竺的风俗。外貌与中原人相近，从而使住在山中的人不骄慢；长远地遵循西方天竺的风俗，就会使见到的人无不信服。

如果认为圣人的规范是不固定的，应随着各个地方而变化，那么太 伯也可以赤身裸体经过江东，你现今也可以不穿衣服啊！因此即使各个地方有所不同，但圣人的规范却不能不一致。你说道义该如何取舍？ 应该取正道。因而道教是以洞察玄理为根本，佛教则是以达到一切皆空的境界为宗旨；老子是把太虚作为最高深的境界,佛则认为当下的事物即是空奥；老子认为一切是自然而然的变化，佛则认为一切是因缘合成的；道教是以画符章为奇妙的事，佛教则是以向人们讲说宣传佛教为精妙。太虚是深奥的，因此有无相生；当下的事物即是空，因此看到任何事物都是奥妙。自然变化，因此不能进入宵堂；因缘合成，因此尊位能够再上升。认为符章是奇妙的，因此道教没有灵神；以讲学宣传佛教为精妙，因此可以体悟圣人之心。有无相生，因此道并不博大精深；看到任何事物都是奥妙，因此圣路广阔深远。不能进入宵堂，一切都是徒劳；尊位可以提升，因此智士超越身体等一切外在形体，可以达到无生 无灭的大光明境界。

道教没有灵神，那么倾其所有又有什么希求呢；体悟圣心，因此佛 门教徒兴盛。因而才知道道经是浅薄的，佛经是博大精深的；道经的内 容少而杂乱，佛经是渊博而清晰；道经是污浊有缺陷的，佛经是质朴、贞 洁的；道经浅近、晦暗，佛经深奥、清明。君子将服装染成素色，是真正向往高尚的节操；头上戴上黄巾的，是低微鄙陋之人；穿着兽皮戴着茅草编织的帽子，这不是中原的风俗习惯。贩卖符箓，这是天下邪淫的习俗；打嘴巴叩牙齿，实在是让人迷惑。反绑着双手躺在地上，这是地狱才会有的情形；运用符章骗人，宣传合气邪法，这是奸诈狡猾的极端表现。这样明暗、真伪都已显现，你可以带着你的同伴，回归清净的大道。 贫道我真诚劝导，希望一同推崇圣真大道，难道有害吗？我想你一定不会反对，希望得到真诚的答复。

卷第八

辩惑论

【题解】

本篇由南朝梁代释玄光法师所撰。他针对道教批评佛教的“三破” 之说，将道教之罪归纳成“五逆”、“六极”。在作者看来五逆”、“六极” 是指张鲁、张角、孙恩、卢循等道教领袖人物利用道教方术率众造反闹 事、危害社会的罪行。所谓“五逆”，即禁经上价一逆、妄称真道二逆、合 气释罪三逆、侠道作乱四逆、章书代德五逆。所谓“六极”，即畏鬼带符妖法之极一，制民科输欺巧之极二，解厨墓门不仁之极三，度厄苦生虚 妄之极四，梦中作罪顽痴之极五，轻作寒暑凶佞之极六。这些论点主题非常明确，基本上没有攻击神仙道教的长生不死的教旨，而是围绕道教 以符箓斋醮等方术迷惑愚民、煽动民众造反的事实，反复申述，在一定 程度上揭露了道教组织的阴暗及其方术的粗陋荒诞。这对道教的打击 是很沉重的。

大千世界广阔浩渺，万物变化无穷无尽；在红尘中游走，就如同在梦境中，被各种声色荣华污染迷惑；在各种世缘中胡思乱想，更多的乌云遮蔽了心灵的天空，怎能辨识光明正道呢？由于淳朴的民风逐渐变得浅薄，使得众妖魔竞相出现。如果用狡诈谋求荣誉，一定会犯下五逆 大罪；运用威权强行领导民众，一定会使六极罪行施行。不好的气息弥 漫，混浊满天，导致的灾祸不止一处。想到东吴遭受孙恩、卢循之乱，西夷有张鲁五斗米道横行，武帝时闽地百姓反叛，汉武帝思念在巫蛊事件 中自杀的太子刘据，忠贤之人抚胸叹息，对人民的治理停滞，满地都是沙子杂草，邪魔外道的罪过岂能全部列出来？末学之人，不知道宗教根本；世间教化言辞讹诈，遮蔽佛法僧三宝；老鬼民等外道邪徒，咏唱嗟叹满路。这些现象如同炎山的灰烬和河洛的残渣沉没在险滩，我看了特别伤心。谈论以前的各种事情，也许能帮助擦亮明镜，照亮迷失童子的 道路，使其回归玄妙的心灵故乡，显示尘世之外的妙趣。放下各种偏见，超越彼我差别的境界，岂是用言语声音所能表现出来的？

佛教典籍很多，贯通真空妙有之美，圣贤的功绩，正是依靠这些经 典！这些经典是学习者的深渊大海，是老百姓的日月。因此波轮菩萨慈悲心平等照耀，在黑暗的路途中震动声音与生起光明，在险象环生的 水泽中消灭魔贼，在信仰之风中浮起灵舟，在痛苦的海洋中解救众生。

听说各种经文，是为了制止凡人的杂念和妄想，而在传授过程中会有很多邪恶危险，因此不能随便流传。奇怪啊！大道教化空被禁锢。看现 今的道教学者，不管严厉的戒律，只要得到金钱丝帛，便给他人经文。 贫穷的人想要看，到死也看不到，贪图利益没有慈悲，没有比这更坏的逆行了。而且方士之术污秽混浊不清正，将扣齿作为天鼓，咽下的唾液 作为甘泉，马屎作为灵草，老鼠作为灵芝药草，按这样求道，怎能得到呢？昔日秦皇汉武，想要获得长生，派遣徐福、公孙卿远出海采仙药，祈求能成为神仙，没有得到回应。如果使心情平静祛除欲望，则与道很接近了，岂能依靠长途跋涉的劳苦，咽唾液嗑牙齿这些邪法呢？

妄称真道是二逆

对于气质美好且面色红润的人，他们说是仙丹神药的功劳；对于开明聪慧的人，他们认为一定有菪花之气。虽然能保证这是真的，但是不 能没有限度。何况又因为张陵妄称自己是天师，既侮辱轻慢了人与鬼 神，自己也遭受报应，在汉代兴平末年，被蟒蛇所吃掉。他的儿于张衡到处寻找没有找到，害怕社会舆论讥讽批评，于是就假借一个临时骗术，来表明其道术的神奇。他们用绳子束缚仙鹤的脚，放置石子在山崖顶部，谋划事情完了，约定日期开始行动。到了建安元年派遣使者告诉 信徒们说正月七日，天师登临玄都。”平民小百姓和山里的信徒，都像蚂蚁一样聚集在都门外。在云台上的治民等，叩头拜了两拜，说：“听说天师驾临玄都，我们等了很久，希望赐予福荫接引我等尸尘，才能在阴间享福。”正当夜里的时候，张衡来了。过了好一会，才出现并谎称说： “我驾着早晨的阳光回来了，你们各自回到自己的地方，净化心灵，修持德行，心存天师，念诵道法。”张衡于是就偷偷释放了网中的仙鹤，直接 飞入空旷的天空。平民百姓愚昧无知，都说张陵成仙了。这是通过贩卖死亡的手段来利用活人，欺骗天地。

合气释罪是其三逆

超越情欲，净化心灵，那么道心就能变得光明纯真。而道教的人聚在一起，胡乱颁布姓名，编造房中术等黄书，没有缘由诅咒别人发病，用来降服别人的轻视讥诮。咒说：“天道结束，三所五位形成，日月明朗清 晰。出入幽深的地方，气能进入人的根本，能通神灵，也能布道。气运行则奸邪鬼贼都会灭亡，看见我的成为瞎子，听到我声音的成为聋子。 能让那些想要害我的人，自己会遭受灾祸，我吉利而他会有凶险。”到了甲子时，设坛念经做法事，男女混杂在一起，没有尊贵卑贱的差别。吴国陆修静非常喜欢做这样的事情。于是打开命门，抱出真人之婴孩，像龙虎交合一样相戏，作出这样的姿势，用来消灾散祸，这样做可以吗？ 这样做可以吗？.汉代时方士仪君把这种行为作为道，假扮鬼怪祸乱风 俗，被贬斥到敦煌。后来到了孙恩时’任侠放荡，妄情不断滋长，男女混 杂不分，和禽兽没什么两样。人心很容易受到外在色尘的污染，贪爱之心结难以消除。更何况交气于丹田，在仙穴延长寿命。放纵肢体超过玉门的禁令，变态穷尽龙虎的姿势。生前没有忠贞的气节，死后要遭受青庭之苦.真诚希望神明的天帝，察鉴此辈所为，辨明物我之分，不要让他们辜负深远的教海。

侠道作乱是其四逆

真正的宗旨难以知道，外在的美好名声容易使人分辨不清。事缘 的牵累比高山深渊还重，品德比风露还轻。像黄巾等道徒，妄想取代汉代皇室，逆天而行，后来获罪伏法，都被诛杀。其次张鲁光复原来的旧鬼道，连天神都不会福佑他，曾被獐子撞倒。后又有孙恩又倡行紫道， 不掂量自己那卑微的身份，想要图取尊贵的帝王之位。在偏僻昏暗的地方，幻想夺位之大事，迷惑世人，乱杀老人小孩，残害国家，扰乱百姓， 这难道不是凶恶叛逆的人吗？因此宋武皇帝慨然兴兵，帝王大业兴盛 千里，雄壮之师横行三江，一步独尊，袭取消灭反叛之人，都不用等到決辰之时。众生欢愉，天下一片平和美好。

章书伐德是其五逆

极美好的教化施及给别人，不可欺骗蒙蔽他们；对死去之人的灵魂评判封赠，一定要依据其明德。修道却没有真实的本体，妄图追逐迷信空虚的东西，每每说东行追求大道，却沉沦在喝酒之中。像这样顽劣， 难道不是浅陋之极吗？再之又神化封赠自己的祖先，其文章意义浅薄， 乞求能免担沙石，长作道鬼。圣人智慧穷尽细微之事，都能照见妄念皆 空，又何必劳烦祭酒白白浪费纸墨呢？倘若必须要用语辞诉说，然后才能判别，则一开始就知晓道教君主没有洞察是非的才能，仙官没有天赋 的智慧观照，三官因详问案情而精力疲惫，伺吏因搜捕罪鬼而烦劳。听说他们的奏章，本打算快速送上去，却说在戌辰之日，所送奏章无法达到。没有达到太上神明之处，致使百姓白白枉死。悲哀啊！这确实是第五种凶恶悖逆的事。

畏鬼带符非法之极第一

拥有真心顺应自然的人，气质清净妖邪难犯。所以圣洁高明贤能的人,在所有事物面前没有任何妄情，因此能洞游金石，闲卧在烟霞中睡觉。这是由于至纯的诚心感应和通达万物，哪里是因为所佩带的东西才会这样的！道教经文语辞中夸夸其谈：“左边佩带太极章，右边佩带昆吴宝剑，指着太阳就可以让太阳停止运行，拟杀鬼怪就能千里流 血。’’如果授予黄书赤章，说就是神仙。穿着凡人硠然有声的木屐走来， 不用听命于什么圣人。至于使用符箓召请六曱神灵来祈福消灾，而役使神将干一些粗活，如郭景纯也说用各种仙法道术能够度脱一切苦厄， 最终自己竟然也没有免除灾祸，如此愚昧癫狂，怎么能识别礼法和礼节？听说他们所佩符箓，是以前的军队标志，如张角的黄符，张鲁部众戴赤符，卢悚的紫标，孙恩的孤虚之术，都以诡诈之计迷惑朝廷的军队， 最终被消灭成为人鬼。

制民课输欺巧之极第二

五斗米道由天师张陵创建。后来五斗米道渐生邪恶污浊，故再次建立米民的制度，世人厌恶敬畏，后来信奉五斗米道的子明和杜恭都被大蛇所困。涂炭斋的仪式，兴起于张鲁。那个时候氐夷之人难以教化， 所以就创制了这一套教法。这套教法是：像驴一样在泥中打滚，用黄泥涂抹面部，披头散发把自己吊在柳树上，和泥使均匀涂满。这套教法主要在边境地带实施，而并不在中原地区施行。到了义熙初年的时候，有这一派的道士王灵期贪图珠宝惮怕受苦，偷偷地减省打拍动作。吴国 陆修静很熟悉这是源于边远地区的习俗，就好像在额上抹泥，头朝下把 自己悬挂起来。愚痴至极，更不用说道义了。

解厨墓门不仁之极第三

正道像鸟儿展翅飞翔一样普遍施行，与万物融合，共通美好。旁门左道乌烟瘅气，表现为在墓门前举办厨宴。道教徒众聚集大吃大喝，丑态百出。过去张鲁在汉中祭祀，把祭酒和诸鬼卒聚集起来。鬼卒、鬼民、鬼吏、鬼道，这是张鲁轻视氐夷，才取这些名字。至于天师、系师、嗣师及三女师，这是张子鲁对自己的赞美。又说是男官、女官、道父、道母、神君、种民，这是男女合气之后赠赐的物名。至于米民、米姓、都功、祭酒，这是饥荒时安抚教化民众的名字。而贫道、三洞法师，则是由长安的僧人祎起的名字。至于先生、道民、仙公王这些称谓则是由祙陵县的百姓王灵期所作。又有道士、蚁贼、制酒、米贼，这是世人眼里如此看待的。还有法师、都讲、侍经，是陆修静仿效佛教制造这些名字。又有天公、地公及称臣妾，太平之道、五斗米道、大道、紫道、鬼神师君，这是道徒叛乱时提振威名用的。又肢东、栾大、拜五利将军，虽然有茅土等形式但没有君臣仪节。汉武帝之末，就没有这些称谓了。当他们饮酒超过平时一般的酒量时，就放逸起来；败坏的名声远布，远达岷山一带。 刘璋下达教令说灵仙养命，还要在松霞中节制从而保护身体，嗜好 味哪里还能崇尚天道呢？ ”张鲁听了他说的话很愤怒，想罚他扫大路。 在世人中流传道士在后来开会时举起标志，用来防止这种问题，同时制 定解厨规则命令，酒量限制为三升。从汉末到如今，叫做制酒。到了后来，教民王灵期削除以前的名称，设置先生、道民等名称，一起赈济赐予。即使有五利将军名号之贵，也只不过是妖物的名字罢了。

度厄苦生虚妄之极第四

人的身体就像秋天凋落的花一样容易受到损害，生命就像春天正在融化的冰一样短暂，恶业轮回之风四处飘荡，将散乱的生命吹至化城之境界。这也就是为什么齐景公任运生命的缘分与安排，孙子记载为行尸走肉之人。迷失正道学识寡陋的人，不识宇宙大道，导致疾病、衰弱与苦难发生，因为他们一直过分胡作非为。妖邪聚集在水源及深潭， 鬼鸟认为这是灾害，所以渡水躲避危险至于偏远的河流，水从洞穴中奔泻而出倒挂在悬崖上，雪折射出的光辉照耀了华山，于是做出皱缩眉头生气的样子，辱骂那些夜晚的鬼魂说：“三官使者已经将那些较早逝去 的人送来了。”因此老百姓白白浪费了言辞和财物，这实际上是道教祭酒愚弄那些冥顽之人，逐渐侵占百姓的利益，公家和私人都遭受了损 失。因此充满众苦的三界火宅惊动了道德智慧最高的圣人，他吟唱着解脱的歌谣，让人震撼，回归心灵故乡。

梦中作罪顽痴之极第五

天地变化之始，以寂照之光明为源头；众生抛弃生命，就像大自然的草木一样不计其数。然而大地上的山丘，没有哪一个不是我的故乡尘土；苍翠的河流四处遍布蔓延，都是由我的血与泪汇合而成。由此看来，有谁不是我们的亲戚朋友？有时梦见已经死亡了的人，总是觉得是灾变怪异。虽然人与鬼魂有别，但生存与灭亡其实是相同的；那些恩爱的感情，仍时常感受得到。那些品行不正行为失检的人，不知道所做的事情的顺逆，于是阎王召集鬼怪与吏兵来讨论，根据他们所上交的言论来处分决断那些人。割截幽灵，孤忠之心照耀谁呢？希望以后的曰子， 人们不要崇尚迷妄的言论，使天堂没有辍食之思，冰河寂静而没有那些 遭受灾难的人们忧虑的声音。

轻作寒暑凶佞之极第六

那些心口宁静沉默的人，一切行为都体现为真正的道德。但是人世间一切有情识的众生万物，大都没有慈爱之心，凶恶可怕奸邪狡诈， 争着去制定符箓章条，控制百姓，欺诈那些愚昧庸俗的人，那些高尚贤良有见识的人，感到很不安。他们伪造黄神越章之印去杀害鬼魂，又制 定章本来祸害百姓,取悦世情，不考虑因果报应之遭殃受罪。心中怀有憎恨而暗中策划阴谋的人，其实经过旧业的核准，死亡后将进入有坚固刑具的监牢，出生后就会变成鸱鹫而不能说话，精气和身体会日渐糊涂 与衰弱，在极长的时期会沦落，遭受无尽的劫难。又有谁知道这个呢？ 道教信徒老鬼民等都不明白这些规律，都奉行自己认为适宜的道行。 虽然直言规劝会让人感到像尖利的东西扎一样痛苦，但有智慧的人会乐意听到这些，所以我大致献纳转告这些言论。希望他们三思而行，能够改变以前的行为，这也就符合佛法教化的宗旨了。如果他们认为我这些言论不好而不去改变，请等待那些德才兼备的人的教导，按照他们的话去做，用他们的真理照亮人生的漫漫长夜。对于这样的重大事情， 岂是我这些薄弱的言辞所能述说清楚的呢？

灭惑论

【题解】

本篇乃刘勰（约465—520)为驳斥某道士的《三破论》而作,。所谓 “三破”，即攻击佛教破国、破家、破身。刘勰一一加以驳斥。除了驳斥破国、破家、破身之说，刘勰还驳斥了《三破论》中其他一些诬蔑佛教的言论。例如《三破论》以《化胡经》之类为依据，说佛法乃老子出关教化 西域而设。胡人粗犷无礼，故使其不娶不嫁，以自然断绝其种。

《三破论》称：“道家的教化，奇妙在于认真的思考宇宙大化之根本， 追求长生不死，当做超脱凡俗的最高境界；而佛教的教化，深妙在于修习禅定以获得各种神通，追求不生不灭，把人的死亡称作涅槃，视为解脱的最高境界。但我从未见到学习死亡之教而能最终不死的人。”

《 灭惑论》曰：“佛道二教之真伪优劣，是很容易辩论清楚的。佛法注重精神修炼，道教注重身体修炼。有形之东西必定会毁灭，最终限定在棺椁之中。而神识不会消灭，而能覆盖到六合之外。明智的人，从无 穷中获得帮助，以最高的智慧教人；而愚昧者则迷恋于必定会灭亡的形 体，以各种仙术骗人。道教的仙术以服药成仙为极致，佛教的智慧始于修习禅观。禅观能锻炼真识，真识锻炼得精妙则可望证得涅槃境界。 而依靠药饵驻留在因缘聚合的形体中，再精致的思考也不能让形体翻 腾飞升。至于人们只关注自己的形体，而放弃精神这个妙宝藏，遗弃智 慧而注重养生，从道理上来探寻，就可以知道他的虚假不真实。假使他 的形体真能飞腾升天，而神明却如同鸢鸟戾天一样只知追逐欲望。难 道不能成为一只鸟么？而佛教所追求的是泥洹妙境，这种正道是常住不灭的。你竟然讥讽佛教为’学死之谈'，难道剖析事理就是这样的吗？”

《三破论》称：“如果说太子（即释迦牟尼）是教主，可是，教主自身不落发，却要人剃光头；教主自身曾经娶妻，却不许僧侣娶妻生子，定要让人绝后，实在是十分可笑啊！佛教只是消除恶行的方法就很明白了。 在下听说君子的道德，应该如《孝经》所言：‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也’。”

《灭惑论》曰：“释迦牟尼出家之后则弃妻落发，这在佛经上有明文记载，《三破论》的作者如此颠倒黑白，不是让人不解吗？佛家所说的孝，其所包涵是很广的，孝德的根由在心，而不能系着于头发，如果弃心而爱发，又如何谈得上真正的孝呢？过去泰伯、虞仲断发文身，孔子多次赞扬他们这种符合中道的至德之人。世俗贤人，本应该修习世俗礼教,但是断发纹身是为礼让国君之位，自然成为圣哲的美谈。更何况佛教的般若智慧，义理和功德都胜过这种合符权宜的礼让之德啊！所以， 佛教劝导人们弃发出家，旨在取道求心，和孔子赞扬的二位贤德可是一 样的合乎孝道，怎么就对佛教落发出家就如此大惊小怪了呢？

《三破论》中指责佛教的第一破是“入国而破国”，并说：“佛教尽以谎言惑众，造寺建塔花费无度，使百姓受苦，国库空虚，民众贫穷，人口减少，国力衰竭。加之那些出家之僧侣都不养蚕而衣，不耕种而食，长此以往，则国灭人绝。凡此种种，都是有百害而无一利，韩非子所谓的五蠹之害，也无过于此。”

《灭惑论》曰：“大乘佛教的义理通达圆融，穷理尽妙，故阐明真、俗 二谛来消除人们对假有的执着，辨析我空、法空及我、法本性皆空来揭示真无的境界，以四无量心弘扬其菩萨胜心，以六度拯济众生于三界苦海。此等无知谎言的诋毁，又岂能损害如日月般光明的佛教呢？至于 建寺造塔，弘扬教化，虽功在一时却可使千年之后的民众都能蒙受佛化 的恩泽。过去夏禹大会诸侯，天下太平，后起战乱，仅存七国。延及汉代太始年间，政治安定，民户渐多，而一旦赤眉军起义，又导致千里无烟，国灭人绝，难道这一切也是因佛教所致不成？秦末胡亥、子婴之时，一石谷子值十万钱，而汉初景帝、武帝年间，粮食多得吃不完，并非秦末多沙门而汉初无佛教使然。察验古今历史事实，说佛教有损国治、入国而破国有什么根据呢？”

《三破论》指责佛教的第二破是“入家而破家”，并说：“佛教使得父子各自从事不同的事业，兄弟之间各有自己的人生追求；遗弃父母双 亲，孝道从此断绝，导致在家者终曰忧伤恸哭，出家者自得其乐，歌吟于世俗之外；骨肉之情反生仇怨，五服之亲断绝往来，可以说是背离教化， 不顺天理，所谓的五逆不孝之罪，实莫过于佛教。”

《灭惑论》曰：“最高境界的孝理，是贯通道、俗的，虽然内外的表现 形式不尽相同，但其神妙的功用是一样的。如果命中连接的是世俗的因缘，固然应该修习儒家礼教；如果禀受命运必须出家，就应修习出世 之道。所以《法华经》中明文记载，想要出家，应该征询双亲的意见；在家修行，则《维摩诘经》提供了很好的榜样。可见，佛教并非忘本而不讲孝道，都是有根源的呀。然古之圣人皆有超凡深刻的悟解能力，而能洞察人世真谛，诸如光阴如白驹过隙的之类的格言以及‘逝者如斯夫，之 类的感叹，都是明了世事川流不息、万物瞬息即逝的道理。所以明白对父母虽然能尽一时之赡养，但却丝毫无济于死后的幽灵；而学习佛道并以此来提升亲人，则能使亲人永离苦海。修习佛道，就能真正明白因果报应的必然性和绝对性，因而能够权衡世俗与正道的轻重不同，于是能够抛弃那些世俗的礼仪和伦理而一心向道、皈依佛门。至于服制诸礼， 亦是随着时代的变化而不断变化的。历史上许多礼制之设，虽然从根 本上是以心为依据，但各代都有各代的特点且代代相互沿袭。过去三皇时代，是真正的太平治世，为尧、舜所崇仰、羡慕。但那时的丧礼，亲人死了则用柴草裹着尸体，把他们埋葬在原野之中，既没有什么正规的棺椁、墓穴规模，也没有明确的祭品、丧服等级。难道可以因此责怪三皇教民抛弃孝道不成？到了五帝时，开始有服制之设，不会听说过尧舜以五帝之时的礼制去责怪三皇时代的做法。既然三皇质朴之制未受责难，为什么独独对于佛教横加责难呢？佛教之不讲世俗的服丧之礼，盖因佛教注重从根本上使众生拔离苦海，而三皇时代之所以没有那些复 杂的丧葬祭祀之礼，则是当时沿袭以往的纯朴风俗。崇尚纯朴不加责怪，而对佛教之注重拔苦大加指责，此真所谓朝三暮四，喜怒无常啊。 明明知道圣人之教是圆融通达的，三皇因纯朴而无服丧之礼，五帝则因应人情变化而设置丧礼，至于佛教，因注重拔苦而提倡弃俗反真。虽然 他们对人们行为的要求不同，但其教化百姓的圣德大用却是相同的。”

《三破论》指责佛教的第三破是“入身而破身”，并说:佛教的许多做法，对于人身，一有毁伤之苦，二有剃头之罚，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五是消亡自己的身体去服从异道的诫令，专学不孝。为什么这么说呢？例如,佛教教人不跪拜父母，僧侣们便竞相跟从。如果儿子先出家为僧，其母亲后出家为尼，则母亲应该向儿子礼拜。如此不讲礼仪之教，中国应该灭绝它，怎么还可以尊崇它呢？”

《灭惑论》说：“众生之来到这个世界，是人是物，是混居世俗，还是 超拔人天，一切都是由前世的业报因缘所定，所以释迦牟尼出世，圣德教化融洽人天之间，而统御国家的君王，也能弘扬正道的事业。再说， 也没有听说，佛教要求世界上所有的人一同出家，有人出家，有人居俗， 实在是由于因缘感应不同而已；所以教门有二，儒士和沙门的区别也因此产生。只是佛教要求信徒超脱尘俗，乃是佛教的戒令所规定的，自有 道理可论的。例如，在佛教看来，妻室儿女是人生中的爱欲之累，而头发也只是形体的修饰。爱累能够伤害精神，而形饰则乖离正道。所以 想要澄明精神就必须灭除爱欲，想要修习正道就应抛弃这些修饰，佛教追求澄神修道，其理超出世俗常规，教化仪轨也就必定与世俗不同。至于不跪拜父母，是把道看做最尊贵的。父母之所以尊礼修道的儿子，也是尊道的缘故。正如《仪礼》中所记，儿子成年行冠礼时拜见父母，他的母亲也要行拜礼，这是因为母亲要嘉奖儿子已经成为一个真正的社会成员了。因此才屈就尊贵，礼拜卑贱；保家卫国的武士，见了君王可以不下跪，盖因他是秉持武装为国杀敌的军人，因此君王的尊贵也不能超过他。僧服也好，儒冠也罢，都本来与神道无关，保家卫国也好，行凶作 恶也罢，都不能达到至德之境。凡此皆因其时、势使然，故有母亲跪拜儿子、武士不拜君王之仪。世俗之礼教，乃周、孔所制，其尚且有如此多指变通做法，何况佛道之尊，超出三界，教化之道神妙无双，以此加在人的身上，实在是比那些儒冠和甲胄更为尊贵，僧人当然比那些儒士和武 士更为高贵。这些儒士武士的礼仪尚且古今无人有疑义，而对于佛教之礼仪（指母拜子等），为什么就如此横加责难呢？”
《三破论》称：“佛，早传之佛经译为‘浮屠’，至鸠摩罗什时才翻为 ‘佛徒’，这是因为罗什知道佛教源于去恶，才把‘浮屠’改为‘佛徒’。佛徒之名为‘浮屠’，盖因西域、天竺之人，本性凶恶，所以老子说：‘从最根本处开始转化他们，不是想要毁伤他们的身体形貌。’故只剃光其头发， 取名为‘浮屠’，即比喻屠割恶习之意。至僧祎后，又改为‘佛图’。至于 ‘沙门’者，旧经本译为‘丧门’。‘丧门’，者，亦即死灭之门，表明其遵循 ‘无生’的教义，故名为‘丧门’。至罗什又改为‘桑门’，而僧祎更改为 ‘沙门’，盖取其淘汰世俗的义理，但这实在不足称道。”

《灭惑论》曰：“汉明帝时，佛经开始传入中土，其时，读音和字形都 没有订正。‘浮’字之音，与‘佛’字相近，‘桑’字之音，与‘沙’字相近，都是因发声之误所致。至于把‘图’译为‘屠’，实乃字形之误。鸠摩罗什通汉语和西域少数民族的语言，学识兼通字的音、义，因此改正先前译经的错讹，使译文更为准确。儒家五经，乃是世代相传的经典，古人学习不必凭借翻译,但到了马融、郑玄为五经作注解时，出现了许多互改 字音的现象。因此，孟仲子把《周颂》中的‘于穆不已，错听成‘于穆不 似’，又有人把《尚书.尧典》中的‘文思安安’，讹写成‘允塞安安’。但 是大教之真义，不在于个别字的音形错误。得意忘言，此乃是庄子所提 倡的；而以文害志，正是孟子的所激烈反对的。不依据大道理，而在个别字音上大做文章，实在不是通达人之所为。”

《三破论》称：“如此三破之法，不应在中国传布，而应该立即退回西 域。为什么这么说呢？西域之人，无义无礼，凶悍刚强，与禽兽没有多大区别，又不信虚无之学说，老子入关后，才作形像之教以转化他们。” 又说西域人粗犷，欲断其恶种，所以才制定出男子不娶妻、女不出嫁 的仪式。如果一国之人都依从佛法，罪恶的根源自然很快就灭绝了。”

《灭惑论》曰：“自从释迦牟尼佛于双树林下入灭之后，佛徒为了怀 念他，才开始出现雕塑佛像加以崇拜的事，并使佛法一代一代流传下去。本来已经是道理精妙于无始无终的境界，由此佛道则更能感化无
穷之方的众生。至于老子出关，时间当在周朝末期，世道衰落，故贤者隐没，所以老子一去不复返,接舆避世之后，也难查询其踪迹，何况出关到外域去，又有谁能知其行踪呢？奸猾之徒——天师道祭酒王浮，伪造 《老子化胡经》，道理拙劣辞句粗鄙，在那些劳隶杂役中谬相流传。实际上，西域、天竺之人，生性怯懦，而北方的少数民族，则十分凶悍。如果老子为了灭恶，要放弃德治改用刑罚，怎么却喜欢北方凶悍之族而欲灭 绝西域怯弱之民呢？遂使野蛮之人横行，而使怯弱之民遭殃，豺狼当道 而狐捏受诛，其沦灭残酷，是天地间闻所未闻，即便是商鞅之法，也未必如此残虐。老子之道，怎么会是这样呢？如果西域之人尚未开化，即使 设立‘像教’也是徒设，而如果已经信服教化，自不应当再横加杀戮。既 已服教又欲加刑，一言已经背离正道，其他的言论的虚假就显露无遗 了，这种鄙陋之人的言语，又有什么道理可讲呢？”

《三破论》称：“为什么三皇、五帝乃至三王之门徒，长期以来一直崇 尚并修习道术，而从来不曾听说过有关佛教感应之事？是因为佛教是一种好的教化而三皇、五帝乃至三王都忽视了它呢？抑或是其时佛教尚未产生？如果当时尚未有佛教，可知佛教乃是邪伪之教。”

《灭惑论》曰：“神通变化虽然一致，但不同教化之道的根据并不相 同。神灵的感应交会，也是隐匿、显现难以分别的。如果遇到可以接受精妙道理的机缘，则显现为菩萨来弘扬佛道，若遇到根机粗浅的众生， 则显现为世俗的圣王来推演道德。世俗之圣帝和出世之菩萨，随感应现，虽然教名不同，但不无相互契合之处，未必一开始就名叫佛教的。 可见，三皇以来，机缘未成熟所以佛教退隐不显，汉明帝之后，机缘成熟所以佛教东来中土。至于三皇的德化，五帝的仁教，这些都称作道，但 也似乎并非最为远古的道。伏羲、神农之世，未曾出现奏章；而尧、舜为政清明，哪里用得着书符？汤武革命的时代，哪里见过服食丹药之术？ 五经典籍，根本没有提及天师道，而今道教徒竟然求授于圣帝君玉來保其地位，难道不是很可悲吗？”
《三破论》称：“道以气为宗，名为得一。中原人士，无不信奉道教。 有信佛教者，必是羌、胡等少数民族。如果不是言语不通的缘故，又为何要来信奉佛教呢?”

《灭惑论》曰至道与宗极，道理归于一致；妙法与真境，本来没有差别。佛道的极致，虽然空玄无形，但能万象同时感应；虽然寂灭无心， 却能以玄妙的智慧洞察普照；虽然暗合其幽数，却见不到它的极限；虽然日用其冥功，却不明白其中奥妙。只是森罗万象一旦生成，各种假名就会随即树立，这个至道与宗极，在印度称为‘菩提’，在汉地称为‘道’。 若显现为外迹，则以金光明亮的面容赞扬圣人；若感应世俗，则让他在王宫出生。以四禅定之法来作为拔除众生的愚昧的开始，以十地境界 作为增进众生智慧的阶次。举凡一切有情都普加教化，对于所有众生都慈悲为怀。那些权便的教门，普对道俗二界，微妙大法，岂会因地域、 民族的差别而受阻隔。所以佛以一音演说法，虽译本不同但理解相同； 以一乘佛法布施教化，虽经典不同但旨趣相同。明白经典只是一种权便设施，因而明白儒、释虽然教法不同，但根本的思想却是完全契合的， 领会了二者之秒意旨趣，则中土、印度虽然语言悬隔但教化却是可以相通的。只是由于感应有精微,粗浅之别，故教法有道、俗之分；只因地域有东南西北之殊，故国度有内外之不同。但就其涵括一切神通变化，陶冶群生情性方面说，则没有什么差别，所以能够拯救众生拔离六道轮回，总摄三千大千世界。‘道’之可责者是至极，法之最可贵者是至尊。 但至道只有一个，而其他的诸如九十六外道等，则都是歧路生迷。如果只从名称上去看，则难辨邪正；但若能验之以法，则真假自分。就道教说，其所立法，共有三品，上标老子，次述神仙，下袭张陵。就其尊为宗 祖之老子说，确实是个大贤人，其着书论道，以无为为最高境界，教理的核心在于追求虚静守一，教化的根本在于骂守虚柔。老子其人其学已 好几百年默默无闻，其《道德经》虽不失为导俗之良书，但尚不是引人出世的玄妙经典。至于神仙小道，虽以五通神仙相标榜，自称幸福的极致可以羽化成仙，身体的极致可以飞升上天，但就其神通说，仍属佛教有漏境界，虽然可以寿命很长，但不能不死。而且这种神通也是修业积德所致，而非药饵之功，于是一些奸猾的道士常常假托经典，伪造经书，以欺惑民众。例如，张陵不过一个盗米贼，竟狂妄地记述升天之事，葛玄还是一个村野小童时，就为所谓的仙人作传。这些虽然能欺骗一些愚昧之徒，但聪明人是绝不会上当的。

“当今之道教虽以老子为宗祖，但其行为、思想却大多与老氏之学背道而驰，至于把神仙作为榜样，则多是拙劣至极。道教中之上品如老子之学，尚算不得了什么，更何况张陵张鲁等人，靠咒术、药饵、符水等， 创设五斗米教，想以此来拯救三界众生，这好比要蚊蚁来背负大山，又 怎么能胜任呢？号称大道，而实际上俗不可耐，自我标榜为太上之法， 实际上至愚至拙。为什么这么说呢？希望长寿而惧怕夭折，这是有情众生的共同特点，道教正是利用这一点，诱以仙草灵芝之药，骗以升天长生之说;凡愚众生，无不好色恋情，所以以各种黄帝房中养生之术来 纵欲，并诳称地仙。肌趺可以盈虚变化，乃是所有人的共同喜爱，所以教人珍惜涕泪唾液等人体内的津液，以此来灌溉所谓的灵根；灾祸和病苦，是民众永远的忧患，所以道教以所谓斩除魑魅之术，以此来满足那 些愚昧之人的要求；凭威恃武，乃是旧俗，故诱以吏兵钩骑，以震动浮浅 的民心；至于消灾淫术，各种奸方，更是污秽无比，不堪落笔。凡此等 等，不一而足。所以张角、李弘，毒流汉季，卢悚、孙恩，乱于晋末。余波所及，危害无穷。不是王侯，却随意的笼络民户；不是朝廷官员，却滥征租税。靡费无度，蛊惑人心，乱世则害国，治世则蠹民，败坏政治，萌生动乱，怎能与佛教同日而语？再者，如《涅槃》那样的妙典，岂是《上清 经》之类的经书所可比拟的？佛菩萨之庄严妙相，怎么会欣羡那些鬼窟空屋？释迦牟尼之降伏天魔，也不需要那种咒语、邪术，僧徒净修戒行， 哪里与道士所谓‘无上登天毕券’的丑态相同呢？发各种宏大誓愿于自 心，亦非道教将五脏六腑藏于丹田所可比附；响亮的梵呗洪钟，岂是道教所谓在唇齿之间鸣天鼓可比？就拿这些比较表面的现象说，佛道二 教之孰精孰粗已是一目了然。如若从义理方面细加比较，二者之孰真孰伪就更昭然若揭了。如果想以粗笑精，以伪谤真，则真有如瞎子在对眼睛最好的离朱说：‘我的眼睛比你的眼睛更为明亮。’”

释《三破论》

【题解】

本篇由梁代释僧顺法师所撰。他主要是针对当时出现的《三破论》进行反驳，《三破论》是道士假托张融的名义所作，谓佛教“入国而破国， 入家而破家，入身而破身”，因此，僧顺于本论中，以十九项论说批驳《三破论》的妄谬，指出道教的错误主张。关于“浮屠”、“丧门”、“沙门”、“桑门”的名称来历，僧顺认为：第一，《三破论》有意混淆图像之“图”与刑屠 之“屠”的区别。第二，沙门的“沙”不是“沙汰”的意思，译文本有“息心达源”、“练神濯秽，反流归洁”的意思。第三，关于“丧门”，僧顺认为不是字面上“死灭之门”的意思，而是“灭掉尘劳，顿悟通神”的意思。第四，关于“桑门”,僧顺认为，桑当为乘字之误，乘门者，即大乘门，烦恼既灭，遇物斯乘。

论说：涅槃就是死亡，不见通过学习死亡之道而能获得长久永生的，这是灭亡种族的教化啊！

解释说:过度地养护自己的生命，以至于提早意外死亡，张毅、单豹属于这类人。因此儒家说人没有不爱其死而以生命为烦劳的。”老子说等到我达到无身的境界时，我还有什么可担心的呢？”庄周也因一副会病痛的躯体而烦恼。这三者，都是圣贤达观的人，颇把生存作为忧患。想要求得无生之境，没有比涅槃更好的方法了。涅槃，是顺应自然，无为之为的妙称。谈到它的外在表现，则有关于释迦牟尼出生在王宫涅槃于双树下面的文章；若要谈论它的究竟，那么有常住常乐的说法。你刚刚经过天、人、畜生、饿鬼、地狱这五道轮回，怎么可能领略到涅槃的要领呢？就像有三个盲人摸象，摸到象耳的人，争辩说大象长得像簸箕;摸到象鼻的人争辩说大象象舂杵；虽然都摸到象的一部分，但 是终究没有获得整头象的全部信息。你说涅槃是死亡，真是像摸象的盲人之一啊！

论说：太子自己娶妻生子，却让别人断绝后代。

解释说：那些圣人的确是很淡薄超然的，但在外在表现上有与现实生活相对应的现象。太子纳妃子在东宫中，大概是为了昭示他已行人伦之道，于是可以抛弃他的王位，忽视彼此之间的夫妻恩爱。至于众天神在夜晚降临，帮助太子骑着白骥飞出城门，十种尊号的道理就在这里，怎么可以有妻子呢？况且这世上的子女、妇孺，受拖累最严重，饥寒就会导致出现盗贼，饱暖则生出骄奢淫逸。因此患了疠病的妇人夜里生产，孩子刚产下来便急忙要火来照看，生怕孩子跟自己一样，也许更加严重。大致世人凡夫的心态，都是像这样的。经书里说：“一切众生都是有佛性的。”思量这句话的主旨，则是释迦牟尼佛舍弃小家依从正道舍弃杀戮的根本原因，只把觉悟成佛作为唯一的快乐和利益，没有比这更好的了。你固执地沉迷于世俗，滞留在沉重的疑惑中，是在梦中做梦啊,该怎样才能让你觉醒呢？

论说：太子自己不剃头，却要别人剃度出家。

解释说:在家有父母的疼爱，出家则有严师的重视。论其爱，身体发肤为第一；称它为严，是因为剪落头发颇有难度。因此，剔除头发而变得欢乐，辞别父母前往寺院的人，是想除去这些烦恼，这就叫做无为。 对发肤的留恋，尚且可以抛弃；身外之物这些东西，有什么用得着吝惜的呢？不轻视发肤，怎么能尊重“道”呢？不辞别父母兄弟姐妹，如何遵从严厉的老师？例如服丧后，将是长子主持继承家业，服从本分使儿女降生，使其后人兴盛昌隆。由这个人掌管宗庙的重要礼仪，割断回归顾念之情，让本来的孝敬之心回归，不是恩泽很薄，而是通过守护三年，体现道义殷厚。《礼记》上说：“出必降者，有受我而厚，其例矣。”经书上 说：“护法天神举刀拿着头发。”上天不剃头之说，是什么话？你只是牵强附会,没有勇气深入寻求旨意，让人感慨万分啊！

论说：儿子先出家，母亲其后削发做了尼姑，却去拜见敬仰她的孩 子，实在是失礼。

解释说：出家的人，尊重师长重视法规，抛弃世俗修养道德，岂能一 概而论？况且太子有学问，他的父王向其致敬；汉高祖刘邦采用别人的建议，把父亲刘太公当作大臣；魏国的高贵乡公曹髦在密室内很是尊敬齐王，晋朝的储君在宫廷上把他父亲作为臣子。引用这些来判断，那么就没有疑问了。

论说：剃过了头发就变成了浮图。

解释说：经书上讲，浮图，圣瑞仙画，浮在海面上漂浮而至，所以说是浮图。吴中石佛泛海倏来，就是这样的事。现如今你把这图像之图 说成是刑屠之屠。泰伯穿着礼服用周礼来治理社会，没有违背道德；仲雍剪发文身，先与世俗一样再进行教化。你今日做这事，必定导致一犬叫，百犬跟着叫的错事。有相似却不是，不是却相似。佛经以外的书把仲尼看做是圣人，我们的经书说:尼，是女子。有人说仲尼是女子，你难道会相信么？这就像屠、图相似，又有什么特殊的呢？

论说：丧门，是死亡的法门。

解释说：门，是根本，是明察事理出入的地方，事理从根本出入就会兴盛。佛家有直接入道、不可言传的不二法门，老子有众妙之门。书上 说：“灾祸和幸福无门，不是注定的，而是人们自己造成的都是会通事物的聚集之所，是产生深微奥妙的深渊宅地。出家入佛的人领悟到它的含义。所谓丧，是息灭。息灭红尘劳累，通悟神灵之道，就是丧门啊。 桑应当为乘字的误用。乘门，就是大乘法门。烦恼妄想既然消灭，遇到任何事物都能装载，运载众生到达解脱彼岸，因此先说灭门，末说乘门。 况且佛教八万四千方法，都称法门。难道只有丧门和桑门两个法门吗？

论说：北方边远西域的人们不信奉虚无之道的教化，老子进入他们的地方，所以作各种形像来教化。

解释说:原来各种形像刚刚建立的时候，并不是把它作为教化的根本，是释迦牟尼涅槃后，弟子们依恋怀念。供香的檀像，也有明确文字记载。况且孔子已经逝去，众多门徒说要一直仰慕，因为有若这个人最像孔夫子，让他坐在讲堂上，讲课演示，和平常没有区别。曾参突然说：“你起来，这不是你的座位。”由这来推论，思念仰慕的感情可以知道了。 罗什法师生于外域，聪明敏捷见识渊博，善于谈论法相。他带着佛经流传分布在关中三辅一带，用真俗两种名称来诠释经文，用境照双寂来检验，振兴无为的崇高风气，弘扬佛法恩泽给未悟之人，这就是所说的运用各种方便法门驱使他们自觉而行，你说胡人不相信虚无，实际上并非如此，君子自强不息，靠的是道理上的优劣，而不至于运角外在形像。 你以形像来说事，不就是指责不同类的事物吗？

论说：剃头本来不是为了求佛，为的是征服蛮横的胡人。而现今的中国人不用正道之神来训诫自己，反而效法胡人。

解释说：西方犬戎民族，北方五狄，周围的四夷八蛮，不知道王道教 化，没听闻佛法的人，就像是畜生，有八种障碍见闻佛法的地方和情形。 如今圣明君主进行了很好的治理，传播一乘法门。天人共同庆贺，四海 之人都欢欣鼓舞。各种鸟兽动物，都觉得受到照管；喘息蠕动的虫于, 也认为安得其所。你不认真思考，胡乱进言，应该赶快停止乱说，又何 必再劳烦你教导呢！

论说：沙门，是淘汰的意思。

解释说:平息内心达到本源，叫做沙门。这是锻炼精神洗涤浊秽， 反向流动回归高洁，就是所说的沙汰。你想摧毁它，而它的含义超乎完美，真可谓是仰之弥高，钻之弥坚啊！

论说:佛法流入国境内，使国家破亡。

解释说：圣人必定根据因缘感知，没有原因就不会有回应。在结绳记事之后诞生文字以来，社会风气浮薄，因此各种王道教化盛行，大肆颂扬尧帝、孔子的道德。至于义理深奥的佛法，具有很强的感化力量， 能帮助社会，教化民众，不用依靠酷刑杀戮而能使民风自然醇厚，不用木条鞭笞却能让人们端正心态。石勒、石虎父子重用佛图澄法师而使 国家兴盛，古王咨询勃来使王道更兴隆，那么使国家破亡的说法又是从 哪里得到的呢？

论说:佛教进入到家庭，使家庭破败。

解释说:佛教的训示，要求父亲慈祥，儿子孝敬，长兄爱弟，弟弟尊敬兄长，丈夫和气，妻子温柔，具备六方和睦之美，有什么不善而会使家庭破败呢？只听说水平不高的二流道士，运用祷告禳灾的赤章，念诵咒语，诅咒别人，施用刑法，私自包庇，在道坛上披着头发，高呼老天和大地，不管血缘的亲疏关系，相互厌恶打杀，这些才是使家庭破败的法术啊！

论说：一个人相信了佛教理论，那么他的身体和灵魂就会被毁掉。

解释说：身体劳累对人的束缚，比牢笼桎梏还厉害。老子把自己的身体看做粪土，释迦牟尼把三界看做充满烦恼的火宅。出家之人应该远离繁华，抛却名和利，感悟生命短促艰难，常常希望以度脱生死为乐。 凡夫俗子却不是这样，尽力保全自己的名利，即所谓杀生的人总是希望不死，爱好养生的人不刻意追求生命。近些时候有一个追求名利的道士，自称道术修为超过其他人，选择了一个日期说要轻轻地飞起来。在一个白天要飞登上天，还没有飞到几丈高，就坠落下来掉在地上。走近 观察，原来是背着一只大鸟的两个翅膀，真是所谓的不能奋力飞高啊！ 有些事情当下就能验证是假的，还没有转身就受到了惩罚。汉代的张陵欺骗老百姓，被称为米贼，后来也被消灭。信仰佛教的人的身体和灵魂会被毁掉的说法，不就是道教发出的如角弓一样尖利诬陷佛教的话吗？

论说：唱歌哭泣应该在不同的场合。

解释说：别人哭自己也哭，这是一般人的行为；面对丧事而能高歌， 这是世外高人的坦荡之情的表现。原壤的亲人死去了，他噔噔地敲击着棺木唱歌，孔子路过看到而没有批评他，这也体现了儒家名教一方宗师的博大胸怀啊！

论说：不朝见帝王。

解释说：孔子说：“儒生对上不称臣于天子，对下不侍奉诸侯。”儒者是俗世中的一类，尚且能够这样，何况出家的世外之人呢？以前有伯成子高、子州支伯只希求玄学仰慕大道，所以不接近并轻屑凡俗之事。

论说：剃头发犯了毁伤身体的罪名。

解释说：对于头发皮肤的解释，前面回答得比较具体了，这里再简单地回答一下。其实说不能毁伤头发皮肤，正是为了防止人们的不正当行为，一些人触及冒犯了刑法，五刑加身，以致身体残缺。现在出家 的世外之人，对高明的师傅胸怀敬仰，在远方学习十地境界，剃掉胡须和头发，穿上僧侣衣服，行事为人不乖张，扬名四海，体悟大道，回来之后普度亲人及众生，这为什么不可以呢？而如果把它理解并归入毁伤身体的意思，这是死守语言而没有读懂文字之外的意思。轮扁尚且不 能把他的技术传给他的儿子，我还能说什么呢？

论说：出家的世外之人不见有君子，都是在逃脱徭役。

解释说：唉，为什么你这么难明白道理呢？左传说：“言辞是人们用来修饰外表行动举止的文饰之物。“庄周说：“话语不多不足以说明道理。”我想不说话，这样可以吗？其实出家之人，都是很早就种下了慧 根，德行和修为深厚，湛然寂照，确实有坚忍不拔的意志。因此他们的精神凝集于他们心中的大道，超然物外，理想远大，宇宙也不能充满他们的胸怀；淡泊宁静，远离名利 ， 红尘污垢也不能搅乱他们的心神。割 舍了父母的养育之恩，放弃了夫妻间的欢爱，无任何杂念，生出空明的心境，坚守玄学践行禅法。有的人将自己投身荒林野地，用身体喂饱饥饿的野兽；有的人操守高洁，吃粗茶淡饭，养精蓄锐没有怠慢。将要勤修佛法以求获得十力的工夫，超然登上最高境界的解脱世界。像解开天罗地网一样，将要把很多福气赐给还没有出生的人，拯救苍生于万劫 千生之中。这才是大丈夫宏伟的蓝图，不是像我们这样的人所能达到的。逃脱税役的说法，是什么话呢？孔子希望嘴有三尺长的人，即使话从嘴里说出来，最终也不要因为长舌多话而冒犯他人。那么你的嘴有三丈长，为什么有这么多怪异的话，伤害他人这么深呢？

论说：三个男丁只有两个出家，没出家的那一个为什么无缘呢？

解释说:无缘就是缘分条件没有产生，有缘就是缘分有条件产生。 怎么知道就是这样的呢？在这世上，有全家都信仰佛教的，所以说缘分有条件产生就起作用了 ；有的人一生都不认识僧人，所以说缘分没有条 件产生。十六个王子，同一天出家，跟随父亲学佛法，因此缘分所牵引， 全家顿时都学佛了，为什么说只有两个人呢？没有缘分的人，自己就应该在无缘中寻找原因，多反省自己。你刚刚坠落在无间地狱里，当然不用谈论这些了，难道想要倒着拿兵器伤害自己吗？如果你能迷途知返， 就正是我所希望的。

论说：道家的教化，能够培育道德，辅助国家。

解释说:道有九十六种，佛是最尊贵的。佛教以外的出家修道人， 其实是佛教的辅助者。如果山川里的神灵可以呼风唤雨，也是因为有国有家祭祀他。所以说佛教培育高尚道德，辅助国家，功用无法计算， 救济他人没有边际，使百姓永远摆脱艰难困苦，佛是金刚大圣，高大巍峨独雄天下。自开天辟地之时，就已经有佛的存在。但是由于大众与佛的缘分还不到，所以应该隐藏佛的名称。为什么这样说呢？追溯到 三皇以前的年代，为什么都没有《礼》《易》？那么乾坤两卦，履豫二爻， 应该与天地共生。虽然说共生，但没有为它取名，的确是因为缘分还不到，实施运用还没有成形体，它的道理已经存在，只是迹象不明显罢了。 中外两位圣人，他们的宗旨是一样的。因此创立佛法，先派遣三位圣贤，用世俗的教育逐渐引导百姓，之后再用佛教帮助人们革除邪行服从正道。老子的法门，是佛教的副将。佛经说处处自说，只是其名字各不相同。”有的成为儒林宗师，国师道士，有的清闲无为而作佛教之事。 他们口里各自所说的道理，像契约一样互相契合，为何称东串西跳，不避高下呢？唉！外道借助我佛智慧，凭借我佛神力，想逐渐扰乱我佛经文，劫掠我佛教,教人做不好的事，实在是这样啊！

论说:道是气。

解释说:道的名称，是以理为用的。得到其中的理，则于道为备。 所以沙门号称道人，按照声调阳平，呼作道士。释迦牟尼佛得道之宗，彭祖、老子居道之尾。得道宗的人不用说道，而道自然显现；居于道末端的人经常说道，但道不充足。比如说孔子学问广博，不凭借一件事成 名；子游、子夏这些徒弟，都各自凭借德行、言语、政事、文学四科中的一科成名。庄子说过生存的，是气。气相聚而生，气散就死亡。”就像你说的，道如果是气，于是道就有聚有散，有生有死，那你的道是生灭之法，不是永恒不灭的东西。我曾经听说你说还有合气的事情，但愿你不要这样说而真受辱啊！庄子又说道在屎溺中。”这样的屎尿之道，难道能得出你的合气之道吗？

卷第九

立神明成佛义记

【题解】

本篇为南朝梁武帝撰，目的是驳斥范缜之神灭说。因当时宜都太守范缜作“神灭论”一文，认为形体消失时，心神亦随之消失；心神既无存，佛自不有。武帝则主张肉体虽灭亡，然精神不灭唯因心神不灭，始可成佛。生灭与善恶，是无明与神明共有的作用，其变化仅在一时之缘而已。本记将神不灭论，作为心识问题来探讨，而由其所强调心神具有无明与神明之二面而言，可推及《大乘起信论》中阿赖耶识之思想。本 记之现存本附有沈绩之序注。

神道十分玄奥深远，故孔子向来避而不谈；心性问题极是玄妙莫测，故老子未曾语及。不谈论它并非圣人智慧不足，是因为很难以世俗的情智去谈论、理解玄远的义理。所以以往的贤哲、圣者，很少去谈论宿世之业，后世才学之士，也不能十分通晓死后之事。若不是具有极高深智慧之人，怎么能够了达诸如神明及来世之事呢？所以有些人一听到佛教关于识神不断的义理，就认为佛教是主张常住而无变易；而另外有些人一听到佛教关于心是念念不住的，就认为佛教是主张识神也是断灭无常的。世俗之人，往往偏于一端，谈事物之断灭则不懂得其真性常住，谈真性常住则不了解其所体现的事物是变幻无常的。因为事物变幻无常而怀疑其真性常住，就认为真性也是有断灭的；因为真性之常 住，则怀疑其所体现的外在事物的应用，认为世间的事物也都是恒常不变的。因为这种偏于一端的认识，执迷不悟，遂使众生之天然觉性为偏见邪说所埋没。

圣王（指梁武帝）通达儒、释、道各家之奥旨及历代贤哲圣人之垂训，善于观民设化，因担心佛法大义及古圣垂训为世俗之谬论邪说所破坏，于是撰写这篇义理深湛的论文（即《立神明成佛义记》），以弘扬佛法之大义。我沈绩很早就潜心于佛教，领悟到世事无常、五蕴皆空，每次钻研佛法时，都为其深奥义理所陶醉而废寝忘食，但对于其中的许多义理还是不十分理解。自读圣王此论后，群疑涣然冰释，迷障顿消，就好像灯照暗室，一时俱明。举凡天下之事，只要通晓其事理，能从现象与本质相统一的角度去认识事物，则没有任何事物不能认识和把握。《立神明成佛义记》此论，既义理深湛，剖析精微，又是当今圣上之力作，因此我读时竟手舞足蹈而不能自已。因为自己对其中的许多思想尚不十 分明了而又极想弄懂，所以才根据自己的肤浅体会为之作注，并非企图 以管窥天，妄加诠释。

人们的修行以确立信念为根本，臣沈绩说：愚心暗识，必发大明，但是明不会自己生起，必然依靠行动实践才能生起。行动实践不会自修， 修必由信。所谓信，凭师仗理，没有违背的想法。因此五根以一信为根本，四信以不违为宗。宗信既立，万善自行，做善事结善果，叫做行为， 而正确的信念则多是出自正确的理解。臣沈绩说：如果不辩明邪正，将怎样取信？因此立信的根本，依赖正确的见解，有了坚定、正确的见解， 各种谬论邪说也就不能迷惑人们，臣沈绩说：一心正则万邪灭，所以说内怀正见，则外邪莫动，而信念确立之后，内心也就不会有各种疑惑的认识了。臣沈绩说：所谓识，就是心。《成实论》云：心、意、识，本体是一 而只是名称不同。心既然信了，还怀疑什么呢？然而，坚定的信念和正确的见解，都有其依据所在。臣沈绩说：依，是凭的意思。安心有根本， 那么枝末自然跟从。关于根本的解释，后面再谈。依据什么呢？即佛教所说不断灭的神明。那种今生来世前后相续不断的神明，也就是人们所说的精魂，此相续不断的精魂最终必定能成就涅槃妙果。臣沈绩 说：神如果有穷尽，岂能称作神？因此经上说：吾见死者形体毁坏，体化而神不灭。随行善恶，祸福自追，这就是不灭断之义。如果化同草木， 那么岂能称作精？以其不断，故终归妙极。凭心此地，则触理皆明。明悟众理，什么行动不能成功呢？信解的宗教，讲的就是这些内容。涅槃 本身是体极而常住的，但作为众生的精神则是迁变无常的。臣沈绩说： 妙果，明理巳足，所以体唯极常。精神涉行未满，因此不免迁流变化。 所谓迁变无常，也就是前灭后生，念念不住。臣沈绩说：刹那是天竺国音，迅速之极名。生而即灭，哪里有停留呢？故《净名经》叹曰：比丘每 个当下就有生老灭。如果心随境动，则前后之识各不相同，既然没有一个湛然不移、常住不灭的神识，那是什么去成佛呢？臣沈绩说：心随境动，是其外用，后面的虽然与前面的连续不断，最终来说不是实在的。 因此知道神识之性湛然不移，湛然不移，因此最终会归于妙果。佛经上说:“心是成佛之正因，因有此正因，故最终必成佛果。”臣沈绩说：略语

佛因，其义有二。一曰缘因，二曰正因。缘者，是万善；正者，是神识。 万善有帮助显发神识的功用，因此说是缘因。神识，是其正本，故说是正因。既然最终会成就佛果，这就证明了神识的光明一直存在，不会断绝。

经上又说：“若无明转，就变成明。”根据经上所说，可以知道：心是 各种现象之根本，本体只有一个，而现象千差万别。各种心理现象虽然自有兴废，但作为其根据的心识却是湛然不移的。臣绩曰：淘汰掉尘秽，根本心识则变明亮。明暗相易，叫做变。若前去后来，就不是这样 了。这种作为一切现象根据的湛然不移的心识，也称为无明神明。臣绩曰：神明本暗，因此以无明为因。所谓无明，并非指太虚、土石等无情物，这些无心识的无情物，不能称为无明。臣绩曰：分别善恶，离不开心灵；明审是非，离不开情识。太虚无情，因此不明愚智。土石无心，哪里能够解答迷惑？因此知道解惑在于心灵，愚智在于有识。既然说是无明，则有意义存在。至于有心识的有情物，其本性本应是明亮的，但因外尘外境所染而被遮蔽，因此称为无明。臣绩曰：明为本性，所以应明。 心识被外尘污染，因此内在不免迷惑。迷惑而不能明了，因此叫做无明。因为这样所以称呼为无明，岂是虚妄的说法吗？心识是有情众生之体，而世间的众生是此体之用，各个有情体虽然有生有灭，但作为其 本体的心识并不会随之而消亡。臣绩曰：既然有其本体，便有其应用。 语用非体，论体非用。用有兴废，体无生灭。因为有些人看到各个有情体都是迁变无常的，便以为心识也随之迁变生灭。臣绩曰：所谓惑，迷其体用，因此不断猜测。为什么呢？本体与外用，不离不即，离体无用， 故说不离。用义非体，故云不即。见其不离，而迷其不即，迷其不即，便以为心随境灭了。所以特对无明加以诠释，目的在于说明无明是属于

有心识的有情众生，此神识是不会随着现象的消失而消亡的。臣绩曰： 无明是佛教所说的烦恼五住地之一。执迷不悟的人，不能理解。

怎么知道心识本体是不会随着现象、形体消失而消亡呢？比如有人前心作无间重恶，后念起非想妙善，此善恶之理极是悬殊，前后相去也很遥远，如果这种外在应用果真没有一个共同的依据，怎么前后会如此相续呢？臣绩曰：没有一个根本，则用无所依靠。而迷惑者见其类续为一，因此举大善，斥其相续之迷？可见先前之恶念虽然消失了，但产生此恶念的心识并没有随之消亡，而后来虽然萌生善想，但其本体仍是原先产生恶念之心识本体。臣绩曰：未尝因为善恶生灭而亏损其本体。 所以佛经上说：“心识为诸烦恼遮蔽者名为无明，若心识与诸善法共在， 则名为明。”这岂不是说心识是一个湛然不移、恒常不变之体，而此体又随着不同的条件表现为各种各样的现象。£绩曰：若善恶互起，岂能说一起吗？而人们经常面对这种话而不知道其宗旨，因此举此要文，以晓群惑。所以说世间万物包括有情众生形体，是随着各种条件的变化而千变万化、迁流不息的。臣绩曰：生灭，是由于根本业力，不是现境使之这样。善恶，在当下环境中生起，不是根本业力令其这样。但作为有情众生之本体的心识是从来未曾变易、失灭的。臣绩曰：虽然应用有不同，其本体没有不同。因为作为有情众生之体的心识不会消亡断灭， 故众生都可以成佛的道理是不言自明的；因为心体之用是随境迁谢的， 所以众生有生死轮回等变化，这道理很容易理解。臣绩曰：成佛的道理很清楚，是从其本体上说的。生死可尽，从应用上说。若只有应用而没有本体，则会消失而不能成就；若只有本体而无应用，则表现为无所生灭。

难神灭论
【题解】

本篇是梁萧琢(478—529)所撰。萧琛是范缜的内兄，范缜的《神灭论》一出，即首先发难。在本文中，萧琢采用逐条驳斥的办法，将责难归结为五个基本论点，即：其一，形神相即，辩而无征；其二，刃利不倶灭， 形神不共亡；其三，人之质犹如木之质，人木皆有知（神）；其四，神以形为器，非以形为体；其五，形无凡圣差别。

内兄范缜著《神灭论》，主张无佛。自称辩才无碍，日服千人。我对 其论却颇有疑惑，聊以质疑，并察问其未悟之理。其论所谈者是形神关系，并附以细密之理论，对于古代之祭祀等，则认为这是圣人神道设教， 立礼防愚，对杜伯鬼魂弯弓射周宣王和伯有死后披甲报仇等事，则认为是天地之间另有怪异事物，并非真有鬼神的存在。既然如此，便不得不以《诗经》、《尚书》所说去诘难它，并验诸往事，才可以论证形与神的离合关系。倘若事实证明形体和精神都是基于身体的存在，因而一同存在一同消灭，那么范缜兄的观点就应该是正确的，固若金汤，先生也自可奋发昂扬。如果证明形体和灵魂是各自不同的存在，自然不会同时兴起或毁灭，这就表明我的观点战胜了对方，于是争辩也就可以停止 了。我虽然明确肯定说有佛的存在，但我对佛的体认和世俗的认识还是不同的。在此，我论说兼及对佛的本真认识，附在本论之后。

问：“您说精神会消灭，怎样知道它会消灭呢？”

答：“精神就是形体，形体就是精神，因此，形体存在，精神才存在， 形体衰亡，精神也就消灭。”

问：“无知，才叫做形体，有知，才叫做精神。有知和无知根本是两 回事，精神和形体，原则上不能混为一谈。形体和精神是一回事的说法，不是我所能同意的。”
答：“形体是精神的质体，精神是形体的作用。所以形体是指的它的质体，精神是指的它的作用。形体和精神不能割裂。”

诘难道:“说形神一体，必须有神离不开形的证据。至于说神即是 形，形即是神，形之与神没有区别；这种说法就更是没有根据，而乖离深刻的比喻了。现在不妨以梦为例，证明形神并非一体而不可离。当人睡觉时，其形体是无知觉的存在，但人在梦中却经常看见许多东西，这乃是游离了形体的神所感知到的。神不孤立，必定寄托于一定的形体， 此有如人不会露宿，而必须有居室一样。但形器是秽暗之质，居室是闭塞之地，神居于体内时，则其识不甚清明，故产生梦这种现象。人回到黑暗的居室中时，他的神识也会暂时受到壅塞，所以会把白天当作黑夜。当人做梦时，或上腾云霄，或日行万里，如果不是其神远游，便是其形亲往。但人睡着时，其形是不会亲往的，神又不能离开身体去远游， 又怎会如此呢？若说梦境是想象的产物，那么，当人安然入睡时，身如枯木，气息微弱，叫他听不见，触摸又没有知觉。既然说形神是同一的， 此时的精神也应和身体一样感到疲倦，既然身体不能感知到在外的声音，又如何能在身体之内产生思想呢？所谓的形体在歇息而精神却独自去远游，由此就十分明白了。又有人怀疑所有做梦的现象中，有属于违反中道而诡遇型的如赵简子梦见童子裸身歌舞，于是史墨预测吴将入郢都必败；晋国的小宦官早上梦见自己背负晋侯登天，而事实上后来果然背负晋侯上厕所而成为晋侯的陪葬者，就是这种类型，有的是常理所不容许的如吕觭梦见自己射中了月亮却退入泥中，后来果然射中楚王眼睛，但被楚王派人射中脖子而亡；吴王孙坚的母亲怀他时，梦见自己的肠子流出并环绕吴国阊门就是此种类型，有的是先觉未兆如吕姜'梦天，名其子曰虞；曹人梦众，君子谋欲士曹就是此种类型，有的是假借象类如蔡茂梦禾失为秩；王浚梦三刀为州就是此种类型，有的是即事所无如胡人梦舟，越人梦骑就是此种类型，还有的是有时灵验有时不灵 验如殷宗梦得傅说；汉文梦获邓通；这些都是获得了验证的梦，但存在不少不灵验的事例，在此就不全部记载了。这些都是神灵的变化，深远迷茫、幽明不测，要大致的相信容易，但难以根据事理来核实。若不赞同精神可以离开身体远游，就一定要在身体之内寻求解释的可能。即 使是那些灵怪，一旦杜绝与外在事物的接触感知，即使以六梦占卜相扶 助，并济之以想象，恐怕也不能明白这些道理啊。”

问：“精神既不是质体，形体又不是作用，但二者又不能割裂，它的理论根据在哪里？”
答：“精神和形体名称不同，而实质上是一回事。”
问：“精神和形体名称既然不同，如何能说实体是一样的呢?”
答：“精神和身体的关系，恰如锋利和刀刃的关系一样。身体和作用的关系，恰如刀刃和锋利的关系一样。既叫做锋利，当然不是刀刃；既叫做刀刃，当然不是锋利。但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。从来没有听说过刀刃不存在而锋利单独存在的，哪 能说形体死亡而精神能单独存在?”
诘难道：“刀刃之所以会有锋利，盖因磨砺之功，故能水里斩蚊龙， 山中杀猛虎。若砍斫过度，则成为钝刀。此时，虽锋利已不复存在了， 但刀刃照样存在，神亡而形在也是这样，怎能说没有了锋利，刀刃就不存在了呢？怎么能说形与神是名称相异而本体相同呢？刀刃与锋利既 然不会同时消失，形体与精神也就不会同时消亡了，虽然你很善于举身边的事例作譬喻，但确实是违背常理啊。”
问：“刀刃和锋利的关系，可能像您所说的那样，但是形体和精神， 它的道理却不是这样。为什么这样说呢？树木的质体是没有知觉的， 人类的质体是有知觉的。人类既有相同于树木的质体，却有不同于树木的知觉。岂不是说明了树木只有一种质体，人类有两种质体吗？”
答：“这话可奇怪了 ！人类若有以相同于树木的质体作为形体，又 有以相异于树木的知觉作为精神，倒可以如你所说；事实上人类的质体，就在于它有知觉，树木的质体，就在于它没有知觉。人类的质体不是树木的质体，树木的质体也不是人类的质体。人类怎么可能既有同于树木的质体，又有异于树木的知觉呢？”
问：“人类的质体之所以不同于树木的质体的地方，就在于它有知觉。人类若是没有知觉，它和树木有什么区别呢？”
答：“人类没有无知觉的质体，恰如树木没有有知觉的形体一样。”
问：“死人的形体岂不就是没有知觉的质体吗？”
答：“确实是没有知觉的质体。”
问：“既然这样，可见人类确实既有相同于树木的质体又有不同于树木的知觉了。”
答：“死人虽然有相同于树木的质体，却没有不同于树木的知觉；活 人虽有不同于树木的知觉，却没有相同于树木的质体。”
问：“死人的骨骼不就是活人的形体吗？”
答：“活的形体不是死的形体，死的形体也不是活的形体，根本是不 同的两类，怎能有活人的形体却有死人的骨骼呢？”
问：‘‘如果活人的形体根本不是死人的骨骼，死人的骨骼也就应当不从活人的形体产生。既然不从活人的形体产生，那么这死人的骨骼是从哪里来的？”
答：“这是活人的形体变成了死人的骨骼啊！”
问：“活人的形体能变为死人的骨骼，岂不正是因为有了生才有死， 可见死人的形体也就是活人的形体了。”
答:“如果根据活的树变成枯的树木来推论，枯树的质体怎能说就是活树的形体？”
问：“活树的形体既能变成枯树的形体，可见枯树的形体也就是活 树的形体。好像一条一条的丝的形体变成了线的形体，线的形体也就是丝的形体。这有什么问题呢？”
答：“若照你的说法枯树就是活树，活树就是枯树，就应当在树活的时候凋零，在树枯的时候结果。活树不应当变成枯树，因为照你的说法 活树即是枯树，所以枯树不必从活树变来了。又照你的说法活树枯树既然一样，为什么不先从枯树变成活树，一定先从活树变成枯树，这是什么道理呢？至于丝和缕是同时存在的，不是丝消灭后才成为缕，不能 用来作为这个辩论的比喻。”

问：“当活人形体衰亡时，应当立刻死去，为什么人总是逐渐地死去呢？”
答：“这是因为凡是生灭的形体，必须有一定的程序的缘故。突然发生的，必定会突然消灭；逐渐发生的，必定是逐渐消灭。突然发生的， 就像狂风暴雨那样；逐渐发生的，就像动物植物那样。有突然发生的， 也有逐渐发生的，这是事物生灭的必然规律。”

诘难道：“《神灭论》说，‘人的形质有知，但树木的形质无知’，岂不 是因为人识凉热、知痛痒，养之则生，伤之则死？而树木也是一样，春天 则会生长，到了秋天则会凋谢，栽培则生，拔除则死，怎能说树木无知 呢？人之形质，也与树木一样，精神存留则形体有作用，精神离去则形体就不能作用。有功能作用即是荣木，无功能作用即是枯木，你凭什么辨别这不是精神的知觉，而说是质本身有的知觉呢？世间万有，皆以神来觉知，没有哪一种东西是以质体来觉知的。所不同的是，树木昆虫只能觉知荣悴生死，而人则还能通晓安危利害，怎么能说人之形质不同于树木之质，又有不同于树木之精神呢？如此，则使得形与神成为两种不 同的存在且又明显的差别了。只是因为树木禀受了偏激的阴阳之气， 而人则更含有神灵照耀之功，二者之感觉或许相同，但精神则不可能无异。由此看来，《神灭论》所说的骨路有异与形骇、死亡和生存递相延续，义理前定，论述经不起考验，哪里用得着狡辩呢？”

问：“您说4形体即是精神’，那么像‘手’这些器官也是精神吗？”
答：“都有精神的一个方面。”
问：“如果说手这类肢体都是精神的一个方面，精神能思虑，手这类 肢体也应当能思虑了。”
答：“手这类肢体有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思虑。”
问：“感觉和思虑是一回事，还是两回事？”
答:“感觉也就是思虑。粗浅的叫做感觉，深刻的叫做思虑。”
问：“既是这样，应当有两种思虑了，思虑既然有两种，难道精神也有两种吗?”
答：“人的形体只有一个，精神哪能有两种呢？”
问：“如果不能有两种精神，怎么能够既有知痛知痒的感觉又有辨别是非的思虑？”
答：“比如手足虽然不同，总归是一个人的肢体；辨别是非，感知痛痒虽不相同，也总归是一个人的精神。”
问：“辨别是非的思虑和手足无关，和什么有关呢？”
答：“辨别是非的思虑是由心这一器官主宰的。”
问：“心器官是五脏之一的心脏吗？”
答：“是的。”
问：“五脏有什么不同，而单单心有辨别是非的思虑作用呢？”
答：“七窍又有什么不同，为什么所担任的职能并不一样呢？”
问：“思虑作用不受任何局限，凭什么知道是心这个器官所主宰 的呢？”
答：“心有疾病就会使思虑作用失常，因此知道心器官是思虑的基础。”
问：“怎样知道思虑不是寄托在眼睛等身体的其他部分呢？”
答：“假若思虑作用可寄托于眼睛这个部分，眼的作用为什么不寄托于耳这个器官呢？”
问：“思虑自身没有基础，所以可寄托于眼这一方面。眼自有它的基础，所以不寄托于其他感官方面。”
答:“眼为什么有它的基础而思虑没有它的基础呢？假如恩虑在我的形体上没有基础，可寄托在任何地方，那么张甲的情感可以寄托在王 乙的身上；李丙的性格可以寄托在赵丁的身上。是这样吗？不是吧。”
诘难《神灭论》说：‘形神相即不离，手足等都是精神的一个部 分。，此则神以形为体，体全则神全，体伤则神缺。什么是神呢？神就是识虑。现在如果把某人的手足砍断，把其肌趺刺伤，他仍然可以神志不 乱。此犹孙膑被砍掉双脚，其用兵的韬略却愈加高明，卢浮因病斩断双手，而其儒道却愈发精妙。这正是精神与形体可以分离，形虽被伤而神不受损害的最好例证。只是精神运用智慧来使用事物，利用器官来扩大认识，视、听、香、味，各有其所凭借的器官，而思虑归于心脏。比如人有居宅，东边的阁楼用来招待贤人宾客，南边的庭轩用来引入阳光，北边开窗可以招风，西边的窗户可以赏月。东南西北各有其用，主人则居于中霤，总管全宅并享各屋之用。如果像《神灭论》所说的，口鼻耳目各有其神主管，那么当一个眼睛患疾时，视力之神则毁，则应二目俱盲。 同样，一耳患疾，则听神伤，即应二耳皆聋。但事实上并不是这样，可见身体只是作为精神寄居的‘容器’，而不是精神的‘本体’。《神灭论》又 说•.‘心为思虑之本，思虑不可寄托于其他器官。’如果此指耳目口鼻诸神不可混杂，他这种说法则是对的，如果是指心，则不是如此了。因为耳目口鼻之神虽然共处同一形体之中，之所以没有相互混杂和替代，是因为它们各自主宰作用的器官不同，而不同器官的功能是不同的。心虽然处于不同的形体之中，却可以相互之间交涉，是因为它们的神灵都是一样的精妙，它们的感觉和思虑一样能起作用。这正如《尚书》中所说的：‘开启你之心，以温沃我之心。’《诗经》中也说：‘他人之心，我能够 忖度。’历史上齐桓公采用管仲的谋略，汉高祖听从张良的计策，这都是本于我的形体的精神又可以转寄到他人身上的例证。为什么说张曱之情不可寄托于王乙之躯呢？李丙之性，不能寄托于赵丁之体呢？”

问：“‘圣人’的形体也恰如一般人的形体，但事实上一般人和‘圣 人’的差别很大，所以知道形体和精神是两回事。
答：“不是这么回事。纯粹的黄铜有光泽可以映照人，有杂质的黄铜没有光泽也就不能映照，能映照的纯铜怎会有不能映照的杂质呢？ 由此看来，怎会有‘圣人’的精神反而寄托在一般人的形体之中？自然 也不会有一般人的精神寄托在‘圣人’的形体之中。因此，尧有八彩的眉毛，舜有双瞳孔的眼睛，黄帝的前额像龙，皋陶的口形像马，这些都是身体外形的特殊；比干的心，七个孔窍并列，姜维的胆有拳头那样大，这些都是内部器官的特别。由此可见，‘圣人’品貌特殊，常常和普通人不一样，“圣人”不仅在道德上超出众人，就在形体上也是与众不同的。所谓一般人和‘圣人’形体一样的说法，我认为不妥当。”
问：“您说‘圣人’的形体一定不同于一般人，那么请问阳货的相貌像孔子，项羽的重瞳像舜，舜、项羽、孔子、阳货，他们的才智不同而形貌 相似，这是什么缘故？”
答：“珉像玉却不是玉，鹛像凤却不是凤，事物中确有这种现象，人类也不例外。项羽、阳货的相貌和舜、孔子相似，却不真相同，他们的内部器官不同，虽外形类似，也是枉然。”
问：“一般人和‘圣人’有差别，形体器官也不一致，这是说得通的； ‘圣人’都是圆满的，照道理讲没有两样，但是孔子和周公的相貌不同， 汤和文王的相貌也两样。因此更可以证明，精神不依赖于形体了。”
答：“‘圣人’和‘圣人’之所以相同，在于他们都有‘圣人’的器官，但 器官本身不一定相同。如同马的毛色不同却都可以是快马，玉的色泽不同而都可以是美玉一样。因此，晋国的垂棘璧，楚国的和氏璧，都价值连城;骅、骝、骢、骊，都能远行千里。”
问：“形体和精神不是两回事，已经领教了。形体衰亡精神也随着消灭，道理确也应当这样。请问古书上说‘为鬼神建立宗庙，鬼神飨受它'这是什么意思呢？”
答这是‘圣人’的教化方法啊。目的在于顺从孝子的情感，并糾正偷懒不忠厚的倾向。所谓神而明之，就是这个意思了。”
问：“伯有的鬼披着甲，惊扰郑国，彭生的鬼化为野猪出现。在经典中写得清清楚楚，怎能认为这仅仅是利用神道来教化人们呢？”
答：“奇怪的事情是渺茫的，或真或假。遭到凶死的太多了，没有听说都变成了鬼，为什么单单彭生、伯有就会变成鬼呢？ 一会儿是人，一 会儿又是猪，未必就是齐国的彭生，郑国的伯有公子啊。”
问《周易》中说：‘因此认识鬼神的情况和天地造化相似而不违背’，又说‘装满了一车鬼’这些话的意义何在呢？”
答：“有禽有兽，这是飞和走的区分；有人有鬼，这是隐蔽和明显的区分。至于人死变成鬼，鬼消灭了又变成人，这是我无法理解的。”
诘难《神灭论》说：‘岂有圣人之神，而寄凡人之体？亦无凡人之 神，而托圣人之体。’事实上，阳货类似孔子，项籍很像虞舜，这就是凡人之神，寄托于圣人之体。珉和玉、鹩和凤区别之说，并不是很恰当的比 喻。珉本自名为珉，玉就是玉，鹛号鹞鹛，凤曰神凤，名称本自不同，其质当然有别。但是虞舜重瞳，项羽亦重瞳，并不像珉玉那样有二名，而在重瞳这一点是共同的。又如女祸蛇躯，皋陶马口，这就不仅仅是圣人神识入于凡人之形体了，而且寄托于虫畜之体。可见，形神殊别，明暗 不同，其理昭昭。如果形神为一，则圣应生圣，贤必生贤。勇敢、懦弱、 聪明、愚蠢所生都类其本。既然形神分别产生和自己一致的品类，皆为一气之所孕育，那么明睿的尧帝不会生下狂傲的丹朱，凶顽的瞽叟不会 生下圣明的舜帝。《神灭论》又说：‘圣人同是圣人一类的形体，而各个圣人的形体不一定完全相同，此有如马毛虽不尽相同，而其善于奔跑则 是共同的。’照此说来，马之毛与其奔跑能力也有一定的联系了，但是， 有许多马匹虽然毛色相同，但奔跑起来却大不一样，可见，马之毛并非 是否善于奔跑的标志，由此可知，把圣人不同的形体比作马的不同毛色是不恰当的。实际上,人的形质并没有凡圣之区别，但有坚贞与脆弱的不同，所以近灵可以栖于远质，此神可以寓于彼体，仅此而已。此前所 说的圣人的外形特征，只是说某人的外貌像舜，而不是说有了这种相貌就必然会是圣智之人。这并不是我自相矛盾，而是让你们不要这样惑乱罢了。”
问：“认识了精神消灭的道理，有什么实际意义呢？”
答：“佛教对政治的危害，和尚对风俗的腐蚀，就像狂风迷雾一样， 广泛地传播着。我痛心社会上这种弊端，并想要挽救它的沉沦。人们宁可倾家荡产去求僧拜佛，但是不照顾亲戚，不怜惜穷囷之人，这是什么原因呢？就是由于自私的打算过多，救人的意思太少。因此，送给穷朋友一把米，吝啬的情绪就流露在脸上；捐赠豪富的和尚上千石的粮食，就从内心到汗毛也感到舒畅。岂不是因为和尚有夸大的报偿上天堂的诺言，而穷朋友没有一升半斗的报答吗？帮助人却不在于救人急 难，做好事仅仅为了自私。佛教用渺茫的谎言迷惑人，用阿鼻地狱的痛苦吓唬人，用夸大的言词引诱人，用天堂的快乐招引人。所以使得人们抛弃了儒者的服装，披上僧人的袈裟；废掉了传统的礼器，摆上了水瓶饭钵；家家骨肉分离；人人子嗣绝灭！以至于使得士兵在行伍中无用， 官吏在机关中缺额，粮食被游手好闲的僧众吃光，财富被奢侈的寺院建筑耗尽！坏人充斥，不能禁止，却高颂‘阿弥陀佛’！这都是佛教所造成 的。它的源流不加遏止，它的祸害就没有边际。如果能够认识到万物的生成是由于它自己的原因，复杂的现象完全是它自己在变化，忽然自己发生了，忽然自己消灭了。对它的发生既不能防止，对它的消灭也无须留恋。顺从着自然的法则，各人满足自己的本性；劳动者安于他们的田野，统治者保持他们的朴素。种了田然后吃饭，粮食是吃不完的；养了蚕然后制衣，衣服是穿不尽的。在下者把多余的产品奉养在上者；在上者以不干涉的态度对待在下者。这样，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，可以满足别人，可以使国家安定，可以使君主称霸， 都是由于这个原则啊!”

诘难：“佛之有与无，以神之是否存在为依据。对此，上面已经语及，在此不赘言。现在这里指出辨明佛教的利害、损益问题，以此来帮助纠正先生您的矫枉过正之论。范缜先生说：‘佛教蠹俗害政，有伤教化，劳民伤财。’确实可能有人危害惑众，但不是佛教自身的过错。佛之立教，最提倡好生恶杀、修善博施。好生不仅仅是不杀鸟兽之类，尤其反对滥杀百姓，因为人乃是生物之中最灵者，恶杀亦非无原则地反对刑 罚，妨碍国家的治理。修善绝非只教人礼拜佛菩萨，尤以忠信为上；博 施亦非让人倾家财以建寺院，唯以济人利他为美。如果所有的人都出家，悉绝嗣续，则佛法也无人去传扬；若果处处尽起寺塔，则连耕作之地也没有了。这是平民百姓都懂的最一般的常识，难道佛陀不懂吗？难道佛教赞成这么做吗？时下有些人，以事佛为名，见人受冻连麻褐也不肯施舍，见人挨饿连粗糠也不愿意周济，纠聚一些无识之僧，争相铸造佛像，而弃置亲戚而不顾，而任筧宗祠毁坏也不去修缮，好丝绸剪开作袈裟，黄金耗费在塔中佛像上；并且把这作为建福田，希望得到好的报应。这些人都是不懂得佛法真谛，虽然表面在事佛，实际上根本不懂佛的旨趣；表面上是僧人，实际上根本不懂僧人的意义所在。对于这种人、这种事，是得不到上天降下的福德的，也是我反对的。但是，各家学说，各有其流弊。如儒家失于僻而墨家失于蔽，法家失于严刑峻法而名家失于好强争辩。这些都是祖述各家旨意的人没有很好地遗传下去， 以致产生种种弊端。现在范缜不因僻、蔽而抨击孔墨，不因峻法、好斗去讨伐韩非子和邓析，而独独对佛教的流弊大加鞭笞，真是憎恨风涛而欲废舟楫啊。现在有些罪人逆子、无赖之徒，上欺君亲而下虐同类，无视人伦，不怕国法，但却很怕地狱阎罗审判、牛头残酷惩罚的恶报，佛教能够使这些人去恶从善，这就是佛教的一大利益呀。又，佛教罪福之报，与世俗之教、人伦之情也不相违背，如果能够事君以忠，奉亲以孝， 对朋友讲信义;像这样的人如果犯点小错误，也不会掩盖其大德，小过失可以弃置忽略，若说他们也因稍稍伤害虫鱼，就要陷入地狱受苦，必 定不是这样的。这种人必不会遭地狱之报。在历史上，忠莫过于伊尹， 孝莫过于曾参。如果因为伊尹宰一畜以供养商汤，曾子烹一禽以赡养父母，也都遭受地狱刀山火海之报，那岂不是大功没于小过吗？过去弥子曾有偷驾君车之过，但因是孝敬母亲而免遭杀戮。唉！不是曾说过灵匠不如卫君吗？所以说这是小人之防，并非是仁人的诫慎^如果能 明白那些迷失流弊，其错并不在佛，体察祸福报应之理，从而领悟正法 而开导群生，尊崇生命之本以息灭情欲之末，而不是相反。在个人与佛法的关系上，则应该忘我地去弘杨佛法，而不是把个人利益摆在佛法之上，如果能够这样，则虽然不一定事佛，但我以为他就是佛了。”

难神灭论
【题解】

本篇是为梁曹思文（生卒年不详）所撰。曹思文对范缜的《神灭论》 的辩驳比较扼要，只提出两条加以问难。第一，神形相即。曹思文认为只能说神形相合为用，把二者看成相即的一体是不对的。第二，宗庙祭 祀。曹思文质疑，如果宗庙祭祀只是圣人为了说教的方便，岂不成了欺人之谈？不仅欺人，而且还是欺天。因此，这种观点必然会导向对礼教 的攻击，把礼教说成是谎话，从而动摇国家的道德根本。

范缜在《神灭论》中说：“神即是形，形即是神，所以形存则神存，形谢则神灭。”

诘难道：“形并非就是神，神也并非就是形，二者乃合而为用，而神 形合而为用并非二者一起。有情体生则神与形合而为用，有情体死了， 则形体遗留下来而精神迁逝。为什么这么说？过去赵简子生病，五曰 不省人事，秦穆公一觉睡了七日七夜，他们的精神都游于天帝御所，天帝赐之钧天广乐。这些都是形留而神暂时迁逝他处的例证。如果像范缜《神灭论》所说的，形灭则神灭，其形之与神应当像影响随形声一样，不可须臾离开，形体既然有疾病，其神也患病，为什么秦穆公不省人事. 而精神能独游于帝所，欣赏钓天广乐呢？此诚如庄周睡着时，神游而化为蝴蝶，神与形分开了。其醒了时，神又与形合，故遽遽然还是庄周。 神之与形，实有分有合。合则共为一体，分则形亡而神逝。所以延陵季子埋葬儿子时说：‘骨肉复归于土，而魂气无处不往。’此即是形体亡而 神识不亡啊。经史对于形亡而神存言之凿凿，怎么能说形体亡而神即 灭呢。”

《神灭论》中曾记述一问者引经云：“为之宗庙，以鬼飨之。”之后又 说：“可见，非有鬼神，此乃是圣人之神道设教，借以表达孝子之心、整肃 偷薄之意也。”

诘难道：“《神灭论》所说的，皆作者私意，而非圣人之言。不妨借引经典，以证圣人之教。《孝经》说：‘过去周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂之上以配上帝。’如果形神俱灭，又以何配天呢？以何配上帝呢？ 孔子也说：‘天可欺乎？’如果后稷无神，而周公以稷配天，周公岂不是在 欺天？如果无后稷而空以配天，则不但欺天，也是欺人。这些都是圣人之教，难道圣人会以欺天之教示人吗？难道这种欺妄之教能表达孝子之心、整肃偷薄之意吗？反复研寻《神灭论》，其旨意在立无鬼之义，对此，可以进一步驳斥，孔子曾以菜羹瓜果祭祀祖宗。《礼记》云：‘以乐迎 之，以哀送之。’如果无神识，又何所迎何所送，那么迎来时的高兴不过是装样子，送走时的洒泪坟丘也是虚情假意。这样就是说孔夫子提倡 的祭礼，方寸之间皆为欺伪，庙堂仪式也都是虚假摆设，圣人的礼教难道会是这样吗？而他竟说圣人之教就是这样，为什么呢？”

曹思文启：我所见范缜的《神灭论》，以宾主答问的形式，有三十多 条。我不揣浅陋暗昧，现从两个大的方面去驳斥它，欲借此从根本推翻它的立论，谨奉上闻。由于思文才学疏浅，担心不一定能驳倒它，望皇上明鉴。谨启。

答曹录事《难神灭论》
【题解】

本篇一名《答曹舍人》,是范缜（约450—515)针对曹思文的《难神灭论》而作的反驳。一则以人有梦见为牛为马者，醒后未见身边有死牛死马来驳斥所谓的“神游蝴蝶”岂能当作事实；二则进一步强调儒家经典 所载的先圣祭祀鬼神之教，旨在顺着黎民百姓的信仰，利用神道设教， 以宣扬孝道，未必在说明人死神不灭。

诘难道：“形非即是神，神非即是形，二者乃是联合起来而产生作用，而‘神形相合而为用，并非意味形体与精神没有差别。”
回答道：“如果是神形互相联合才能产生作用，就表明神和形若不相互结合就不能独自产生作用。这好比蛩蛩与駆虚两种神兽，必须相互配合资助，缺一不可。这也恰是精神会消灭的最好证据，而并非精神 独立于形体而存在的证明。先生本想要挑战，而必定会成为我方的援兵的呀！”

诘难道：“过去赵简子生病，五日不省人事，秦穆公一觉睡了七曰七 夜，其精神游于天帝御所，天帝赐给他们天上的仙乐。这些不都是形体可以保留而精神可以远离的最好的例证吗？”
回答道：“赵简子作为天帝的上宾，秦穆公与天帝一起游乐。一说他们能够用耳朵听仙乐，又说居然能够用口品尝美味，还可以安居于琼楼玉宇中，眼睛为五彩之颜色所愉悦，甚至又说披着彩绣的衣服，手抓着御龙的绳辔。这不正好说明精神必须要依靠耳目口舌手足等形体的存在才能发挥作用吗？你看这些传说记载，每次描述的都是四肢百骸， 与人的形体完全相同。要知道只有一只翅膀的鸟是不能飞很远的，既然鸟缺了翅膀就就不能远飞，而精神没有什么欠缺，为什么一定要凭借人的形体才能自立呢？”
诘难道：“如果像范缜《神灭论》所说的，形灭则神灭，其形与神就应当像事物的形体和阴影以及声音跟回响一样，不可须臾离开，因此，形体既然有疾病，其精神也应该患病，为什么赵简子身体没有知觉了，而精神却能独游于天帝的居所，欣赏宏伟的仙乐呢？”
回答道：“若根据您的意思，那就是形体患病而精神不患病了。 进而言之，形体受到损伤，便会感到疼痛，应是形体感到疼痛，而不是精神；受到激恼就会感到不愉快，应是形体而不是精神感到不愉 快。忧愁思虑也好，疼痛残疾也罢，既然人的形体已经感觉到了，又 何必劳烦精神再次感受，岂不是无事找事吗？”曹舍人认为人活着的时候，精神与形体是相互结合而产生作用的,,因此疼痛残疾时。精神和形体共同感受。人死了，形体则会存留在世，但精神却与其分离并能远游。因此赵简子远游上帝的钩天之所时，精神就与形体不同了。

诘难道:“此诚如庄周所说，人睡着时，精神在梦中交接，因此庄周能够神游而化为蝴蝶，这就说明神与形可以分开；人在醒着时，形体与外物交接，故突然明白还是庄周而不是蝴蝶，这表明精神又与形体结 合了。”

回答道：“你的诘难可以说是穷尽了辩论，但不能说是穷尽了道理。 你说的人在神游中而化为蝴蝶，是化作真的飞虫吗？若真是这样，一个人在梦中变作一头牛，就会驾着牛车载人，要是化为一匹马，就会被人骑在胯下，而且第二天早上从梦中醒来，就应该有死牛死马躺在身边。 事实上却没有什么牛马的存在。为什么呢？如果孙坚的母亲在梦中真的是自己的肠子从腹中出来环绕着吴国的城门，她必定立即会死去，哪有遗弃了自己的肝肺还能生存的呀！梦中的天空日月明丽，土地千里广袤，可实际上却无法容下一个妇人走近。那些梦幻虚假之物，并非偶然，是有其来由的，一旦能够证实，确实足以称赞伟大。如果白天想象冲入云霄，则坐在家中就可以云游天海了；如果内在的精神昏沉恍惚， 就会在虚妄中看见奇异的事物。哪里是庄周真的能够在南园中化作蝴 蝶,赵简子真的登上了天门呀！我妻子的弟弟萧琛也把梦的传说只看做文章的词句而已，并不认为是真实。”
诘难道：“《礼记•檀弓》中记载，延陵季子埋葬儿子时说：‘骨肉复归于土，而魂气无处不往。’这即是说形体消亡而神识不灭啊。”
回答道：“人的生命，本来从天那里获得血气，从地那里禀受形貌， 因此死了会形体消散归于地下，而气也消散归于天上。气归于天上，所 以说无处不往，所谓无处不往，实际上是难以预测的说法，哪里是一定有什么独立不灭的灵魂和神识呢？”
结难道：“现在所说的，大概都是普通人的意见，并非圣人的言论。 请允许我举出经典记载来证实圣人的教化的伟大。《孝经》说：‘从前周朝的时候，武王逝世，周公辅助成王，摄理国家政治、制礼作乐。他为了报本追远的孝道,创制在郊外祭天的祭礼，并以始祖后稷配享。另建立宗庙，祭祀上帝于明堂，以其父文王配享。’如果精神与形体一同消亡了，又有谁来同天、帝配享呢？”
回答道：“如果世界上所有人都是如圣人一样通达大道，本来就没有教化的必要。教化之所以设立，实际上是针对普通民众的。平民百姓的思想和感情，向来是尊贵生命轻视死亡的。如果民众相信人死后有灵魂不灭，就会增长他们的畏惧敬仰之心，如若是人死了没有任何有知觉的神识存在，则会让人产生怠慢的心理。圣人深深知道其中要害， 所以制定宗庙、远祖庙、坛、墠祭祀之礼来笃厚民众的诚敬之心，以宴饮之礼来教化百姓仁厚无私。在效外祭天的最高的礼仪中，在明堂祭祀上帝的时候，以自己的祖先来配享，只是为了表达对祖先最高的尊敬。 再说，那些忠诚信义之人，他们的内心对于祖先早有自己的寄托，而那些粗暴残忍之人，唯一惧怕的就是这些鬼神祭祀的东西。所以用这种声威教化照临天下，则天下百姓就都会信服遵循，于是民风世俗就会越来越仁厚纯朴了。都是因为治理天下的圣王使用这样的教化之道啊。 所以《孝经》上说：‘为之宗庙，以鬼享之。’就是说用享祭鬼神的方法来祭祀祖先啊。规定在春秋两季祭祀祖先。‘春秋祭祀，以时思之。’目的是启示勉励人们慎终追远，不能忘记亲人先祖。子贡问孔子，人死亡之后是否还有知觉，孔子说：‘我想说人去世之后仍然灵魂有知觉，那些行孝的人一定会为自己的父母之亡轻生殉死；我若说人去世了没有知觉， 那些不愿行孝的人就会遗弃双亲身体而不殡葬。’子路曾经询问孔子如何服侍鬼神的事情，孔子批评他说：4活人都还没有服侍好，怎么能服侍鬼神呢？，既然刚才说‘用享祭鬼神的方法来祭祀祖先’，为什么不称许 这些事情呢？如果人去世了真的还有知觉，人们将会轻视生命以殉孝 道，这样不很好吗？为什么孔子不明确地告诉世人死后有知觉，而故意说这些渺茫难测的话来回答弟子的提问呢？认真研究孔子回答中的内涵，孔子认为人死亡后是没有知觉的，这已经非常明白了。事实上，这些宗、庙、郊、社之礼，都只是圣人用来教化天下百姓的途径或形式而 已，以此表明那些永恒不变的人伦大道是不可能废除的罢了。”
诘难道：“这岂不是把无神当做有神么？孔子曾说过：‘上天是可以欺骗的吗！ ’而今后稷实际上没有什么死后的神明，而在郊祭中拿他来与天帝配享，这个周公旦难道不是在欺骗上天吗？不仅是欺骗上天，而且还是欺骗民众，这是圣人以欺骗虚妄之德教育人民。把欺骗虚妄当 做教化的内容，又如何能够顺从人们践行孝道的心愿，去勉励那些浮薄风气而使其能够淳朴敦厚呢？”
回答道：“所谓的圣人啊，都是显现道的仁德于外，却把道的功用潜藏于内，穷究事物的神妙，了解事物的变化。所以说圣人通达事物的节 度而贤人可以保守事物的节度啊。怎么能够局限于言语和事物的表面来推求圣人教化之道的深妙呢。要说欺骗，是指那些伤风败俗，引导人走歪门邪道的行为。如果可用来安定百官贵族，治理百姓黎民，改变风俗，使日月星三光明照于朝堂之上，使百姓黎民快乐生活，这样的教化之道，哪有什么欺骗虚妄的地方呢?有人问孟子：‘商汤放遂夏桀，武王讨伐商时王，这算不算臣子篡位而杀害自己的君王呢？’而孟子说：‘只听说诛杀了一个残暴无道的独裁者，没听说杀害了一个君王。’先生你不去指责圣人放逐杀害君王的事情，而如此热衷讨论在郊祭中后稷配享是否虚妄的问题，是为何呢？要知道，举行祭祀天地祖宗的郊丘和明堂，可是儒家道德教化的根本所在，而不是讨论精神与形体这种疑难之义的地方。”
诘难道：“快乐地迎接新生命的到来，哀伤地送走去世的人。是不是指的这些呢？”
回答道：“这些未能通晓的道理将自会明白，这里就不再浪费口舌 说些无用的话了。再说《礼记》中这样的说法还有很多，就近说几条好了，遗憾的是没有能够列举完备周详。”
曹思文启：我得到范缜回应我挑战他所著《神灭论》的文章，范缜还是坚持他原来的错误观念。我试着检查他的论证思路，驳斥他的论据， 谨上奏陛下。但思文我才疏学浅，无法摧折范缜谬论的锋芒锐气。恭 敬有幸得到圣上裁决，令我深感震惶不安，现恭呈诏答一两条在这里 (以下为引用梁武帝“诏答”文字）：范缜既然背叛经典另立新义，违背常理大倡谬论，那么侮慢圣人就不能以圣人礼法来要求他，违背常理就不要据理与他争论。这样的言辞辩论，也差不多可以停下了。

重难《神灭论》
【题解】

本篇是梁代曹思文第二次反驳范缜《神灭论》所作的文章。曹思文针对范缜的四个论点进行反驳，证明自己形灭神不灭的观点。他认为神形相合为用，不即不离，如果把二者看成完全相即的一体是不对的。 他还指出，范缜认为宗庙祭祀只是圣人为了说教方便的这种观点是欺人欺天之谈，因为这种观点必然会让人认为礼教是谎言，从而动摇国家 的道德根本。
《神灭论》说:如果是神形互相联合才能产生作用，就表明神和形若不相互结合就不能独自产生作用。这好比蛩蛩与巨虚两种神兽，必须相互配合资助，缺一不可。这也恰是精神会消灭的最好证据，而并非存在独立于形体的精神的证明。先生本想要参与论战，而必定会成为我方的援兵的呀！《神灭论》又说：形之与神，犹如刀刃和刃之锋利的关系，从来没有听说过没有刀刃了，而刃之锋利还存在。因此，形亡之后， 神岂可独存。《神灭论》又引延陵的话说：形消于下，神灭于上，因此说形消神灭。又称：以稷配天，不是欺天，比如商汤放桀、周武伐纣，不是弑君。先生不去指责圣人放逐杀害君王的事情，而如此热衷讨论在郊 祭中后稷配享是否虚妄的问题。
诘难道：蛩蛩与巨虚确实是合用的证明，但不能以此去说明形灭即神灭。为什么这么说呢？蛩非虚，虚非蛩。如果把蛩蛩消灭掉 了，而巨虚并不会死，把巨虚斩杀了，蛩蛩也不会亡，可见二者不是相即的。现在你引此作为论证形神俱灭的根据，且自以为搬到了救兵，实际上却是授人以柄的愚蠢之举，很悲哀啊。这就是形灭而神不灭的一个证明。

《神灭论》说：形之与神，犹如刀刃之与刃之锋利，从来不曾听说过
没有刀刃了而刃之锋利还存在，因此形既然已死亡，神怎么还独存呢！ 《神灭论》运用这个例子论证形神俱灭，只能算是一个较有力的证据。 但我对此说颇不以为然。为什么呢？因为神之与形，是二物之合用，如《神灭论》所引证的蛩虚之间的相互依存。而刀刃与刃之锋利，是一物之二名。因为是一物，故舍刃而无锋利可言；二物之合用，因此形亡而神迁逝。今引一物二名，以证二物之合用，实在是差之毫厘，失之千里。 这是形灭而神不灭的证据之二。

《神灭论》又引古代延陵季子的话，说人死了形体消散归于地下而 神消散归于天上。《神灭论》的作者既认为形神是一体之相即，今既然说形体消灭了，则神应该灭于形体之中，怎么又说形体灭于下而神灭于上呢？这是形灭而神不灭的证据之三。《神灭论》又说以稷配天，不是欺天，此犹如商汤之放桀、周武之伐时，不是弑君。岂不是说这是借此立教以除恶吗？然而，唐、虞时代无放逐攻伐之事，若因时值乱世，借此立教，以救一时之需，故借稷以配天、假文王以配帝，这是可以的。但是，有虞氏王天下时，也曾祭黄帝而祀帝喾、祖颛顼而宗尧，既然当时民风淳厚，天下太平，又何必欺天罔帝，借此立教呢？这是形灭而神不灭 的证据之四。以上四证既立，《神灭论》已从根本被动摇了，其余论点， 即不攻自破了。

论说：以欢乐的心情迎接来者，以悲哀的心情送别去者或祭送死者，这些不用解释人们将自会明白，这里就不再浪费口舌说些无用的话 了，再说《礼记》中这样的说法还有很多。又说：要说欺骗，是指那些伤 风败俗的行为，如果可以用来安定百官贵族，治理普通民众，这样的教化之道又有什么欺骗虚妄的呢？

诘难道：前面你的诘难说，以欢乐的心情迎接來者，不过是装样子， 以悲哀的心情送别去者或祭送死者，也是虚情假意地洒泪，这些实在是自相矛盾的话，而你没有很好地解释，只是说不用解释人们将自会明白，请重新谈论一下。如果按照你的论文的旨意，既然已经认为孔子提倡的祭礼是虚情假意，而且说许稷之配天，是指无以为有，孔子说：“没有而装作有，贫乏而装作饱满7不占卜爻象，放弃圣人的格言，如果这种风俗得以传播，怎么会不伤风败俗呢？风俗败坏，怎么能说可以安上治民，对社会有教化之功呢？你在论文中说已通达，而昧者未能领悟， 希望你重新解释，让我们听到真正的教导。

卷第十
大梁皇帝敕答臣下神灭论
【题解】

本篇是梁武帝萧衍(464—549)所撰。天监六年（507)，宜都太守范缜常称无佛，不信因果，著《神灭论》一文，谓形与神名称虽异，实为一体，形体之外别无心神；心神既无，佛自不有。范缜之说，引起“神灭不 灭”的激烈论争。梁武帝于是令光宅寺的法云法师起草本论，驳斥神灭说，并以本论致送臣下六十余人。众臣纷纷作书答复，极口赞同武帝之 见解，武帝即以本论作当时论争的结语。

诸位发表议论，关键在于有根据；想讨论是否有佛，应当设立主宾两方。各方都表明自己论辩的宗旨，然后通过问答辩论来决定观点的优劣长短；要么肯定佛理，要么否定佛理。如果有佛的义理已经受阻， 则神灭的观点自然会流行世间。哪有不探求事物本来的真意，而妄作异端之论的呢？又怎能运用那有隔阂的心，而肆意张口放言，无中生有，对他人妄加诋毁和指责呢？

那些受时令限制的小虫，对那些来去自由的存在必定感到惊诧疑惑；那些滞留在井底的蛙类，当然无法认识银河的广大了。这是为什么呢？沉沦于蒙昧怠惰之中而争一息之苟存，固守干井因而孤陋寡闻，这样的人又怎么能够体会天地的长久和大海的壮阔呢？孟子曾经说过： “人所不知道的，比所知道的多得多。”确实如此啊！孔子、老子、释迦牟尼这三位圣人设立教化之道，都肯定人的精神是不灭的，他们的文章广 浩博大，难以全部记下来，这里只举两个例子。例如，《祭义》中说：“只有孝子能够祭祀双亲。”《礼运》：“斋戒三日，必定可以见到所祭祀的亲人。”如果说祭献的不是你所祭祀的对象，你见到的不是你祭祀的对象， 这样违逆经典背叛亲人，自然也没有什么好说的。精神会消灭的论点， 我从来没听说过。

与王公朝贵书并六十二人答

梁天监六年(507),范缜著《神灭论》一文，梁武帝发《敕答臣下神灭 论》的敕旨，希望众臣参与驳斥《神灭论》，令当时的王公大臣逐一表态。 庄严寺法云法师将梁武帝敕旨大量传抄给当时的王公朝贵，并写了《与王公朝贵书》，响应者有临川王萧宏等六十二人。
当时的王公朝贵一方面赞叹圣上“天识昭远，圣情渊发”（建安王萧伟语），更重要者则在表明立场，如王志自称“弟子夙奉释教”；徐绲“归向早深，倍兼拃悦”；王茂“夙昔栖心，本凭净土”；王仲欣“栖心法门，崇 信大典”;王筠“世奉大法，家传道训”；张缅“少游弱水，受戒樊邓，师白马寺期法师，屡为谈生死之深趣，亟说精神之妙旨陆琏“门宗三宝，少奉道训”等。另外，附和武帝佛儒兼弘之意，如临川王萧宏说二教道 叶于当年，三世栋梁于今日。”沈约指出岂徒伏斯外道，可以永摧魔众。孔释兼弘，于是乎在。”“妙测机神，发挥礼教。实足使净法增光，儒 门敬业。”
主上的《答臣下审神灭论》，现在我呈报给您。神明奇妙无比，空虚 无形，可以领悟，但是不可以说解。意义涉及空就很难说清楚，佛理涉及生命源头就让人迷惑。
主上以天机观照察知本原，奉持佛教，参与佛事。垂答臣下，旨意训示周全清楚。祭祀的礼节已经彰显，即使夏桀听了也会思慕曾参和史鳅的仁义；三世因果之言再次得到解释，即使商纣听了也会向往波仑菩萨的情怀。人非草木，谁不歌叹？希望共同推崇风德教化，共同赞叹

临川王答

得到送来的《敕答神灭论》。阅览本论，领略深远的旨意，其义理精 微，言辞高超。二教(佛教、道教）在当年是枝叶，经过三代今天成为栋梁。足使迷途之人自行返回，精微的旨趣更加光大。晚些时候书写对 答，更加详细分析。萧弘稽首敬礼。

建安王答

承蒙告知。您告示《敕答臣下审神灭论》。天子见识明白深远， 主上思想深邃地表现出来。阅览深远微妙的义理，实在明白了自己的才识浅陋。承蒙能够问候告知，深深地承受厚念。萧伟稽首敬礼。

长沙王答

承蒙告示《敕答臣下审神灭论》。主上的意旨深厚，禀赋慧力深远。可以解决许多疑惑的问题，训导蒙昧的心灵。深入研求，可以洗涤俗念。能够让大家知道佛理，人们深深佩服眷念。萧渊业稽首敬礼。

尚书令沈约答

精神本来不会灭亡，是长久以来人人信服的道理。精神消灭的谈法，确实使人惊骇畏惧。近来我从法师殿内出来，也承蒙赐予诏书《敕 答臣下》一本。我欢快地接受，非常感恩，审视阅读，忘记了疲劳。皇上的诏书哪里只是让那些外道信服，而且可以永久地摧毁魔众，儒教、佛教都在这里弘扬。实在是不需要刊改的精微幽深的旨意，万代的津梁。 弟子我也根据这篇论文，稍微考察，核实比较，撰写一篇小文章，来呈报给您。沈约稽首敬礼。

光禄领太子右率范岫答

岫稽首敬礼。看见诏书《答臣下审神灭论》。圣上慧力深远，审辨机要，展开并引用佛书以外的典籍，弘扬佛教。启发人们的蒙昧和滞涩，训示诱导没有领悟的人。正使四海人们敬仰，十方志士赞扬鼓掌， 让不同意见的人绝口，出家与世俗之人共同心悦诚服。恭敬地加以学 习诵读，日夜牢记。承蒙恩惠送来给我看，深切地承受眷念。范岫稽首敬礼。

丹阳尹王莹答

承蒙告知。阅览《敕旨神不灭义》。圣上思虑缜密，天情像云一样生发。标示义理，阐明体例，使我的疑团像冰块遇热似的一下子消融。 指明事物，构造言语，恰如太阳照耀。用来启发蒙昧愚蠢的人，转化昏 昧、不明事理的人。所有众生，没有人不推崇佩服。恭敬地牢记，奉持终身。弟子王莹稽首敬礼。

中书令王志答
承蒙告知。阅览《敕答臣下神灭论》。旨意高远博大，智慧观照好像启发蒙昧。弟子我平素信奉佛教，穿素色衣服的旧传闻，就是从这来的。不只是附和高远宏大的志向，实在是赞美感奋主上的旨意罢了。并且回答解释二次，折服我们的心灵，让我们洞悉所闻所见，更不知道拿什么来阐明发扬先圣的大道，光大彰显圣人的叙述？ 且应该不让虚无之像混杂在真理中间，让内外没有纷繁混乱的滞涩。实在怀着嘉许鼓掌，承蒙接受末后的告示，佩服眷念很深。王志稽首敬礼。

右仆射袁昂答

承蒙告知并得见《敕答臣下审神灭论》。我反复地捧读，顿时醒悟, 超越了昏昧与束缚。人的心识幽深难测，其义理难以穷尽，又由于人们庸俗愚蠢，怎么能够探究求索清楚呢？人们就近从身体内取用，虽然每天使用却不明白其道理，何况在昏暗不明的情况下，义理怎能被人们理解呢？仰寻圣人典籍，里面已经明显地说不是没有神明，应当尊重宗教，回归心性之神。依据有来谈论有，还不能够发挥人和物的本性，根据无来谈论无，这可跑远了。自己的悟性不高，洞察力不强，怎么能够理解神明不断之言，深刻地领悟神明相续的旨意呢？皇上这篇文章同时具有称引、比喻两种证明方法，让我明白精神的恒常存在。坚持不懈探求过去、现在、未来三世精神不灭的道理，可以说是越钻研越坚定，越仰视越高明。这样使众人的疑惑像灰尘一样散开，从迷路返回到正路。 我反复诵读，毫无厌倦，快乐地不断手舞足蹈。弟子袁昂稽首敬礼。

卫尉卿萧禺答

承蒙告知并得见《诏答臣下审神灭论》。即使明白过去、现在、未来 三世的因果关系，成佛的方法和路径仍然玄妙幽远。有的人偏执不明， 坚持不同意见。圣上探求隐秘，求索微妙，专注在超越言辞的内在本质，穷理尽性，天人合一。内外辨别，分析入微，言辞典雅，旨意奥妙。 何止众生看了圣上的论文会大彻大悟，没有疑惑？实际上那些不具信 心、断了成佛善根的人也会立刻明白领悟。应当在四海之内宣传发扬， 垂示给后世作为典范。承蒙使我看见诏书，深深地佩服。孤子萧禺磕头敬礼。

吏部尚书徐勉答

圣上回答范缜《神灭论》的文论，昨日承蒙赐示。承蒙告知又送达。 我加以钻研诵读，此文穷尽本性和寂灭常静之道，精深微妙的义理达到神妙之境，文采、义理都很明白，远远超过俗世的各类文章。能让人详细信服过去、现在、未来三世，明白清楚好像启发蒙昧。不仅要严谨地诵念经文并持守，而且要使没有领悟的一小部分人，承蒙恩惠告示，深深眷念。弟子徐勉稽首敬礼。

太子中庶陆果答

果稽首敬礼。阅览《敕旨答臣下审神灭论》。这篇论文从无住根本开始，超越语言思想，深入如来藏，精深绝妙，难以言说。因此使庾仲初最先举起传播佛法的薪火，惠远大师又广泛阐发了佛教的生灭义理。 将自己认为有疑义的问题如实告诉别人，让大家一起来讨论；皇帝的思想天生高明，圣上的心灵观照透彻。了解不同人们的根机，授予药方， 随着时机运用方便手段。于是辨别礼仪，矫正曲心，指示方向。确实能让迷路之人回归正道，让俗世之人向往大道；借助佛教之外的典籍讨论问题，依靠外在的事物来让内心明悟。语句奇妙，理据清楚，让人信服， 信心如同城池一样坚固。三世承负重荷的群生，现在破除了黑暗，应当前来掴网。一牍之间，有什么不好的呢？片言之益，岂可详细叙述？在不同的时间出生，却同时达到至高道德的境界。奉持您的论文，非常感激。永远铭记圣言，内心驾实。陆果稽首敬礼。

散骑常侍萧琢答

弟子琛稽首敬礼。承蒙告知，得见《敕旨所答臣下审神灭论》。此论神妙至极，洞悉机微玄妙，阐发礼仪教化，实在足以使佛法增加光彩， 儒门更加敬业。观照万物十二因缘而得悟，百姓更加思慕孝道。尊卑长幼之间等级关系的根本，在此更加明白。假冒的经籍，混乱风俗，不用剖开自己就会毁坏。欢欣鼓舞背诵，感恩不尽。家弟范缜愚昧浅陋， 招致过错，现在他的这种思想，让公家和私人焦虑、恐惧，感情思想震惊。没有辅助皇上谋划宏伟计划，颂扬精深微妙义理，奉行王化，开辟 道路，使我恐惧、羞慚。眷念、奖掖遍及告示，牢记您仁慈的教导。弟子萧琢稽首敬礼。

二王常侍彬缄答

承蒙告知。得见《敕旨答臣下审神灭论》。圣上思虑深远，义理高 峻。辨别过去、现在、未来三世，解释佛理清楚明白，同时推举儒佛两教，孝顺的道路更通畅。阻塞钻谋的路子，杜绝走在错误道路的人的 口。足以使魔道的城墙永远沧陷，正道的高峰长久挺峻。弟子归心至高之佛道，遵照奉行天子的法令。喜悦的心情，哪里有固定的标准？王彬、王缄答，稽首敬礼。

太子中舍陆煦答

承蒙告知，得见至尊《答臣下审神灭论》。我顶礼膜拜，反复跪拜。 私下听说圣人的所作所为是完全相同的，唐尧、虞舜没有前后不同的说 法，他们都有预见，能看出事物发生变化的隐微征兆，非常神奇。今日独自奉持梁武帝之诏，奉行大道，万事万物都消除沉沦迷惑，弘扬道德 则全国上下发扬观照之功。这样振兴民众，培育他们的德，百年都蒙受其护持；让民众聆听经法，千古都折伏。法师智慧深刻，处理事情公允；志向通达，聪慧神妙，天人和谐。陆煦稽首敬礼。

黄门郎徐绲答

绲稽首顶礼。承蒙告示，得见《敕答神灭论》。我埋头阅览深远旨意，心旷神怡。私下认为玄妙之根本很难寻找，妙密之根源无法目睹。 如果不是上圣之人，无法谈论宗旨；不是至睿之人，哪能谈论其终极之 理？皇上穷尽神灵，体悟空寂，鉴道居微，发出德音则三世自然彰显，颁布善言而千里自然响应。诚心导致礼敬，道义感动人神；佛理扇吹玄 风，品德蒙润幽显。在漫长巨夜一直昏迷的人们忽然觉醒；愚蠢的众生一朝顿悟本心。奖励寺院潜移默化的功劳，灌注佛教法流于日用生活。 美好的名声永远传播，盛大的本体发挥作用；迷滞的人知道回归，沉沦 的人自然停止。弟子早就归向佛教，看到文章拍手喜悦。只是谈论自己的看法，不敢说深刻理解。就像以瓠瓢测量海水，管中窥天，见识短 浅，终究有很多缺失。徐绲稽首顶礼。

侍中王睐答

承蒙告知，并奉览《敕答臣下审神灭论》。圣旨玄照，启发群蒙使他 们觉悟。意义幽深微妙，传播佛理，幽隐深奥。佛法经论叙述故身之义，是诉说游荡魂魄的谈论，即使愚浅之人理解，也会认为神明不灭。 何况您的文章思想睿智弘远，深入研究事物原理，达到精深奥妙的境地，引文证典，让人心中疑惑焕然冰释。凡夫俗子虔诚恭敬，回转自己的功德，趋向众生和佛果，迷惑劳累众生悔改躁动不安的情绪。使以往的人发现明悟本心，训导将来的人。诚心奉持深远的教导，非常欢喜。 王昧稽首顶礼。

侍中柳恽答

承蒙告知，告示《敕所答臣下神灭论万物根本所归无二，宗旨本来就只有一个。前后连续，所以神明不断，这是释迦牟尼训导的弘规； 入室容声，是孔子弘经的深旨。中外两圣，如影如响，互相契合。虽然道理本来就是这样，但有些人总是怀疑。如果诚心奉持深远旨意，光明 寂照就如同开发蒙昧之心。领悟玄妙境界，穷神知寂。深入各种情状， 领悟天地一体的境界。千年来的疑问，就像春冰遇到阳光而融化；一世的颠倒，与浮云一起散开。反复诵读，能够帮助解除束缚。想到那些迷惑的人，实在悲哀啊！弟子柳恽稽首顶礼报告。

常侍柳橙答

承蒙告知。您告示《敕答臣下审神灭论》。此论渊旨深远宏大，道理玄妙幽深。我私下认为修因趣果，神无两识；悟道灭除生死，佛性唯 一。殷人示民有知，孔子强调祭祀如神在。或者理传妙觉，或者义阐生知。而杨朱与墨翟喜欢辩论，白白牵强地解释。迷滞消失，超越名教。 圣情玄览，证悟无间大道。振兴奉持领纲，舒展张开细目。褒贬三代， 引导同归。实实在在借助佛儒双法，会让内心朗然无碍。诚心奉持，不断朗读，疑吝都消失。想到那些迷惑的人，很是悲哀。柳橙稽首顶礼白。

太子詹事王茂答

承蒙告知。诚心阅读《敕旨答神灭论》，非常欢喜，忍不住拍掌跳舞。神理悠深旷远，虽然不是建言所极；列圣遗文，光明显耀。看了这 篇文章没有人不抚拃虔襟，遵守学习常典。岂可虚妄陈述，深加诬蔑前人的明诰？认为时间还很长远，放弃祭祀进献的至礼。迷路茫茫，回归之路遥遥无期。苦空生死一到，追悔莫及。今主上心藏光明领会佛意， 神妙穷尽真假，发挥佛义理念论说,像航船一样度化沦落沉溺在生死大海中的人。岂只是天人赞仰？连诸佛也回光赞叹。弟子我以前就栖心佛法，喜欢净土，一直有幸坚持，恰逢昌盛之世，正当积累来世善因，永远陶冶性情。喜欢华美的佛法之诚心，不止今日。一直未能当面请教， 很是期盼眷念您。此白无由。王茂稽首顶礼。

太常卿庾咏答

承蒙告知。让我看到至尊的《敕答臣下神灭论》。全神贯注阅览， 没看几遍，心中的烟云就消散。我私下认为蠕动之类生物有知觉，草木无神识。范缜《神灭论》是不明事理的言论，他认为神明与无识相同，于是提出种智也与形骸一起消灭的思想，这实在是可悲〃要不是圣上道德与天地一样深厚，智慧广大，深刻反驳范缜谬论，那么真俗二谛之言无法被传扬，三世因果之谈几乎停止。圣上怜惜沉沦六道轮回中的众生，研究校对孔子和释迦牟尼的思想，共同相互证明。这样使狭窄的陆地知道大海的广阔，阴暗都城见到阳光的明媚，至妙之言与秋天太阳一 样明朗，众多疑惑与春天坚冰一样融化。虽然我也发愿弘道，有旷淡的胸怀，而闻知您的教海诱导，非常欢喜。法师衷心信奉佛法，深同此庆。 不断赞味吟诵，始终不厌倦。弟子庾咏稽首顶礼。

豫章王行事萧昂答

承蒙告知。您宣示《敕答臣下审神灭论》。圣旨分析深刻，使迷惑者清楚明白。神不灭的思想，大多数人都知道，但其理悠远空寂，因此导致有些人迷惑。主上智慧玄照，能预知未来之事，心如明镜，能回想起记藏在心中久远的事。传播世俗之外佛法的妙思，攻击各种异端妄 说。又引《礼经》，来验证虚实，孝敬之道，这样能更好地弘扬。孤子萧昂稽首顶礼。

太中大夫庾昙隆答

承蒙告知。伏见主上《答臣下审神灭论》。这篇文章能让昏蒙的人得到启发觉悟，内心明亮，焕然一新。至理虚寂，大道空微。上圣极其智慧，所以穷尽生命奥妙；下面的凡夫众生，不能辨别道德的深奥境地， 所以看到经典垂训，都只是教化的事迹。至于谈到佛，很多书本诡谲奇怪，难以理解，这是因为觉悟需要言语道断，超越一切语言思想。劳烦圣上思考，为臣下剖析解释，群情岂不欣喜赞叹？铭记明旨，众生受用。 法师典诲，弥增惭戢。弟子庾昙隆稽首顶礼。

太子洗马萧靡答

承蒙告知。惠示《敕答臣下审神灭论》。我刚刚披览，就高兴得拍手^主上精神专注，上天所赋予，才智超群，统帅高深多有智能，文法奥妙不可改易，辞理超越言语之外。意义证明儒家经籍，孝治之情更加得到弘扬；意旨包括释典，大慈之心更加骂实。我要把这篇文章谨慎放在坐位旁，陈放枕头边，早晚钻研阅读，永远牢记在心。颁布出来让大家都知道，非常殊胜。弟子萧靡稽首顶礼。

御史中丞王僧孺答

承蒙告知。您送给我主上所答群臣的《仰谘神灭论》。我反复拜读，深入钻研奉持，开发祛除蒙蔽，如同拨云见日一样光明。我私下认为，事蕴难以形容，非圣不能阐述;佛理空寂，没有方位，让愚人很迷惑。 若不是您神灵超越言辞，思想超越俗世，s能说出这样的微言大又？如 同听到金石之音，洞彻妙境。就像在岔路边的树上，标示记号，使那些持论者在遥远的路途中不会徘徊不前，坚持错误的人不会永远沉沦迷惑大海。奉持谋略深远的旨意，怎么会不欢喜呢？心情愉悦，不禁手舞足蹈。王僧孺稽首顶礼。

黄门侍郎王揖答

承蒙告知。惠示《敕答臣下审神灭论》。苍天玄默，本来就超越一切语言文字；性与天道，本来就很难听到。而爱育之仁，依照不同的方位感应变动；开诱之教化，依据不同的事设置。怜悯井底之蛙不知道天地之大，悲哀只生活极短时间的危蟪不知道时间之长。您的思想出于神明， 语言微妙。引用前面经典的典故，文章简明扼要宗旨宏远。我静下心神冷静地在空旷的房子里想，一理能贯之。三坟五典纷纶，一言以蔽之。显现列圣的潜旨，决断终古的滞惑，神灵存灭之理由于您的论文而明白， 孝敬因为您的文章而兴隆。我相信您的思想确实足以警戒非常昏昧的人，可以作为百代的典范，正是所谓帝王宏图大略洋洋洒洒，美好的言论会得到彰显。弟子我很惭愧以前的愚昧，现在听闻您的道训，看到美妙的文章，非常高兴,我会永远铭记圣上的教诲。弟子王揖稽首顶礼。

吏部郎王泰答

一曰曲蒙游宴，预闻中书范缜有神形偕灭之论。此人固执，不近人 情。我只是才能低劣的人，不能能言善辩，低下的才能不足折服五鹿充宗的高论，承蒙告知垂示圣旨。您的圣旨微妙深远，引证孝道，发扬幽深的佛理，谨当寻绎诵读，永远祛除心中的蒙昧迷惑。弟子王泰稽首顶礼。

侍中蔡樽答

承蒙告知。奉宣敕旨《答谘神灭论》。神道玄妙，实在是很难辨析。 虽然前圣谆谆教诲,后来的人还是迷惑。天子的圣旨于是详细解释，清让人楚明白如同启发蒙昧，以超越万古而领悟大道，未来会永垂不朽。 诚心奉持，手舞足蹈。我将永远铭记在心，祛除迷惑滞泥。蔡樽稽首顶礼。

建康令王仲欣答

仲欣告白。承蒙告知。惠示《诏所答臣下神灭论》。伏读深奥美妙的文章，非常兴奋。皇帝天生智慧，机微玄妙，外照五礼，内映三明。金轮徐徐转动，则道济天下；玉瓒排列陈设完毕，则孝道隆重于宗庙，则孝隆国家。开慧日于天空，垂法云于大千世界。佛法如如存在之义，现在重新阐释;永恒常住之明，来劫永证。因此德冠百王，声高万古。弟子栖心佛教法门，崇信佛道大典，舞蹈之诚，确实非常欢喜。王仲欣稽首顶礼。

建安王外兵参军沈绩答

弟子绩稽首顶礼。承蒙告知。垂示《敕答臣下神灭论》，确实非常欣跃。弟子私下认为道不自弘，弘实由人；人须其识，识须其位。《周 易》所称圣人大宝曰位，难道不是这个意思吗？然而或许有位而没人， 或者有人而没有位置，三者都具备，实在很难。所以孔子听到有人猎获麒麟后极笔，孟轲反身于天然的爵位，实在是无其位。呜呼！真道之化即将沦没。今天子以仁圣盛明，据至尊之位，重重山岭可以让云彩在其间飘荡，其和不可变易；钟鼓可以让鸡猪受惊乱跑，其鸣不可打断。将使恐惧的老百姓，度过长夜，若不是德合天地，谁能这样？弟子早沐灵风，早已闻说。然而燕雀之集，犹或昏昧；飞蓬之门，尚自互相构陷。圣旨降下，辞高理愜，以人天之善督促，以莫大之形警戒。一言作训.，内外都喜悦。小孩掉入井中，凡民尚且伤心，何况圣慈管理万物，难道会认为隐恻为心邪吗？能指出白马之非白，犹见屈于中庸。至于神享机外， 志存弘化，鬼怪摧其颊舌，哪里值得说啊？神迹天贵，本来不是凡夫所能窥观的。这样让我领会，很惭愧上天的恩德。弟子沈绩稽首顶礼。

祠部郎司马筠答

承蒙告知。并垂示《敕答臣下审神灭义》。反复阅读，高兴得歌唱跳舞。识虑隐蔽，精灵幽妙，走路慢的人无以追赶，凡情之人不能理解。 外圣知道这样，所以抑而不谈。故涉孔父，其尚对经典迷惑。周公也没详细谈论，而碌碌之徒妄理信目，管中窥物，目光短浅，见闻不广，不同见解很多。只重视离贤之名，不知雪霜之实。愚惑到这个程度，实在值得怜悯忧伤。我皇上之道包蕴阴阳，光明超过日月，穷尽天地之极，终始之奥秘。担心莸紫臭草之妨碍朱色正气，山鸡与石质赝品扰乱凤玉。 于是大发圣心，降下雅义。我相信足以光大发扬佛法妙觉，拯救迷惑滞涩之人。近照性灵之极，远明孝德之本，确实使异学之人剪除邪心，遵循正确方向。非常幸运，培育人材。沐浴恩泽感受和气，欢庆而跳跃， 内心非常佩服。司马筠稽首顶礼。

豫章王功曹参军沈绲答

沈绲稽首顶礼。弟子私下认为交求之道，在于获取与给予相互依靠。至于轻慢蒙昧的人，不通告别人，则只是白白地到灵妙之境而无所收获，倏忽之观，可能将停止。所以我感觉佛法深奥，无法窥见，确实很慚愧。只是因为不了解因果，一直担心，所以希望履霜不退，坚冰可至。而法师在山野草莽弘扬佛法，有幸帮助别人。虽然没有升堂，也招来很多学习的人。杜夷说：“带口渴的马到滮泉，不用鞭策就会来到。’，皇上垂示《上答臣下神灭论》，我早晚拜读，废寝忘食。此论构筑佛法高楼， 引导那些迷执的人们。既强调了孝敬的情怀，又辩明了三世因果报应的佛理，鬼神情状，到哪里去求呢？然而佛法之海实在广大无边，有谁能够知道呢？天空实在高远，高不可测。圣论探索深奥的意义，旨超语言之外，庸才愚人怎能理解呢？空铭末示，很惭愧不能深入探索。弟子 沈绲稽首顶礼。

建安王功曹王缉答

承蒙告知。您告示《敕答臣下审神灭论》。我私下认为神者冥默， 历圣无法传达。孔子犹称不言，庄子空构其语。去历代典籍里寻求，实在叹息很难见到。如今这篇文论天思渊发，妙旨深刻。至理既然得到弘扬，孝机兼极,我相信足以蹈超万古，照耀未来。弟子生逢盛世，得遇圣藻，心中的冰块融化，立即就明白了大道。凡是灵知之人，谁不深入探求呢？化解了我的蒙蔽，非常激动兴奋。王缉稽首顶礼。

右卫将军韦殽答

高深的道理虚空安定，深奥难以分辩。说它有却像没有，说它没有却像有。老子妙谈，释迦牟尼精微教化，辞语记载在金册上，文采光辉写在圣王的文版上，一直以来就是这样。主上大道涵括宇宙，与日月一 样光明，照耀隐显之机，阅览有无之要。于是垂以明论，诵析臣下，深刻教导劝诱，训义方洽。凡是有心之人，谁不庆幸？承蒙让我看到皇上大 作，谨加读诵，不洁吝慳像云一样消散，非常欢喜。法师果深，昔缘因会。今法离五欲而入八解，超越三界而成就一乘佛法。所以又得闻道德之音，赞叹不已，领受恩惠，非常感谢。韦馭稽首顶礼。

廷尉卿谢绰答

稽首顶礼。承蒙告知。蒙示《敕答臣下审神灭论》。诚心读览深远的文章，清净心灵。既排除了虚妄之说，也确实启发了大家的疑问。 我私下认为人生最灵妙，神用没有终极，上则知来藏往，其次能邻庶入几。这样看来，理无可灭。因此儒家重视祭祀，佛教从事大慈大悲的事业。观照众生因缘，发明佛儒内外之教化，已足以祛除迷滞。何况再次谆谆教诲，旁征博引。弘扬教化从百姓开始，道识以精神为根本。因此令他们开启蒙盖，出离障碍，领悟深刻哲理；异端之路既然停止，正好返回正路。论者对自己墨守成规感到惭愧，范缜知道自己的致命错误。 只要是有识之人，谁不击节赞同？但弟子徒怀游圣，懵懂无知，只是以管窥之见，顶奉戴跃，对诱导教诲永远欢喜。谢绰稽首顶礼。

司徒祭酒范孝才答

弟子孝才稽首顶礼。承蒙告知。逮示《敕旨答臣下审神灭论》。我 私下认为彭生像猪一样站立，是为了报复齐公；汉代张元伯在梦里垂着 缨带，告诉友人范式自己的死讯，这种高尚情义记载于汉代史书。且斩筹为喻,说明道义在，神必存。神明不会灭，佛教和世俗都贯通理解。 如果灭其神，内外俱失。所谓用管窥探天空，怎能辨别西东？用瓢来测量海水的深浅，怎能知道多少？天旨博大精深，殷勤于妙象；圣情深沉 不露，流连于祭祀。不只是让经教增强兴隆，实在能使蒙愚之人悟道。 很高兴接受圣上的教诲，一定铭记在心。弟子范孝才稽首顶礼。

常侍王琳答

承蒙告知。惠示《至尊答臣下审神灭论》。我聚精会神，恭敬拜读天子旨意.此论声音高于扣击金石，理意深远。意义贯通六文，语言包 含三世。足以使邪僻之人知道宗旨，迷途之人知道回家的路。弟子生逢盛世，蒙受恩惠，又得到让人倾心的天才之作，让人拭目华美非凡的文章。非常心悦诚服，无法形容。不等赐予班示到来，铭记为心中最重之事。弟子王琳答。

库部郎何炬答

坦稽首顶礼。承蒙告知。并垂示《答臣下审神灭论》。我私下听说神明永恒存在，如果刻意追求就无法了解它，常住不变，才能信服明白。 深入探求心灵奥秘，如坚冰融化一样。因此知道各种圣迹，不拘一格； 参差动应，本来就是根据不同时机。今浮薄之风已停止，无明将开启， 万物焕发生机,教化深入人心。笃厚孝治之义，明悟觉者之旨，只要有灵识者，谁不知道庆祝？岂是炎帝神农氏与太昊伏羲氏所能比较？古代帝王轩辕、唐尧也不能竞争。巍巍至德，无法描述。昭然大道，于斯为极。何坦稽首顶礼。

豫章王主簿王筠答

筠稽首顶礼。承蒙告知。垂示《上答臣下审神灭论》。我私下听说古代礼典中的格言，思想含蓄隐约。如今以不生不灭为宗旨的佛教，妙相虚寂玄空，神功凝静，如果不是体道之人，岂能默领其宗？没有知机者，无法冥应其会。圣王洞察万机，心游七净，哀愍群生，生养覆育各种事物。涤除他们的烦恼，勉励解悟智慧；祛除其蒙惑，登上仁寿高峰。 太好啦！君王善于用智慧度化众生。弟子世奉佛教大法，家传道训，而学浅行疏,修行止步不前，犹感伤心。如今听闻圣教，收益良多。一音得到理解，万善都可实现。快乐之情，无法譬喻诉说。弟子王筠稽首顶礼。

仓部郎孙挹答

承蒙告知。惠示《敕答臣下审神灭论》。伏奉论文，欣赏瞻仰，心情喜悦无法表达。江海深远广大，不是井底之蛙所能到达的：泊然入定， 岂是外道可能达到的境界？ 一毛都不动，众邪就退散；舟船渡过江河， 而超越登上彼岸。圣主体蕴阴阳二仪，德兼三代，抚灵机而总括根本， 秉承上天智慧以调化民众。发号施令，就像风吹弯小草一样容易；临朝尊默，而化动如神。功德超过三皇五帝，永远超越万劫。而且再次振金声于指掌，降妙思以启发愚蠢蒙昧之人。其理越瞻仰越深入，越深入钻研而越玄远，与宝珠一样无价可比，与莲花一样一尘不染。百姓更加孝敬，发扬光大先圣的仪范。虫子等类，一同欢乐，鸟雀昆虫，一同庆祝。 得到教诲，感到非常荣幸。永远铭记在心，开启内心智慧。弟子孙抵稽首顶礼。

丹阳丞萧胗素答

承蒙告知。并伏见《敕答臣下审神灭论》。佛性与天道，无法用语言表达。旷劫之中，我很幸运，承受妙训，顶礼膜拜，满心都是欢愉与敬佩。我私下认为神道空寂微妙，法海无边，所以智慧积累很多也不能测知，即使明了色尘也还是昏昧，岂是平庸末等之人所能感动信仰的？然而自从佛法慈云来到东土，宝舟南济，年代綿长，法音流传久远。明达之君和优秀宰相，虽然能信服宗极，至于亲身观照玄妙心源，亲自体验美妙宗极的人，竟然没有听说过。所以真俗两谛和八圣解，独缺皇上的言论；九部三明，国学里面空无。呜呼！实在是让人叹息。

我私下认为神灭论之起源，持此观点的人出自《楞伽经》，经名卫世。虽然提婆菩萨破斥《楞伽经》中外道小乘的谬论，而余俗未停止。 因此群疑异学，习以成常见，如果不禀承先觉的教化，最终会连累后世众生。圣上道济天下，机洞无方，虎观与龙宫一并览阅，儒教至德与佛教实相一齐引导。因此能符合俗教而深谙真道，在孝享中弘扬觉性。 光照困蒙之人，拔开他们的疑网，即使是牟尼的柔软巧说，孔丘的博约善诱，也无法超过圣上的论说。巍巍十善已行，金轮有什么远呢？法师您旷世禀承空慧，在这一世学习多闻，转动佛法之轮而天龙八部汇集， 发出微言而天人摄受。因此能播戒香于皇宫，藻觉葩于圣侧。我完全相信您能以佛道声令一切闻者开悟。弟子归心释藏，不逮孔门，虽愿朝 闻，但自己愚笨。希望有朝一日领悟无尽之法，兼利人我。我以前疾病 缠身，头脑昏沉，没有很好理解佛法。现在尽力表达自己的看法，语无伦次。但愿以后能当面向您请教佛法。弟子萧畛素稽首顶礼。

中书郎伏唯答

承蒙告知。垂示《至尊所答臣下审神灭论》。伏奉深远旨意，完 祛除我所有的疑惑。陛下慈情特别照耀，妙法的镜子高悬看遍宇宙，因 此不是凡愚之人所能深入探求的。然而平常之师的浅薄见解，也是我 私下寻求的。今再次禀承教义，远寻经旨，重规叠矩，信若符契。法师宣扬智慧之理，弘扬佛法，赞叹圣言，正使儒佛二教同归，真俗一致。我现在领受教诲，陶染佛法。不由自主地鼓掌，手舞足蹈。等到见面询 问，乃尽我心衿诚。临白欣佩，不知裁述。伏睢呈。

五经博士贺场答

承蒙告知。垂示《敕答臣下审神灭论》。反复探索深远旨意，不断 朗诵品味。因此发现您的文章蕴含神妙天机，超越肢浅。神凝语言之 外，义绝愚庸之情。皇上智慧通幽，性与天道，所以机见英远，独悟超深。叙述儒释道三圣以引导未晓之人，标明真俗二事以洗涤偏惑之人。 因此系孝之旨愈明，因果之宗弥畅。崛山的精粹经典，即此重新彰显； 孔子高明的教诲，在这里再次朗现。就好像日月，光明无法超过。弟子我虽然冥顽多蔽，奉持格言，研求妙趣，犹如蹈舞。法师宣扬至道，光阐大道，我很惭愧,要把您的教诲铭记在心。弟子贺场呈。

太子中舍人刘洽答

承蒙告知。奉旨拜读《敕旨所答臣下审神灭论》。伏案披读书信， 仰瞻玄妙之谈。文法贯通韶夏，义测爻系。囊括各种经典，超越各种述作。弘扬正教，刻在木板竹简之上，微妙卓绝，难得而闻。斟酌取舍贤圣之人，分析入微。兼通佛教内外之途，语言超过天人之际。要不是您体悟至德，思想与神明融会贯通，岂能深刻明白要道，达到智慧境界？ 慎重写下这些，永远佩服。感觉清凉，光明寂照好像启发了蒙昧。希望 我也能达到如此境界，一起弘扬佛法。弟子刘洽顿首呈。

五经博士严植之答

承蒙告知。伏见《敕旨答臣下审神灭论》。一涉及形体粗重的方面，也许就微隐难悟，何况识理精密，岂是迷见之人能够明白的？所以断灭与恒常的思想都出现，一异的争论竞相兴起。若坚持中道思想，则欲望之流可回返；若执着二边对立思想，觉悟的彼岸永远达不到。神灭之论，实在蛊惑人心。仰赖圣主栋梁至教，发出明诏，像乌云散去，明月朗照一样。不只是深刻符合先王典制之书，弘扬孝义，更是妙达生命源 头，穷尽行为根本。使执礼之心性,踏践霜露而更加笃实；研神之心识， 瞻仰禅悦而增加信心。都应该学习智慧，翻流惑海。弟子早就有学佛 的素心，但还不知道渡口，非常欢欣拜读，您的教诲充遍身识。深受恩惠，非常感激。严植之呈。

东宫舍人曹思文答

承蒙告知。送给我敕书。弟子最近，也亲奉此旨。范中书如此迷滞，实在可叹。圣上深惧百姓迷惑，因此垂下诏书，协调不同意见，使各方都能接受。此旨一行，即使是愚暗之识，也清楚知道神灵不灭的道理 了。弟子最近谈到周公、孔子的言论，今附上一篇文章，但愿您能阅览一下。寻找折服范中书的经典，因此写下这篇文章，不多说了。弟子曹思文稽首顶礼。

秘书丞谢举答

承蒙告知。您告示《敕答臣下审神灭论》。我私下听说过这样的 话：“万物纷乱，则让各种天象空悬；众言混杂错乱，则让圣理屈曲。”从古代各种事可以明显知道，众生需要有大智慧的人来教化。领受您的智慧训导，垂文意义深远’让人深刻领悟，要不是达到空寂女妙的境界， 谁能认识至极幽妙道理，谁能完全发挥天赋个性，穷究神明？您怜悯六蔽之人，悲哀四执之徒，罢除祸乱大道的小言，拯救坎坷小路和大路上的人到平路上。此文意旨恣肆而又幽隐，意义婉约而又明白，内容广博，言简意明，广大悉备。一音半偈，让人开悟；像智慧之日光照在平静的水面，荡此尘迷。直到人们回归终极本性，领悟教化，杜绝异端，消除伪善,超越语言文字，引导禅流出离苦海。难道只是蕴藏佛法三藏，冠冕佛教七籍吗？弟子有幸得到教诲，有所领悟，非常欢喜，将永远铭记在心。谢举白。

司农卿马元和答

承蒙告知。颁示《敕旨垂答臣下审神灭论》。我私下听说佛教宗旨，不是凡人所能窥见的，契合神灵的，唯仁爱之心是终极。因此众教 虽然思想有所不同，但其根本之理在于惇善；群经谈论很多事情，但根 本之事尽于通达美好境界。我认为至尊先天制物，体悟大道，裁化众生，理绝言初，思想包容象外，攻塞异端之说，阐明佛理，引导归一，万有知宗，人天信仰效法，实在是能帮助渡过沧海的大船和桥梁，是深远天空中的日月。神灭之论，让人心神不安。为何？前圣传播教化，方式虽然不同，总而言之，根本之理实际上是无二的。《易》说：“积善之家，必 有余庆；积恶之家，必有余殃。”《孝经》云：“生则亲安之，祭则鬼享之。” 虽没有明显论述三世，但其宗旨已很明显。薪尽火灭，只是小乘权教； 妙有湛然，才是究竟通说。因情即理，理实可依。而且丧尽其哀，祭尽其敬，民风因此厚道，有国有家，历代由之。天地人三才之宝，不同外在没有神识的物体。神灭之论，妨碍政治管理实在太多。因为没有圣人就没有法度，没有孝者则无亲情，二者都违背，难以行于圣世。弟子庸乏，不了解至道。自己愚昧，所说浅陋。但心中的诚意无法描述。弟子马元和稽首顶礼。

公论郎王靖答

承蒙告知。垂示圣旨《答臣下审神灭论》。至尊垂衣拱手岩廓之间，游心万古，居无弃日，道胜唯机，于是访察群臣，发扬孝义之道，智慧深刻玄妙，妙理深极。要不是能洞察是非之君，就日望云之主，岂能够 剖析冥寂？雅论辞采鲜明，阐释大圣思想于一刹那，断定俗疑于俄顷， 不仅仅理测帝王的心意，也以义切臣子。蕴藏祥和吸引顺气之邦，衣裳 道素之域，没有人不敬仰仁泽，沐浴唐风。弟子我是江淮孤生，不学无 术，虽然也从师学习，一经也不明白。纵回忆旧文，也是依稀记得。五 经杂乱，事类弘博。神明之旨，其义多端。至如金石丝竹之响，周公旦 伐武之说，哪里不是圣旨？而且谈论祭祀的意义，尤其是明显的证据。 若论无神，那么也无圣人。承认有圣，便应有神。神理清楚明白，岂容 寂绝？弟子所见庸浅，无以宣扬至泽。既然被问及，就尽心表达自己的想法。弟子王靖稽首顶礼。

散骑侍郎陆任、太子中舍陆倕答

承蒙告知。您告示《至尊所答臣下审神灭论》。从前各种异学争相出现，孟子弘扬周公之法；小乘乱道，龙树菩萨阐释释迦之教。于是杨、 墨之党，舌举口张，心悦诚服；六师之徒，辙乱旗倒，投降服从。说神灭 的人，可以说是性情古怪而慳吝，如同去燕国往南走，去楚国驾车往北走。这样行走，只会越来越遥远。圣上怜悯其迷途，于是发奋写出天子的文章，探索深奥的意义，尽化知神。使这些困蒙,与冰一样溶解•，陈述要道,如同明月朗照。弟子都是浅薄凡夫，蒙受皇上恩情。任职于以天为法的朝庭，考察古代事情之论。诚心赞叹，兴奋得跳起来。承蒙教导，谨慎牢记您的话。陆任、陆倕呈。

领军司马王僧恕答

承蒙告知。您告示《敕旨答臣下审神灭论》。佛理广大无边！哪里是寸管之所能见，言性之可闻？而随着不同类的人遇到，内心的蒙蔽得到启发，非常愉悦。我反复诵读奉持。法师道德当今第一，声标万古， 知十之谈每会，起予之富必酬，想阐释弘扬圣旨，一切都会云消日出，光明无限！弟子慚愧，学问如同聚集萤光，认识不是通见，怎能仰赞洪辉， 宣扬妙范呢？但论者执着一惑之情，修一往之辙，本来就不可以与他谈 论大方之理，他哪里知道致远必泥呢？

幽明之理，清楚明白，一点不差；因果相起，义无独立。形体消失自可化为尘土草叶，而神明常随缘而存在。所以《左传》记载有彭生豕立， «尚书》则有“祖考来格”一句。《礼》云：“若乐九变。”人鬼可得领礼物，而结草报答恩情的事实是很好的说明，神明岂会毁灭？元规所梦,何得无神？神明不灭，出自金口，孔丘所说，有很多证据。《道德经》虽五千，《诗》 乃三百，得其理者，自可一言而蔽之，因此不用再烦求广证。三圣虽有明教，百姓常常放置真正的道理，而崇尚狂乱的事情，愈发兴起，多次攻击真理。现今皇上体照幽寂，识洞内外，看到前圣久远，感到异端妄兴,猛然突发，于是垂下圣旨，使阐提凶恶之人觉悟，遂获果通；阎浮世间执惑之人， 豁然洗去迷滞。何况儒家之士也努力弘扬佛法？弟子餐道无纪，法师许其一篑。于是能学习华美非凡的文章，使得沐浴清风。载欢载舞，高兴之情，无法形容。铭记教诲，永远不忘。弟子王僧恕稽首顶礼。

五经博士明山宾答

承蒙告知。您告示《敕旨答臣下审神灭论》。本源深远，岂是鹿兔所能测知？佛法随顺不同类型的人，他们得到不同的理解，也许也对自己的所得很高兴。反复拜读，不胜舞蹈跳跃。法师学冠一时，道叶千载。启发之说，寄在明德。想弘扬宣传妙旨，难道不会再次遗蕴吗？弟子学业没有专于经典，智非通识，岂能够仰述渊猷，赞扬风化之教？论者因为视听受到限制，岂能到达旷远地方？目睹百年，内心迷惑三世， 认为形魄既亡，神魂一起消失毁灭。这种说法既违释典，也违背孔子教导，哪里可以与他谈论至道妙理呢？明则有礼乐，幽则有鬼神。因此孔子宣扬，做后世的典范，以知死酬问；周文立教，以多才代终。《诗》称 “三后在天”，《书》云“祖考来格”。并且庄子才华出众，提出方生方死之论;老子圣明，称其鬼不神。为薪而火传，交臂而生谢，这些都在记载在书籍中，彰显神不灭之思想。

万物依靠各种因缘生成因此有毁灭的时候，各种业报不断生起故无常。因此色受想行识五阴合成身心，最终如同烟尽；四众元素虚构， 最后如同火灭。窃以为神明之道，非业非缘。非业非缘，因此虽然迁化 但是不灭；能缘能业，因此有不同的苦乐报应。这是释迦牟尼的妙唱， 而儒者有所保留。虽然教化有不同的途径，终极之理一致。如今有人 弃周孔之正文，背释氏之真说，不知这样做，是想要去哪里呢？正法住世，尚有断常之说，何况象法已流，难道会没有弄端之论吗？有神不灭， 是儒释道三圣都赞同的思想。虽然典籍记得很清楚，经历很多年，通儒 硕学，并未完全理解。皇上智慧包蕴空有，照极神源，爰发圣衷，亲染神翰，弘奖佛道至教，启悟重昏之人。使学习者，永远祛除疑惑。承蒙告知，使得我能得佛风教训，沐浴顶戴，欢喜至极。明山宾稽首顶礼。

通直郎庾黔娄答

《孝经》说生则亲安之，祭则鬼飨之。”《乐记》说：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”《诗》说广肃雍和鸣，先祖是听。”《周官•宗伯职》说乐九 变，人鬼可得而礼。”《祭义》说入户感慨，必有闻乎，其叹息之声。”《尚 书》说若尔三王，有丕子之责。”《左传》说夏禹的父亲神化为黄熊， 伯有为妖，彭生豕见。”上面是经典中的七条。

弟子生此百年，早就听到三世因果报应的理论，所以我用众部经典和以前的事实来验证。神鬼的证据，分布中国的书里面，菩提之果，又表现在西天佛教之学。圣教互相符合，性灵不灭。所说的话不同，其意思是相同的。但因为圣人之教化，因物通感，压缩与引申根据实际情 况，给予和夺取随顺时机。非会不言，言必成务；非时不感，感惟济物。 而参差业报，取舍之途自然分出；往还缘集，沉沦和觉悟之情相违背。 因为见识浅陋，所以不理解佛法大旨，迷滞于亲自闻见，所以不能分辨 幽微，这就是像榆枋所以笑九万，赤县所以骇大千一样局限于自己的小天地。所以这样！像这样的见解，穿凿附会，依靠危险的辩论，鼓动伪言,传播错误的学问，是所谓的异端。因此孔子很害怕。

我皇继承三皇五帝的道统而君临万机，传承七百以御六辨，功勋无 人能比，道法淳粹。具有经天纬地之德，左日右月之明，皇王之所未晓， 群圣之所不备，亿兆之所宜通，将来之所必至，没有不畅通其玄波，而达其幽致者？伏览神论，此论完备无比，超越真俗，看了此论，三才之人都明悟，王畿以外九等地区的百姓都改变心意。歧行蠢蠕之类，犹知道舞 蹈，何况生灵，谁不拍掌赞叹？弟子我年少很少闭门苦读，尤其不喜欢名理之教，您的思想符合我的志趣，私下非常高兴踊跃。至于百家的荒 诞怪异故事，所述有很多；搜神灵鬼，显验不止一个。且般若之书，本来就清楚记载这种意思。既然魔徒排斥，总是因为没有人兼通引导。如 果没有格言，怎能取正？因此略说七条，皆承经典，就好像秋毫凭借五 岳之力，触氏依附六军一样。斗胆谈论，只怕增加了污染。弟子庾黔娄稽首顶礼。

太子家令殷钧答

承蒙告知。惠示主上《所敕臣下审神灭论》。本性与天道的言论， 实在很难听到。现在看到您的论文，真俗二谛兼通，儒释道三圣都阐 述，片言分析都很美妙，半字都含灵性。语辞存五礼之中，意旨蕴含六合之外。就像河海之纪地，犹如日月之光华照耀天宇。伏读欢喜愉悦， 魂影相庆。为何？弟子年少就受佛法陶冶，长大依然没有放弃，常担心识业没有弘杨，中途回枉。有时端然静念，心翱翔而侈靡轻薄；有时吐言设论，时见屈于辩聪。大道很平直，而百姓喜欢走小路，就是这样。 今有幸奉持神旨，昭若发蒙。且服且诵，永为身宝。几天来公私事务牵 扯，一回来就止息卧宿，没来得及回复，非常抱歉。殷钧稽首顶礼。

秘书郎张缅答

过去、现在、未来三世明白，二果清楚。怎能迷惑六尘而不明晓，迷失在五涂而长期埋没,认为形体消失神明也消灭，身骸死亡神识也枯朽 呢？这是外道的邪见，岂可抵御佛教之正法？所谓轻松陈设一旅，可以 对敌堂堂之锋;持之以恒驾御驽马，能与褀骥并行。恐长劫有尽，领虫 方至；一身死坏，又领受一身；精神没有固定，人畜随缘；涅槃明文，瑞应高明的解说。主上圣照幽深，如明镜一样，无所不察，以两祭作比喻而让人知道佛教不生不灭的道理，喻妄作于背亲，义随八引而错误理解， 很难听到用语言来比喻性道。弟子少游弱水，在樊、邓之地受居士戒， 追随白马寺期法师学佛。他们经常为我谈生死之深趣，详细解说精神 之妙旨。一直以来归心佛法，我不再怀疑神不灭这种思想，现在又看到 您的分析，更加有益于破除魔途。不但现在仔细阅读，而且能结缘于后。徒知归信，暗比求名。猥惠沾示，深承眷骂。弟子张缅稽首顶礼。

五经博士陆琏答

陆琏告白。承蒙告知《敕答臣下审神灭论》。伏读天子圣旨，让蒙 尘之镜清楚明亮。弟子一家信仰佛教三宝，年少时就奉持道训。虽然诚心归向佛教，学习佛法，然而也谨慎探寻内外群圣引导众生的不同文章。佛祖如来说三乘法门以标一致，谈论真俗二谛以让迷失的人开悟； 先王诠释五礼以通爱敬，宣六乐以引导性灵。或者显示三世以强调因果，或者明诚感以验证实际，岂能完全排斥神源，永绝缘识者呢？如果这样，则善恶之报虚陈，祭敬之设为虚妄。从情理上看，难道能心安吗？ 而愚昧迷惑之徒，大多偏执。因此圣明深察，游神妙门，动言出理，如早晨的太阳一样明亮；发文显证，如夜晚之烛一样明朗。确实能开建愚惽之人，让鄙陋的凡夫信服。诚心学习诏书意旨，综检心源，谨裁还白，不知不觉拍手跳舞。弟子陆琏呈。

杨州别驾张翻答

承蒙告知。让我见到《敕答臣下审神灭论》。盛大旨意穷尽事物发生的枢纽，微言合于大道，出于六儒之首，自然涵括十圣之外的时空。 至如感应因果之规，理照过去、现在、未来三世；孝飨之范，义贯百王。 神妙领会就像春冰溶解，至高宗旨若秋季天空一样明朗，足以使不信佛法的人改变性情，让凶恶残暴的人改变性格。超越浮薄的社会风气回归到远古，振兴未来的淳厚风气，美好的名声众人都知道，实在让人赞 叹。法师精微的思想，让大家都沐浴圣人教化，独游神明，深刻领悟大道，洞识宗途。弟子以前听闻师说,悟太儒之旨；今遇到圣明时代，奉持佛教不生不灭之训。确实开我智慧，洗涤心尘。我足蹈手舞，语言岂能表达我的兴奋心情？张翻稽首顶礼。

太子左率王珍国答

承蒙告知。让我见到《敕答臣下审神灭论》。神之不灭，经典里面明文记载。即心谈论事情，皎然在理。论神有灭，实在让人惊叹！圣上天生觉照深厚，妙旨宏大，折服异端，弘扬高尚的品格。确实可以让轮 回六道冥途的人觉悟解脱，成为千载栋梁。非常欢喜地阅读，感受到深刻无比的道理。原因意义都很明白，希望再后得到谘询。王珍国呈。

领军将军曹景宗答

承蒙告知《答神灭敕》。此文理周万古，旨包三世。长迷在六道轮回中的人，遇到这篇文章会永远觉悟；五道中疑惑很多的人，看到后会豁然明白，就像启发蒙蔽。要不是您洞察能力穷尽八解，光明觉照与佛祖相同，超越一切世俗迷惑，怎么能够达到这种境界呢？奉佩您让人牢记的话，怎敢违背？法师智慧超越有无之境，造诣达到无生之界。宣扬善法，焕如东里。反复阅览玩赏您的文章，忘了自己的疾病。曹景宗白答。

光禄勋颜缮答

承蒙下赐诏书，颁述《敕旨审神不灭》以答臣下。这篇文章理据清 楚，表里完备美妙，所以美好的见解独自宣扬，佛儒两种方式合举。目所不睹，帷屏为隔；耳所不闻，远近致拥。不得因为不闻不见，便认为无声无物。今欲诘难佛法内教，当依仗佛教之外的书。外书没有不同，内教才能显现。《书经》说魂气无所不之。”佛经又说：“而神不灭。”既内外符合，神明常在之事，不用多疑。认为神灭的人，就好像是蜉蝣不知阴历的月初月底，蟪蛄不知道春秋两个季节。哪里知道大椿树之永久， 日月之无穷呢？主上圣明超古，微妙通神，礼敬君、父、师，善于把祭祀之理发扬光大。苍生见识浅陋，已晦而复晓；晚俗沦真，既迷而更悟。 弟子我宿昔植下因缘，有幸遇到佛教,投心佛法，归敬诚溧。有缘得遇 圣法，满心欢悦。弟子颜缮呈。

五经博士沈宏答

弟子宏稽首顶礼。承蒙告知。伏览《敕答臣下审神灭论》。终极大道很难知晓，含蓄深刻容易让人昏沉，若不是聚精会神观照，深入探索奥秘，岂能拯救迷惑之人？岂能让痴愚之人领悟独特的见解？我私下认为圣上统治天下，道德润泽万物，升涌法云以浸润世人，开慧日而增加光辉。从远的来说好比沧海，从近来说如同井上围栏，从古到今，有谁能理解这些呢？至如经喻，雀飞瓶在，火灭字存，《礼》云：“非类弗歆， 祭乃降祉。”况且梦兰以授郑穆，结草以抗杜回，凡此因果报应之事例， 不可全部纪录。又五道轮回，六度同归，都是神灵的显现与验证，体现了神明不灭之幽深旨意。但郄克趿着鞋慢行，岂是与邯郸学步之人一 样？卢敖行走快速，哪里能比得上若士速度一样快？如今仰望天垛，俯逮断了善根的人，正所谓从重雾中出来见到日月同升，出离黑夜看到太 阳。才识浅陋的我见到如此美妙文章，如同观望大海。实在是欢喜感 激，如同见到无价宝珠。沈宏稽首顶礼。

建康平司马裘答

承蒙告知。您告示《敕难灭性论》。我认为慈波洪被，道冠众灵，智 照渊凝，理绝群古。七禅八惠之辩，三空四谛之微，都清楚地记录在经 典上，让大家都知道。所以佛教经典说：比如一百个人一起说话，同赞妙觉，尚且不能说万分之一。业生则报起，因往则果来。虽意义精微而事功显著，也是道理幽隐而证验明显。自近可以知远，寻迹可以探遐。 譬如日月悬天，不用依靠离娄之目；鸣钟在耳，不必劳累子期之听。而议者自昏，迷途难晓。如果执着自己的想法，就像坐在深坑里面。诚心阅览皇上令旨，道理神妙，辞语华美，非常深刻，究至寂而更清楚，开启幽途以回归光明。虽然列圣策马并进，群经联合传播，灵山金口，禅水玉舌，最终还是不能舍此以求通，违反这而得正信！在江汉之波里洗 澡，尘滓得到洗涤。引导道德，整顿礼仪，净化风俗，法俗兼通，都在这里。让人敬佩不已。弟子司马装呈。

左承丘仲孚答

诚心阅览《敕旨答臣下审神灭论》。圣上光照渊深，包含总括真俗之教，道理超越事物表面，义冠群识。我钻研奉持佛法神道，高兴地不禁手舞足蹈。看到如此美妙文章，内心非常赞叹与眷念。丘仲孚告白。

卷第十一

答宋文皇帝赞扬佛教事

【题解】

本篇为刘宋何尚之(382—460)所撰。文章的重点是何尚之称扬佛教在维系世道人心、辅助现实政治中的巨大作用，言简意赅，契理契机， 在整个佛教发展史上产生了广泛的影响，实开后世具有代表性的佛法 辅政论之滥觞，可谓是研究佛教文化与中国原有文化相融通的全部过 程中重要的一环，值得今人重视。

元嘉十二年五月五日，有官吏上奏丹阳尹令萧摹之给皇帝的奏章， 萧摹之在奏章中说：“佛道教化传播到中国，已经历四代，期间修建寺院、铸造佛像，数以千计。这本是好事情，积极地讲，佛教可以维系世道人心；消极地讲，也足以帮助朝廷招降劝凶。然而，自近代以来，世俗人情都专注那些虚浮、琐屑之事，不追求至精至诚，反而以奢华攀比为能事，以致旧的庙宇颓废败坏，不曾修缮，而又各自竞相建造新的寺庙，目的只在互相夸耀攀比。上等的良田，显阔的豪宅，几乎被寺庙占尽；装饰所用的林、竹、铜、彩，耗费损坏无以数计。这种违反中道僭越制度的做法，应该及时加以检核裁抑。如若不及早设防，将会导致整个社会耽乐放纵而不能控制。恳请圣上颁发命令：从今以后，有要铸照铜像的， 都必须上报中央；若要兴造塔寺、精舍，都必须先报告所在地的郡太守。 凡属要举行重大的佛事活动，都必须向本州报告获得批准，方可举行。 其中若有擅自铸铜像、造寺舍的人，都以不服从皇帝诏书按律论来治 罪，其使用的铜、宅、材、瓦悉数没收入官。”宋文帝批准了萧摹之的上奏。

此时有沙门慧琳，假穿僧服而位列僧人之中却又自己诋毁佛法，著有《白黑论》。当时衡阳郡太守何承天，与慧琳交往甚密，于是相互赞扬，著有《达性论》，与慧琳一同拘泥于世俗之教，从而诋毁指责佛教。 永嘉太守颜延之、太子中舍人宗炳，都是信奉佛法的人，考察辨正上述 二论,分别著书长达万余言。慧琳、何承天等人一开始也著书写信，与 他们论辩往来，最终没有获胜，受阻后就停止了争辩。

此时，宗炳著有《明佛论》，对佛教的宗旨义理广为论说，宋文帝看 了之后，认为很好，对何尚之说：“我过去不读佛经，近来又没有空闲，对 于三世因果也不太明白，但也没有崇信其他宗教，就是因为你们这些优 秀的人物敬信佛教的缘故。范泰、谢灵运常说六经典文的本义在于教化世俗。若一定要探求人精神灵性的奥妙，怎么能不以佛教经典为指南呢？最近看了颜延年的《释达性论》和宗炳的《难白黑论》，他们的文章将佛家理论阐述得很明白，尤其是这些文章与那些玄谈理论一样，能够启发人们的思维。若能使全国都崇信佛法，那么朕就可以坐享太平， 无为而治了。最近萧摹之请求抑制佛教，当时没有完全通达佛经义理， 就已经许可他了，现在想请何爱卿你对诏书加以修改。凡是可以遏戒 浮淫，而又不会妨害奖拔人才的，就应当颁发命令，劝勉天下实行。”

何尚之回答说：“那些众多的百姓，大多不信佛法，只因臣平庸蔽塞，所以独自秉持老实、勤谨，恐不能以自己粗浅的知识来评说佛教。 现将赞扬佛教这个重任交给我，我不敢承担，只有前代众多的优秀人物才能不辜负朝廷的重任。中朝西晋已远离今天，其中的情况，难再完全搞清楚了；但东晋渡江以来，则有王导、周颔，是辅佐帝王之才的领袖；王濛、谢尚，是人伦道德的典范；郄超、王坦、王恭、王谧，可谓才气绝伦、文章独步，气质清秀、性情贞定，而又志存高远。郭文、谢敷、戴逵等人，都 潜心探究天人之际的玄奥，立身于山林烟霞之间。已经亡故的高祖兄弟，他们以高见卓识成为世人的规范，王元琳兄弟则以才华在朝庭中称冠，其余的还有范汪、孙绰、张玄、殷觊等数十人，无一不是当时的俊杰贤士，但他们都归依、崇信佛教。又有宗炳论中所列举的那些高僧，帛道猷、昙翼、于法邃等人都只是其中的下辈，但能够和这些高僧相当的士人则只有庾亮了，在于法邃之上，则有竺法护、于法兰，这些高僧都是中德在内且神妙莫测的圣人。上述所列举的都不过是近世以来佛道和 俗世之中的贤人高士，因为这样谈论较为方便，若当真要完备的列举出，来自印度和中国本土，并且上溯到汉、魏之际的奇才异德，怎么能够说尽呢？难道这些贤人俊杰、奇才异德，当真愿意白白地天折自己的性灵，抛弃亲人，而沉沧迷惑于这些虚幻狂妄之说，沉陷到这些没有证验 的教化之中吗？陛下您的思维能够考虑到事物的表象之外，从而洞察 事物的本质，可以说是思想深刻、知识渊博，实在不可能是取自于身边 近处的。因此,从我们这些下臣开始，如果都能谨慎的推广您的事例， 那么，清洁敬信之士将任何时候都不会缺乏；常说的只有人才能够弘扬大道，确实不是虚言啊！慧远法师曾说：4释迦牟尼的教化，无所不可。归从道统本就来自教化之根源，救助世俗也本是佛教的要务，皇帝若能剪除其中的讹误虚假，褒奖其中已经检验核实的，让这些参与皇帝对国家的统治，和世俗的政治教化并行天下，同心协力，使老百姓人心纯洁， 民风敦厚，所谓的成康盛世、文景之治又有什么可以值得惊奇的呢？假使在周朝和汉朝的初期，就能兼行佛道教化，百姓歌颂政治清明刑罚公正的和谐社会，肯定会更快地实现。，我个人认为，慧远法师的话很符合深妙的道理。为什么呢？这是因为，如果一个拥有百个家庭的乡，其中 有十个人持守佛教的五戒，则有十个人因此而变得敦厚谨慎；一拥有千个家庭的邑，其中若有百人践行佛教的十善，则会有百人因此而变得性情温和敦厚。将这样的风教典法传遍天下国家，若拥有编户千万，则其中的仁人就会达到百万之多啊。这还只是列举五戒十善全部具有的 人。如果将持一戒一善的人数全部统计进来，恐怕将会达到十个人就 有两三个能够受到感化啊。再说一个人能施行一善则会去除一恶；一 恶既已去除就会减少一次刑罚；一个家庭减少一次刑罚，则整个国家就 会减少万次刑罚。像汉孝文帝那样仅仅审理四百件刑事案件，不是很容易做到吗？像成康之治那样的盛世，理应更快的实现。这就是陛下所说的不费吹灰之力而享太平盛世啊！论理就是这样了，若要征引故事则请让臣下苒说说。以前的史书说，西域的民俗，是人人都信奉佛 法，所以即使有的大国民众数量致万，小国却只有数百，但最终都能和睦相处，不会互相兼并^归附朝廷为属国或属地之后，习俗随之颇弊， 也更为淳良柔弱，很少施行杀伐。五胡乱华以来，战乱频仍，致使生灵 涂炭，蒙冤遭受横祸而致死亡的，不可胜数。其中设若侥幸可以获得休 养生息的，也必定是依靠佛教。所以佛图澄来到后赵，石虎的暴行也就减少了；渑池佛塔放光，前秦苻健的暴虐也有所减损。所以可见有史以 来，神道都是能够帮助教化的。北凉的蒙逊早年谋反噬杀，目无亲情， 暴虐如同豺狼老虎，可是在晚年时受佛法感悟，立即成为大善人。一个 人法术比得上道人，力量兼同万夫，完全有能力大肆扩张侵伐，大乱河渭之地，然而却主动请降，不惧死亡，以赴师范。这并非有什么其他原 因，实是虔诚信奉佛法的缘故啊。

“再说神道可以助教，并非偶然，实有其根源啊。雷霆折木坏屋甚至击杀人命，以及夏天暴雨洪灾本都是天地永恒的变化，展氏先祖伯夷的家庙被雷震坏了，展氏先祖本是社会名流、道德楷模，可伯夷的后代， 他们却有隐藏的罪恶，于是上天特地以此惩罚警示他们。但在夏桀、商 纣的时代里，蒙冤而死的人不可计数，而周宣王和晋景公，却独因滥用刑罚受到尊崇。那报应在哪里呢？事实上，仔细检查报应的数目，便会发现有不符合的事情；征引古今的事例来看，只是更为疑惑它的真实性。而经史中记载这些，目的也是在于彰显神秘从而劝诫民众行善。 尽管灵验者只是万中有一，仍有大功劳。哪里比得上佛教，若从言辞义理上探究，则句句合理而又可信,若用事实来考核，则没有任何乖谬背 妄。且如观世音菩萨，所降临的事情都得到立即的应验；并随即表明身 世，可谓是有目共睹。这些祈求菩萨的家庭，应验之事相继发生。由此可见，佛教所用来作为劝诫，所用来立大功的，哪里是那些经史记载可以相提并论的呢？然而一些愚昧之徒，随意诬蔑诽谤，这些人忽视重要的东西却为不重要的事情牺牲，执着于小的方面而又迷惑于大的方面， 于是他们怨恨僧尼出家断绝生育，担心造像建塔华丽庄严；这犹如人民百姓享受天地的恩德，每天都在受用却不知道，唯有这些官吏有司苦于祭祀天地的劳累，因而有时会有诋毁侮慢的情绪。慧琳、何承天等人大概也是这样的吧。而萧摹之启奏要求抑制佛教的发展，我也不说完全不对。只是败坏道俗的，主要是那些没有品行的僧尼；然而从外表上很难分辨，不可轻易地取舍好坏。虽然修建寺院，铸造佛像，要用很多金铜土木，却是众生福报的寄托所在，难以立即断绝消灭。臣近来反复思考这事，进退不安，今天亲奉陛下的德音善言，实在是感到平夷安泰。”

当时吏部侍郎羊玄保也在座。于是进言说此谈盖天人之际，不是臣所能想到的。臣私下里想，秦、楚两国议论强兵的策略，孙子、吴子两人讨论呑并他国的计谋，恐怕不会从这里获取什么吧？”宋文帝说： “这些不是国家战争的工具，确实如你所说啊。”何尚之说：“在战争中， 礼遇隐逸者则会使战士懈怠，尊贵仁德之人则会使士气衰落。若以孙 子、吴子为榜样，志在呑噬他国，自然不会采取免舜之道，更不要说什么佛教了。”宋文帝很高兴地说：“佛门有你们这些人，就像孔子门下有季 路一样，这就是所谓恶言不入于耳。”

答李交州淼难佛不见形事 (并李书）

【题解】

在本篇中，魏晋南北朝宋代交州刺史李淼提出不见佛的真形和事迹，释道高、释法明二位法师进行回答，三人反复辩论，各自提出自己的看法。释道高认为，佛应对万事万物，共有三种方式：一是现身放光震动大地，二是正法如有佛在现实世界，三是像教模仿佛陀的礼仪规度。 释法明指出，佛陀法身凝然寂静，湛然美妙，因此能顺应时机隐蔽和显现，行动和隐藏不能预测，显示则如如而来，隐藏则很好地离开，所以不能用外在形体来求证。

道表现为清净虚无，人身四大皆空之理永恒不变，而有佛教奇妙法门在很多地方出现。如果认为它巧妙多能，有益于万物超度解脱，用无量方便来教化众生，为何在世上不见他真正的形体，只是凭空虚说而没有实据呢？现在正想寻找西方佛教的根源，敬愿您能虚怀若谷允许我这样质问，不要吝惜神明的告示。弟子李森稽首。

释道高辩白：您询问佛道明暗的真迹，所说道理广大精博，言词涵义清楚明白。于是我多次阅览，感觉您的德音很高妙。然而您就像遇到万仞之墙，很难得其门而入，虚空真谛的道理着实让人摸不着头脑。 如来佛应对万事万物，共有三种方式。一是现身放光震动大地，二是正法流布如有佛在现实世界，三是像教模仿佛陀的礼仪规度。模仿礼仪规度,接应现今人情，人的情怀感应见到佛像，怎么能说没有显现呢？ 于是《净名经》就说：“擅长理解诸法之相状，知晓众生的根器。”至于弥勒佛证得佛果成道，在龙华会上三次演说佛法，众人都能感应接见，怎么能说是隐晦呢？因此《法华经》就说：“那时我和其他的僧众，皆出自灵鹫山。”转轮圣王的宫观虽然微小但可见，西方佛教的源头为什么不能看到呢？俗世所谓的可疑，大概多是认为佛经言语不符合眼见表象，所依托的感情较少，都认为没看到佛而疑惑。对于三皇、五帝、夏商周三代、春秋五霸、周公、孔子等事迹，孔子删节《诗经》创制《礼》，只是在 历史书籍中听到，谁又亲眼看到了呢？佛教释迦牟尼的法鼓震动于鹿 园，孔子宣扬道德礼仪于邹鲁故地，都不能耳闻目睹，而是从书籍中得到的教导。如果不相信那个，就不担心怀疑这个；既是能了解儒家学说，为何单单怀疑佛经？您思虑深远，明鉴过去、现在、未来三世，希望 您寻求寿命无量的佛教尽心宣扬佛法，就近取法于定光佛的事迹，稍远 一点可以推崇大通智胜佛，这样就能解释众生的幽晦与凝滞，就像拨云见天日。我言辞浅陋，所说的话不一定能表达我的内心，希望您看到的那天，理解我的说法。谨慎辩白。

李森稽首敬礼。我慢慢体会您的雅论，厘清彼此的区别，您的言辞纯正美好，我感觉受益很多。所谓感化在于异时异地，像正之教习俗不同，援引外书映照内典，征用文章来证验实际。我怀着敬意理解您的文章，没有任何的隔阂。然而体悟大道，一定要依靠镜子般的观照，昏暗会产生疑问，生疑不是领悟的根本^如果历史书籍所保存的东西，不同的时代能得到相同的解释，那么数代之后，可不用圣贤作为老师了。假 使声音迹象一并资用，言辞法相互相印证帮助，大义相互违背，儒家墨 家相竞兴盛，难道因正信不明朗，就将诽谤误解而增加仇隙，得不到证 实的标记而因此故步自封吗？大圣用无上的智慧主动悲悯救度众生，为什么吝惜昭然之明，隐藏求法途径，断绝众人向往涅槃的愿望，使信众在听闻法会之前产生罪行污垢，只是摆设用草扎成的狗，难道可以让人体悟吗？仪态法相形同虚设，难道可以相信么？至于三皇五帝、周公孔子垂训于当世，未来的事情存而不论。因此他们的隐显和废兴，从权宜和实际的角度都很难辩驳。现在如来佛大法横贯过去、现在、未来三 世，慈悲普度润泽众生，不可以因为肉眼不能看见而否定；众人因为迷惑而想求得解脱，不可以毁灭所有的外在方便手段而让大家不能理解。 所以化育普度不能仅在于典籍，佛事宜在万事万物中实行，询问现在的佛教事宜，在哪里呢？假若就像您所说的，在此时此地信仰，会在彼时彼地应验，而圣贤并非经常出世，儒教与佛家教化方法不同，只就事泛泛而谈，肯定是有矛盾的。难道彼此可以相互应验？我不能保持沉默， 只能因事托言，希望能仔细探究，等待您的美好解释。

释道高说:再一次看到您深刻的教诲，义旨华美深远，多次拜读思考，很佩服您精深的旨趣。于是知道至上的道理不是浅近的人能测量 的，微言大义，也不是鄙陋的人所能参究的。今天我小心翼翼地用我所见所识，粗略地陈述我的内心。以万善作为教化，道路是不同的，有的在山林大泽修禅，有的在闹市修德立诚，有的弯腰弹指，有的咏唱阔论， 这些都是能耳闻亲见的，这样做的人也不计其数。那么感受体悟的方法，缘于暗寄之称，何必受悟于因，那么考察事物何必要通过其外在假象呢？这样的话就会生疑，有疑问也会领悟根源。还请另当别论。有疑问就必须求得合理的解释，有解释就能领会，能领会就能得道，不是本原又是什么呢？虽然儒家墨家竞相兴起，三教九流所有的是是非非， 乃是小火不灭的缘故，并非是曰月未曾照耀。何必急于显示，而急促地 要求形式相同呢？现今不希望通俗没有证据，证验必须有实据，这样就不会责怪圣贤吝惜昭昭光明。世人之所以会生疑,是因为不能够见到实在的形象，于是常常被梦幻所迷惑，也就常常沉沦而沉溺于生死苦海之 中。古代的大儒圣贤，都只有大概的理论，方法是一样的，就是只陈述而不写出来。如果忘我进入至诚的境界，一定会有所感应，有感应就会见到，如果不能感应就不会看见。能见到的告诉那些没有见到的，那些没有见到的不一定会相信那些已经见到的，圣贤何尝不是群众中的一员， 何尝不能实见？听到法音就称善,祭祀时用草扎的狗就不会是凭空陈列；看到形像就恭敬，灵性仪式难道是形同虚设？周公、孔子拯救颓废的 世俗还难以周全，哪里有时间造出实物昭示将来的人？假设周公、孔子生逢结绳记事的时代，那么就不止于仅会明白了解三代。您问当今的佛事在哪里呢？垂头合掌敬礼，就是佛事，只要深刻领悟就会理解各种佛 事，不同的道路朝向同一个目标罢了。前面信疏里所讲的，彼此或信或疑，只是因为世人没有见到，就认为没有佛道，于是拿不能亲眼看见周公孔子来做比较。这是类比，难道有所谓的矛盾吗？您天生聪明，灵气天成，居处于富庶的乡邦，运用超脱世俗的恩典，徘徊于礼仪之邦，多次涉足文化之乡，余暇吐故纳新，整天悠闲自得，道德之音既然宣唱，俗人没有不听从的。我学业根基粗浅，很是惭愧自己所写的信札，向上陈述荒谬的 策略，担惊受怕于丰盛的词藻。更加惭愧，流汗不止。恭谨陈述。

弟子李森稽首敬礼。雅论阐明体悟的方法，由于我自己内心生疑， 增加比较多的疑暗，因此缺乏鉴观的能力。恭敬谨慎地称赞歌颂，足以弘扬佛道，浏览往常的言辞，更加看见了幽深奥妙之道。然而所谓像法乖正，求取领悟理会粗略，借助方便手段体会宗旨，没有可以借助的东西用来显示，这就是周公、孔子垂训的目的，也是佛光不显现出来的原 因，那么拿历代典籍解释就绰绰有余了。还要佛像放光动地，白白为的是什么呢？如果正信不止于俯仰礼仪，而佛事完备体现在各种外形、声 音中，大觉所由在于各种外在美妙的物质世界中，妙法从一开始可以求得，因此信仰的人必定会因为儒道墨法而生疑，学者将来一定会因为无法证验而后悔。吝惜光明不归咎于三皇五帝，淳粹美德，迁罪于各种大佛，难道不是这样的吗？您又说周公孔子志在拯救颓废的时代，没有时间顾及未来的人，假设是出生在结绳而治的三代，自然明白，这样也不大可能。七部经书所阐述的，义理函盖未来，佛典敷陈记载的，事理皆是强调缘分报应。因此，《周易》说:积累善行就会有很多的福报，积累恶行就会有很多的祸患。《维摩诘经》说:无我无造业受报者，善恶之业也不会消失。这样缘分之教常缓，兼容各家的训释已经宏通，难道说专心在此而遗缺在彼吗？您的言论虽然美好，也不过是循环重复说说而已。希 望能推陈出新,洗掉过去和现在的凝滞,使得道路平整，长久积累的障碍 能通畅。深深地希望大和尚能理解我的微词。弟子李森谨慎呈递。

僧人法明说：您的宏论被拿到我这里后，我恭敬地浏览了很长时日。香若兰花，清如和风。我的慧根并不是很突出，思考问题也不如庄子笔下的庖厨运用斧子那样得心应手，很容易违背道理，独自徘徊在疑问重重的道路上。也许是因为言辞木讷，不能很好通解旨意，确实难于条条陈述。

我认为内心暗淡无法领悟大道，只有如明镜一样观照才能显示真理，诚心称赞歌颂，才能感动佛法神灵之变，一起走向佛道的渡口，进入清净飞升的嘉会。因此应该寄托、观照并举，怀疑和实证并驾齐驱。岂能断绝显示观照，完全脱漏神彩？您又说齐整周公、孔子的教化，共同做世间的示范，佛教的放光动地，只是虚话空言。其实佛的法身凝然寂静，湛然美妙，因此能顺应时机隐蔽和显现，行动和隐藏不能预测。显示则如如而来，隐藏则很好地离开，依据言论寻求大道，十种名号有什么错误呢？落日遍照，足以照见末代世俗，信众怎么能以萤火之光而增加疑惑？正如白黑一起并立，佛塔法相经书典籍，充满世界，从学的人又怎么会因为没有证实而后悔呢？您又引用七经，说义理昭示未来，积善积德多有喜庆，积累邪恶多有祸害，虽然新生事物变化不断，交替新陈代谢，善恶之北不得不接受报应，这就是用过去的事情来理解过去、 现在、未来三世，更加增色七经，征引典籍检验事实，那么就能了解命运 了。前面您有言论说：三皇五帝、周公孔子的礼法只存在于当时，对未来的事情存留而不论，因此其隐见废兴，小乘权教与大乘实教难以分辨。前后好像有矛盾，那么义理体现在何处呢？

面对仁义就没有必要辞让，我伏听幽深奥妙的道理，前面的言谈已经粗略地做过陈述。大德圣贤在沉浮之中，而义理未能遍照，言论亦未清楚。更应该谨慎仔细地探讨，共同弘扬至高大道。众生一直生活在三界之中，他们的神识被六尘束缚而昏沉无明，潜移为呑噬生命之主， 前后相继不断漂没于轮回。形体充满人生逆旅之馆，精神成为过往休憩的客人;往来在各种恶业中经受苦楚，经受八种苦难而酸辛；暂时的 欢乐闲逸，担心畏怕永远的劫难，一肉身死坏又复受一具身体。虽然世界上聪明智慧的人满腹经书，洞晓百家九流，也知道死生在于命中注 定，富贵也是上天的安排。鬼神不能知晓其中的关键，圣贤不能预先测 知，难免会因错误的见识而掩盖实际情况，疑问会影响思虑。寄托情怀于各种精神鬼怪，相信各种符箓咒语，拿着邪恶的东西希求正道，心存 虚伪的东西等待真理，犹豫徘徊于两种道路之间。光明遍照惊天动地， 他们能够见到吗？因此佛家玄奥典籍流传散布，在世俗中陈列等待时 机，时机到了必定会有所感动，感动之后必定就有响应。自然会有人喜 欢栖居玄宅，志向隐逸，情操高尚，越来越明白人生就像早上的露水，辨明过去、现在、未来三世的不虚假，驰骋于纯正的佛道之流，随心所欲地超越各种昏浊虚伪。树立德行除去邪念，因此德行越来越高明，建立福泽浇灌根本而枝叶繁茂，修炼自己的节操不断与时间竞跑，清洁自己的身心一直到晚年，心怀实诚，就会感动通达。难道不能亲自映照光明， 而亲眼看到它的神妙变化？如果能耳闻目睹，或者印证梦幻里所看到的，就像汉明帝因为梦金人而感应到佛道，佛法因此西来。帝王君主诚心归于德化，英雄豪强收敛服从教化，出家沙门都与王公贵族并肩，僧人都直身拜见天子。九十六种道法谁最高？宋武皇帝刚开始登上皇位，梦见一个僧道之人拿着饭钵向他乞讨，对他说君主你前世曾施舍过夷卫佛，因为你的一钵饭才得到了这个位子。”于是派人问严公，证其 虚实，严公立即赠送《七佛经》上献。三国时期的吴国孙权，起初也怀疑佛法没有证验，应当罢除，后来获得舍利，光明遍照宫廷，铁器不能打碎，火炉不能融化，孙权这才信了佛。今天都城所见的建初寺即是由此而建造。吴郡有石制的佛像，漂浮在大海之中，道人巫师百余人，用符箓舞动一概不能让它动。穿着黑色官服的朱氏张氏等贵族，靠近迎逢 接洽，于是才能大兴佛事。即便是现在吴郡的北寺，心怀诚意的人没有不被感化的。朱氏张氏数代信奉佛教，是由于目睹证验；郭文举崇敬 佛、法、僧三宝，信仰坚定，手探虎鲠，很清楚地知道安危。兰公为猛兽抹除霜雪，护公感动枯竭的泉眼而产生巨大的泉流。他们都是品德高尚超迈，神情卓然超群，因此有非同寻常的事迹，世间都有记载。除了这些之外，很有还多神迹，不可说完。我资质浅薄，学业荒疏，都到白头的年纪了，见识有限。我的诚心可鉴，虽然言辞质朴，不一定能让人相信。如果有不当之处请您包涵。谨慎辩白陈说。

荆州有个宗居士撰写了《明佛论》，称赞伯益，叙述《山海经》里面记 载印度人很仁爱；郭璞注释印度，认为天竺国即是佛经所兴起的地方；刘向《列仙传》记叙了七十四个曾出现于佛经的人;学者对此有所管窥了解， 并非是从汉明帝开始的。法师佛图澄是位仁爱圣人，在石勒、石虎当政时代，对石虎说临淄城中有一个古代阿育王寺庙的地方，还有一个东西，像承露盘，处在幽深森林的大树下，在地下二十多丈。”石虎派遣使者照图挖掘搜求，皆如佛图澄所言说的。姚略叔父作为晋王，在河东蒲坂， 即是原先所说的有阿育王寺的地方，看见光明，开凿时在石函内银质匣 子中得到了佛骨。光明照耀非同寻常，官府民众一路欢迎目睹，比丘现在看到此处有新建的寺庙。由此看来，齐晋这个地方早就有佛教事宜。 所以不说是多次传播，就像干宝、孙盛所作的史传。虽然没有用语言文字记叙佛法，其实妙化早就彰显，在晋代的江东佛教已经很兴盛了。

与孔中丞书二首

【题解】

本篇由南齐萧子良所撰写。萧子良（460—494)，字云英，南兰陵 (治今江苏常州西北）人，封竟陵文宣王，为齐武帝萧赜之次子。在本篇中，萧子良针对孔稚珪对佛教的一些错误观点进行辩驳。他认为，真俗之教化的目的是一致的，只是取用的人未能通达，于是就会产生差异。 作为一个道德高尚的人，应该劝谏违背道德的人，启发不能通达的人， 而不要胡乱说佛教伤害孝道的根本，损伤道义的根基。

观览您的书信，理解大致意思。每每担心虚妄的言论会妨碍大道， 过激的言辞会伤害淳和清正之教，也已经有很长时间了。孟子曾经说： “君王不要过多使用计谋，也不要任勇行事。”计谋过头会生出祸患，所应该遵守的法则当以仁义为根本。现今因为崇修佛教之训，才见到大道施行。因此我发誓履行，希望高低上下皆同其美好。暂且我们拿解脱来作比喻，不得不舍弃小的来保存大的。在形式之外，自是不必说， 真俗之宗教的目的是一致的，只是取用的人未能通达，于是就会产生差异。

您说:积累善业善信是正确的，但佛教徒言行矛盾。孝敬父母，又伤害又尊敬，岂能说这是至大的孝道？前所未闻。其实仁义之人，不会通过残忍伤害来增加美德；廉洁的操行也不是凭借贪窃而成就。这样，
三归五戒，岂是一念就能够舍弃？十善八正，怎么会因为瞬间的想象就会达成？从来没有看到轻视根本而能够重视枝末的，也就是所谓的根基既然倾斜了，而枝叶也会因此倒掉。

您现在说：两种道路相互离异，如何能相互顺从呢？这句话是我所看到的比较浅近的言谈。您不是没有看到经典戒律所说的内容，为何偏于一端，阻断人们通达佛法的道路？ 士人没有远离世俗来实施教化， 即使是世俗之教，也是可以知晓善有善报的道理的，如果说这种教化之法虚妄，增添了人们的疑惑，应该消除，这只是根据原因来说的。闺门孝悌忠信的人，满乡满党究竟有几个？现在可以毫无挂碍地相信训诰， 那么绛史子集的箴言教诫是不是可以焚毁呢？你现在犹疑徘徊在佛教的教法中，和这些又有什么本质的区别呢？所以一心归依佛法，本来就不是凭借恭敬显示他的心迹，兢兢业业信仰崇敬，而非无我因此也忘物。现今殷勤克己的人，正是你们这些人而已。想除去骄傲自大、摈弃傲慢、节制情欲、抑制贪欲、恭修礼仪逊让、研习恭敬、信奉仁义道德、敦 促孝敬忠信，督促广博施舍,扩大博爱的范围，敬赏英才贤达，提携超然卓迈之人，那如何会愧对鬼神呢？孜孜不倦的鞭策，大概都在于此。虽 然不能完全尊奉，也不会忘记本原。如今没有夜光宝珠闪耀展现佛法， 然而攻击佛法者已经提剑而起，如果与有道德的人相比，能不感到慚愧？大概是没有见到这种情况，于是常常怀有期待之心。我则不是这 样的，每每苦于不能达到更高境界。官府本来以五种教义来劝化民众， 才能共同敦促善言美行，来管理属下的欲望。使得诡异虚妄的人看到 儒家门庭而能自我更新；浮泛虚伪游荡闲逸的人，经过庭院便会改变行为。等到他息灭妄想之馆，登上无欲之台，不是很好吗？ 一则崇仰上天的慈悲；二则恭奉君王的厚德。通宵达旦而能够警惕的人，就是担心不能遂心顺意。众多的言辞来自各个方面。他说善良愿望，因此说不知 道伤风化俗的严重。假使令诡异的事情变成忠信孝道，让妄语佞乐变 成仁义道德，虚情假意变成礼仪谦让，虚假矫枉变成正直不阿，乃至一日能克己，便能使得天下归依仁义，何况有很长的时间，所希望的东西过于超常！本来敞开心怀，吸纳的正是苦于不能增多仁义，因此鄙陋浅薄深深的感叹。你应该劝谏相违背的人，开启不能贤达的人，怎么能说佛教伤害孝道的根本，损伤道义的根基？心中郁闷，不是我所期望的！ 如果您能放弃这种说法，则我很高兴看到您美好的善行。

您又说：未必能够劝化他人奉持戒律，应当让老百姓的善行自行产生。如果必定靠此弘扬教化，尧只能等四凶变好才能启发圣贤；虞、舜 也只能等待商均贤能才能道德彰明；如此就会变美好，这是可以期望的 吗？你的这种意思如果放大，于是应当诘难免的恭俭，赞扬外宫的美 丽；拿简陋的茅房来贬低禹，而崇尚秦始皇阿房宫的高贵；以汲黯的严肃容貌为耻辱，认为祝陀的献媚之色是光荣。其余节操道义、忠贞诚信、谦让恭敬的美德，都应当改变方向而发展，那么有什么道德可以修 养呢？凡是听到话语必须查看他的行动，看到实践必定考察其道理，如果道理不违背，而行为没有越轨，请不要再说佛教是异端。况且不同教法殊途同归，不一定就完全一样，但大多数和你的意思一致。如今把话 写在纸上，如果有疑问，请提出。粗略告诉我的内心想法，不要徘徊犹豫，墨笔写太多容易让读者生烦，可能言不尽意。等到相见时我们再详细谈论。

一般认为人心的不同就像人的相貌一样，但是怎能认为容貌相同智慧也一样呢？鉴于外在的不同差异，足以窥见思想感情的不同。一 旦得志者，不是言谈可以穷尽的；一旦背离道路，外人的劝说怎能改变他？看到你虽然再三言及并且详尽的说明，然而却不能涉及这方面，更多的是因为你我的见解不同，所幸的是能够保留容忍彼此的差异。没有必要构造是是非非，凭空生造诽谤议论。静心相信佛道，前代的贤人不是没有这种志向，现今大都是以模仿善良作为快乐，于是抑制骄傲凌辱来对待事物。如果你的德行能超越过往的圣贤，聪明也超过前代的能人，智慧出类拔萃，地位达到人中之最显贵，自然可以悠闲自得于尘世之外，用道德感化事物，使得情怀高尚，不过度追求外在事物，少欲知 足。我担心的是不能超越分歧，空空地执持两种争议，唯独认为佛法是异类。如果只是期待，根本不讨论佛法大道，就不能表达自己的情怀。 等到相见时我们再仔细讨论，近来有《释滞》两卷，我想您可能早已见过。现在我赠送给您，如果您已经浏览审阅过，则请你返还给我，希望不浪费您的精力。如果没有亲眼见过，还是可以看一看的，本来就不期望能改正，只是解释疑问疏通凝滞而已。您看到的话一定会拍手称好 的。萧子良陈述。

孔稚珪书并答
【题解】

本篇由南齐孔稚珪所撰。孔稚珪（447—501)，南齐骈文家。一作孔珪，字德璋，会稽山阴（今浙江绍兴）人。刘宋时，曾任尚书殿中郎。 在本篇中，孔稚珪提出，自己斋戒恭敬归依佛教，早早地一心信从，尊重各种戒律而轻视俗世的教条，巳与佛教半合，之所以还没有改变衣钵、 虔诚信奉老庄的原因，是家学向来如此，不忍心一下子就放弃。

【译文】

稚珪来信。小民早就领受您提拔的大仁大义，深深蒙受到您大慈弘引的训言。您的恩惠及褒奖，驱使我尽力实行仁道，甚至是用身体或者生命去体悟神灵的光照。小民我家世代信仰道家，作为家学，把淡泊宁静作为本心，以朴素隐退修正品行。足迹踏遍万善之深渊，精神期望至顺之宅所。我信仰先贤的教法，主动断绝尘世的俗务，一心向往大 道，但是还没有走上大觉佛教般若智慧的真正源头。我生来尊崇信奉道教，从来都没有违背过。常常推敲各种事物的至高之理，万物之理归于一点，就是终极之宗，这种终极宗旨是无二的。
自从信奉执持您的雅训，承接您的德成，知道您用佛法大乘来指引 我，拿通行的戒律来引导，使得我各种凝滞一下子除去，眼、耳、鼻、舌、 身等五根变得明亮，回心转意顶礼膜拜，双手合十执持宏愿。我斋戒恭敬地归依佛教，早早地一心信从，尊重各种戒律而轻视俗世的教条，迄今已与佛教半合了。我之所以还没有改变衣钵，虔诚信奉老庄的原因， 是家学向来如此，不忍心一下子就放弃；心灵世界有本源，不想终日后悔遁世。既然两种道理根源相同，不敢吝惜本心归向佛教，因此说道是先人的家业，只是不忍心放弃门派的志趣罢了。岂不思虑乐于研习《方广》，勤心归向于一乘佛法？何况仰望崇敬您，一心归礼于道德，我更加需要信奉诵咏。您如此仁爱，注疏各种序言，对于各种门派都理解，并广为宣扬。

我以前的言语虽然与愿相违，心情不知不觉陶醉，更没有想到您循循善诱，竟然到了这种境界！广博或者简约的议论都很到位，光明普遍照耀，让我想要放弃倾听尚且不能够，更不用说违背您的教诲了。过往从前，我固然不够聪敏，从今以后，这些言论还得谨慎对待。我的愚蠢 之心，受到门庭的约束，钟情于佛教和道教，不敢有二心，自从开始到现在一直追寻。我的家学曾经认为佛道大义相同，经过这种教育，张融于是撰写了《通源》之论。他的名字叫做少子，很聪明，融合道教、佛教。 这种领悟出自我自己的家庭，我家既然如此，我又如何会违背呢？起初疑虑比较多，现在就用虔敬之心加以崇奉。一是不凭空放弃道教，一是 归依学习佛教正觉。也许意料不到有朝一日会忽然顿悟，那么说引导我修行的导师就是您，我会情不自禁地欢喜跳跃。谨慎陈述如此。

各种事情都被告知了，再一次私下地研究道教和佛教的差异，二者体现在对终极的谈论方面有所不同。道教认为极致在于各种天理。佛教是鄙视这种议论的，认为这种天理不超出欲界、色界、无色界。这就是所谓的精良粗糙和远近的差异，实在是有愧于大方之家。然而追寻道教的这种教化，是设立机巧权谋，就像儒教外典认为极致只是天和地，大概是起源于百姓日常所能见到的仅是天地二仪而已。教化原本是因心而产生，综合万事万物，运用所能见到的，顺应并遵循它。当它处在被遵循的地位，就能穷究万物的妙处。因此，老子的橐钥，维摩的无我，都与天地合德。易家有太极，也是因为崇拜万物，天于是也崇拜 它，因为非常精妙并且能够达到极致，最终固定下来，立于天表。老子也说在天地生成之前，有一事物混沌而成。”已是道在天地之外，并不把天称作大道。这与佛教的罗汉有什么区别呢？也有须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果等四种果位，只有到了《胜髮经》才认为有回旋的余地。道教崇拜天地之极致，就像佛教认为有罗汉果一样；佛教也不仅仅是止于成就罗汉果，道教也不止于到了天地就不再上升。我们 信从的道教和佛教源流其实是一样的。我今天所归心的，也就是归依于您的志向。道教戒律从善，与佛教是相同的。两种教法相同之处，我不会苟且地舍弃道教，道教与之不相同的地方也是委婉含蓄的，那么我就归依您的大乘佛教。请自从今日开始，再不敢谈论两者的不同之处了。佩服您五体投地，谨慎地表达我的诚心。但愿能够信仰佛教，再不后悔，使心地明亮。后退也是因为后悔，自己恭敬谨慎。恭谨陈述
如此。

十一月二十九日。州郡百姓御史中丞孔稚珪打开信。孔稚珪从信中得到启示，内心很是欢快。大道本来是没有分别的，只是因为取用或是舍弃的方法多样，因此辩论不断，所以我常常感慨万分！但是在开始的时候则应该通融道法，后天模仿然后慢慢学是不行的。你应该广博 地寻求经典，不必担心沉沦其中，以为会被外在轨迹所迷惑。等到见面 时我们再仔细讨论。萧子良回答说：“你的这封信很好，应该拿给那些不理解的人看看。”

答伪秦主姚略劝罢道书 (并姚主书）
【题解】

在本篇中，后秦国主姚略下诏要求释道恒、释道标两位法师还俗 (即“罢道”）出山参与政治，两位法师回信拒绝并说明了理由。姚略认 为，法师还俗作为世间居士，发挥才干，赞助世事，利益人间，也是伟大的事情。释道恒、释道标两位法师指出，参与政治实在不是自己的理想，佛教才是自己的归宿，发誓为之舍身立命，况且自己从小就研习佛法，对世事一点也不熟悉，参与政治也不会有大的功劳，对社会没有大 的作用。

姚主书与恒、标二公

“你们乐道闲逸，衷心信服佛法。情操高洁，道义至诚实在值得嘉 奖。但是我统辖天下，治理社会必须倚靠有才能的人，因此想招引山林草泽中的隐士，寻求市场中不得志的能士。何况我与你们往日交情深厚，我是知道的。你们各自都有很高的才华，但沉潜在山林中，独自洁身自好，这难道能体现我寻求贤能之人的情怀么？难道你们不都兼有宏大的志向吗？曾经有人说：‘国家有好马而不能驾驭，整日遑遑而四处求索。’说的大概就是这样的事情吧。现在我命令尚书令显立即剥夺你们的二乘之心，让你们作为世间的居士，发挥才干，赞助世事，利益人间，难道不是盛大的功业？如果真的是心存道味，不要执着白黑之教， 希望你们能体恤理解我的内心，不可以拿操守节气作为推辞的理由。”

“依照上个月二十八日的诏书。尚书令剥夺道恒、道标的法衣，我们接到命令又悲痛又恐惧，眼、耳、口、鼻、身五根失守，俯仰之间惭愧惶恐，没有安身的地方。道恒等实在是才能气质愚蠢趺浅，对世间法了解不够，而对佛教依存的感情很厚重，眷慕也很深。我们承蒙皇帝的昭告，褒奖赞扬过于实际才能，开导教诲，话语道理非常周到。但是情理上能安心处之的，实在不是做官的理想，身穿法衣敬奉佛教才是自己的归宿，发誓为之舍身忘命。况且我们从小就研习佛法，没有谙熟世事， 徒然改变行为，最终也不会有很奇特的功劳。虽然您有选举贤能的名声，却对社会没有益处。不能够见到丝毫的功用，将来会有山岳一样重大的损伤，我们认为皇帝您不值得这样做。汉光武帝尚且能够放纵隐士严子陵，魏文帝能够成全管宁的节操。希望您能宽宏大量，满足我们小小志趣，我只想游走四方不用停息。何况陛下您是用道德统治万物，兼通佛、法、僧三宝，使得各路通晓佛经义理之士会集于京都，新旧经典流传远近，佛法兴盛自此可见。您正要阐述圣教，弘扬道德，增加光明，振兴佛教，继承佛氏的遗教，传播灵鹫山的佛法余风，建立千年万代的佛教规则楷模，为后世百姓建立各种方法。而道恒等怎么能 在英明的世道中独自委曲，不能实现我们的志向？但愿您能理解我们善良的情怀，特别垂示襟怀坦荡通达万物的道理，另外赐给我们英明的诏书，允许我们实现小小的志趣，那么我们即使到了九泉之下也会 谢恩，千秋万代都会感恩戴德。我们情不自禁，战战兢兢，谨慎地把这件事告诉您。”

“领会你奏折的具体意思。现今之所以让你们委曲，是时代的需要造成的。不再费心谈及这件事。劳烦你们衷心好好照料自己，希望你们体谅我的良苦用心，不再多说。你们应该遵从时代的安排，在社会中勉力做事，完成入世菩萨的行为。”

“道恒等人近来自己撰写奏章陈述，希望您明白理解我们，重新赐给我们英明的诏书。没有承蒙您的怜悯宽恕，所以有点悲伤惶恐，好像魂不守舍。陛下您仁义包容，化育万物，使得万物各尽其性。道恒等人从小就研习佛教大法的教化，愚黯的性情喜欢自己所喜欢的东西，发誓与大法共生死。而您的大恩大德垂爱，让我们忘记自己的浅陋，规劝我们弘扬佛教菩萨博施济众的精神，然而我们志向心力有限，实在是难以承受。不只是想要苟且度过剩下的年岁，只是心怀自己喜欢的事情，自己喜欢的一定会持守。但愿您宽恕我们一如既往的衷心，不责备我们偏执的错误，特意恩赐旨意，允许实现我们的小小志向。您多次宣示英明的诏书，我们时时都感到惶恐，不胜感恩之重，谨重新上奏让您能够看到。”

“再一次得到奏报。来信本意已经很清楚。事情还是像前面的诏书一样，只是陈述旨意，你们应当听从时代命运的安排，不要再反复多次谈论这件事。”

“道恒等人愚黯偏执，具体情况就像前面所说的，真诚微小浅薄，不能感悟皇帝的心意。多次拿到诏书，仍然未能蒙受慈悲宽恕。身心上下忧愁恐惧，没有好的心情。”

“陛下您虚怀若谷广泛接纳，包容万物无边无际，但愿您能开天地之恩，使得黎民百姓实现些许的志趣和愚黯持守的精诚。死有余辜，承受违背诏书的过错，心甘情愿而没有遗憾。多次抵触皇帝您的圣意，实在是非常惶恐。谨报使您听闻。”

答姚主书停恒标奏(并姚主书)
【题解】

在本篇中，后秦国主姚略给鸠摩耆婆和僧迁、僧契等法师写信，希望他们劝导道恒、道标两位法师还俗辅佐政治。姚略强调，独自修善自己道德之美，不如广博兼济天下的功劳，自己持守节操，没有拯救万物的作用大。僧契、僧迁、鸠摩耆婆三法师认为，有道德的话天下就能安宁稳定，所以英明君王，都知道违背别人的本性是很难管理的，仔细领会万物的本性才是治理的根本之所在。因此，僧契、僧迁、鸠摩耆婆三法师请求国主姚略体谅道恒、道标两位法师的志趣，不要让他们还俗， 而让他们探讨佛法的精幽微妙，帮助教化，使得众生各自能够认识罪福 报应，那么这就会有救济苦难的益处。

姚主与鸠摩耆婆书

分别已经有数十天了，经常想念，近来天气渐渐温暖，感觉如何呢？ 远方小股敌寇进犯，更加感觉没有人才可供调用，很让我头痛。万事要想兴盛，需要有才能的人来治理。近来诏告道恒等人，要求他们脱下佛教的法服，追寻大乘菩萨在世间普渡众生的足迹，他们徘徊不肯来。大道无处不在，高僧您可以规劝他们出山。暂且让他们放下出家寻道之心，何必这样呢。我也陈述本意给僧迁法师，致问近来怎样？不清楚情况到底怎样？很多事情不能够简短就能表达。道恒等人又何必烦恼！ 诸位上人应该规劝他们从事菩萨行。

姚主与僧迁等书

审阅您来信所引用的话，很具体详尽。我认为独自修善自身道德之美，不如广博兼济天下的功劳；自己持守节操，没有拯救万民的作用大。虽然严子陵在光武帝刘秀面前刚直不屈，严君平在蜀国集市很是高傲，周党不愿出仕汉朝，杜微在诸葛亮面前装作耳聋，这些都是偏执崇尚正直不阿的高明隐士，又怎么能打破默然不语的约束，实现高胜的志趣呢？如今全国上下不是很安定，老百姓生活不能自足。我凭借寡德，独自承当各种社会弊病，想要获得大量有才能之人，共同治理。大师们虽然潜心佛法，也一直在宣扬教化，即使不能够引导万物化育时 代，也做到了劝勉别人为善。然而从远的来说，赞美隐居不出的许由， 从近的来说称颂散发隐居的谢敷非常闲逸，如果世道大乱九河横流，人人都溺亡难救，那么大师们虽然弘扬教化，又到哪里去施展呢？道恒等遵循佛教大法，时间已经很长了。然而他们的才干足以做成很大的事 情，所以想强行剥夺他们的志趣，使得他们辅佐朝政。如果真的有因果报应，佛法之言不虚的话，那么拯救时代的各种弊病，施救时代达到安 宁和谐，恐怕福报就在这里，而不是在其他地方。希望你们彼此互相劝化，别辜负了时代寄寓的厚望。

僧契、僧迁、鸠摩耆婆等求止恒标罢道奏

听说上古时代都是用道德来化养黎民百姓，而物质自然是次要的。 有道德的话天下就能安宁稳定，所以上古各个时代的英明君王，都知道违背别人的本性是很难管理的，仔细领会万物的本性才是治理的根本之所在。因此尧放任许由在箕山自由活动，魏文侯让段干木在魏国隐居，汉高祖刘邦放任东园公、角里先生、绮里季、夏黄公等四皓在终南山隐居，黄叔度辞谢汉朝的礼遇征召。晋朝的戴安道在浙江剡县穿着粗布衣服自由生活，谢敷在若耶溪披头散发隐居，大概只有适应贤士的本性才能得到贤士的拥护。于是在上有英明的君主，在下有不做官守法 的布衣百姓，这种遗风，对于今天来说依然有很好的启示。

如今道恒、道标等人，道德不是很圆通贤达，只是持守节操的本分而已。况且他们自小就研习佛学教化，佩服遵循佛教大道，一往情深精诚之至，一定是志向在此而不能有所偏离。至于要陈述演化玄妙的佛典，探讨研究其中的精幽微妙，足够启发开悟年轻一代，帮助教化功德无量，使得众生各自能够认识罪福报应，那么这就有救济苦难的益处。 如果佛不虚言，道标等人应该就有弘扬佛教的功劳了。我们听说他俩近来承蒙优诏，让他们脱掉法衣还俗，这是将要把翠鸟的羽毛挂在寒冬的枝条上，在厚厚冰层的下面让荷花闪耀美丽光华，确实是陛下仁义大爱，宽宥恩典，然而我们却念念不忘佛法，愚心还有一些想法。凭借陛下振兴道德规范的大纲，一定能够使得天下一统维持安宁，恢复各种道德礼仪，招罗天下英才。使得佛教之风能飘向千秋万代，仁义道德一定会陶铸培养万世之后的人们。天地之外，都能感应淳粹的道德教化以 达通达境界;全国上下，都能领悟佛法逍遥自在。普通百姓没有一丝怨恨，寡居妇女不再停止织布悲叹。这就是教化的好处所致，天下所依赖的即是如此。

我们认为道恒、道标是区区一介平民，所能见到的佛法也是很小的一部分。然而却能够出现在陛下的恩典之中，确实是陛下大道化育的结果。我曾经尽心辅佐十二年，没有听闻剥夺法衣法器的事情。如果世人的论议都有助于时代，那么佛法之中也有很多对社会有益的要素， 何必剥夺佛教和世俗的志趣，违背各自的本性呢？古代的巢父、许由违抗旨意持守节操，尧和许由都被人们认为很高尚，四皓不降低身段做官，刘邦和他们都得到赞美。这就是所谓古今一样的准则，百代相同的风气。况且他们道德比不上管仲，不足以接受高楼华屋；智慧比不上诸葛亮，怎能够让君王三顾茅庐？但愿陛下能放下曾经的恩賜，使他们能够遂心自由；使得朝廷不过分施惠，百姓亦不失去分寸。那么高明的教化，在今天就会形成；箕山上颍水边的隐士，又能够在今天看到了。我 们平庸愚鲁，献上肤浅之言，非常直率，担心触动天子之威，很是惶恐。 僧契等陈说。

答桓玄劝罢道书(并桓玄书)
【题解】

在本篇中，东晋末权臣桓玄写信劝慧远法师还俗（即“罢道”）出山做他的幕僚，慧远法师回信委婉拒绝并说明了理由。两封书信各自保持着风雅气度，却又绵里藏针。桓玄引用《庄子•秋水》篇中所说的“寿陵余子之学于邯郸”,认为许多佛教徒只是邯郸学步，模仿他人不成，反而把自己原有的突出的本领都丢掉了。他认为佛教把人生的追求放在 转世来生，“皆是管见”。慧远引用了战国时代和氏怀璧而不为人所识的典故，而说明世俗之人（实际上就是指桓玄）对于佛教事业及其信徒的不理解。他批判了那种“无新功，失其本质”，“混同以通之”者的可悲，又指出那种人在佛教信徒中毕竟是很少的。慧远坚持佛教的生死 观，认定人世荣耀不足贪恋，要广泛宣传佛教，用佛教精神来感化芸芸众生。他将更加珍惜时光，坚定地把佛教流布华夏的事业进行到底。

桓玄书

最高境界的大道很深远,佛法之理非常深奥玄虚，岂是大多数普通人所能修习寻求得到的？沙门抛弃六亲的感情，毁坏自己的躯体，口绝各种滋味，身穿粗布衣，围着绳索，住在深山里，永远远离世间的事情，百代之中，或许能出现一个真正能似乎通达佛理、修成正果的人。现在的修道之士，虽然外毁仪容，内心的鄙陋却超过俗人，大谈道与俗的事情，可谓只是邯郸学步，模仿他人不成，反而把自己原有的突出本领都丢掉了。 先圣孔子有言：“未知生，焉知死? ”而让自己的一生，形体精神困苦不堪， 却竭力去追求死后的幸福，可以说是浅见，不符合社会人生教化。迷途知返，离人生大道就不远了，为何不三思而行呢？时运不等人，很快就会变老，时间能够再追回来吗？赠送您几句话，希望能够被采纳。

远法师答

大道深奥，佛理玄虚，意旨深远，确实是如您所谈论的一样。然而我出家后，便是方外之宾，虽未践行古代圣贤的道德，却学习他们的志 向，除去各种外在的饰好，更改了俗名，归向真实的宗教信仰，如果确实体悟到了幽冥之理，所以不必对俗人悔过。外在看起来好像不尽力，内心却像断金一样坚定；可以说是见形不及道，悲哀啊！如果只是形式上做个僧人，隐居深山枕石而栖，而心中还羡慕世俗功名，如此管见之人， 不足羡慕。这样的话即使在山林t修养，与树木有什么不同呢？道在心灵方寸之中，依靠虚幻的形体修炼达到真心境界。卞和号恸大哭于荆山，是担心别人不能认识和氏壁的价值。以前听到其名，今见其人， 因此庄周悲伤感慨。人生天地之间，如白驹过隙，以此而看，哪里能得到长久的停留？岂可不为将来作准备？其实学步邯郸的人，不善于学习，失其本质，因此邯郸学步人匍匐爬着回家。百代之中，仅有这一个 人，岂能混同而包括一切人？贫道已远离世务，不同于一般的风俗习惯，想要在这些普通人中教化，又有人说我傲慢不恭，有什么办法呢？ 一辈子的荣耀，就像电光一样一闪即逝，聚敛的结果就会走向分离的反 面，怎么值得贪求呢！鼠目浅见的人，他们真是迷惑呵！正是《道德经》 上所说“下士闻道，大而笑之”，真可称得上是迷而不知返呵！贫道外表不出众，才能不能应对世事，因此剪掉头发，穿上被割截的衣服，虽然在佛理上未能心入玄冥大化之境，但想长远保存佛法的制度，岂能舍弃我自己的心愿而接受您的教诲出来效力？贫道年龄很大，所患的病未痊 愈。得到您俯赐的慰问，非常荣幸，感谢之至。希望施主您牢记佛教大法对于社会心理的巨大功用，对于王朝统治哪里有损害呢？万勿尝试像魔王波旬一样扰乱佛法。我语词拙劣，见闻很少，以烦扰您的话答 复,但此信中的话都发自我的内心。

辞刘剌史举秀才书 (并刘善明答）
【题解】

在本篇中，青州刺史刘善明劝僧岩法师还俗并推举他作秀才，僧岩法师委婉拒绝，两人书信往复讨论辩难。刘善明（432—480)，字不详， 平原人，生于宋文帝元嘉九年，卒于齐高帝建元二年，曾任青州刺史。 刘善明认为，恭敬保全自己身体，慎重对待头发皮肤，治国辅政，扬名青史才是最重要的，因此他劝僧岩法师还俗参与政治。僧岩法师指出，自己从小就出家学道，远离俗世事务，潜心于佛教道义，志向与儒教目标不同，虽然还没有达到大道的境界，但也向往佛祖的行为，因此他委婉拒绝刘善明的建议。

我从小就出家学道，早就远离俗世事务，潜心于佛教道义，志向与儒教目标不同。虽然还没有达到大道的境界，但也与孔子教化的行为相去不远。将来会弃身舍命给饥俄的野兽，大致也会有超越所有劫难的功德；分割肌肉哺育鸽子，内心的目标在于超越达到更高的境界。怎么能举翅飞回田中，回返世俗樊笼，舍弃修行道路中的愉悦，经受世俗庙堂的劳累呢？何况做官要想得到位置与器重，需要有胆识才能，还不能有越分超常的举动，这样才能最终保住荣华富贵。如今我就奉还成 命，希望您收回宏大的恩赐。不要再使曹公感叹，王舟慚愧，提举秀才之召，不是我所能接受的。释僧岩呈。

答僧岩道人

庄子作品中谈到人们害怕死亡，就像是幼年流落在外面的人，迷恋所在的地方不知回归故乡一样荒谬，佛教经典谈到很多人不知道自己的佛性，就像是穷子不知自己是富翁长者的儿子一样迷失，每当我阅读这些经典时，都会因此而感慨。恭敬保养自己的身体，对头发皮趺慎重对待，扬名青史，重视信仰，弘扬道法，向远古考察圣贤言语，这种教化可以说是最好的了，就近取法自己的身体，实际上是迷失情理。即使是佛祖看到心中也不会有抵触，反而会情感一致，心意相投，何况你能洞察秋毫辨识一切，洞彻古今，即使遇到臣下篡取王位的事，也不会使你怀疑，微妙之处让人惊骇，远近的人听了会心悦诚服。从前姜子牙怀抱 钓竿，八十岁还在水边垂钓，原因是没有遇上贤明的君主，因此沉沦不能被推举，希望有才能的人也能像他在晚年遇到周文王一样有好机遇。 如果不能这样，难道不是很悲哀吗？我有幸在家乡任职，考究政治明 暗，观看朝廷的旨意，一定会尽我所能。所以想让没能通达的人通达， 罢黜无能的人，如果这些人很多，就会违背真正的情理，如果是苟且为之，荒诞不经，难道这是我们所希望的吗？以前王祥曾在沂水边采薪伐 木，年六十才应命州郡；公孙弘在海边放猪，年纪很大才应举，最终能登上高位，为皇上服务，道德在当年畅通，名声远扬千秋万代。您意下如 何呢？恭敬陈述我的内心想法，想请您更进一步考虑。刘君白答。

僧岩重答

您屈尊受辱再次教诲，优待的诏命依然降下，援引庄子学说，征引佛教理论，证据很清楚。但只依靠征引高义来辩解实情，这未必合理。 虽然大道会表现出很多形式，精深微妙的言辞会引人入胜，但我怀有自己的追求，有自己的想法。为何呢？ 了解别人的人具有智慧，了解自己的人很聪明，忘记本分而冒昧求进，实在会让人心里不安。有些人曾经直率接受命令,最终却获得除名的遗憾；遵照祖训选贤聘能，最后却招来了类似杨鹄的耻辱。如果遗弃我而效法其他，仿效王祥、吕尚，恐怕就像是在龙门曝晒鱼鳃，仕途失意的人很多了。道与盗同罪，若所举荐的并非才能之士，宾客和主人将来都会难堪，难道不宜谨慎么？《礼记》 说指的并非是玉帛,孝悌难道仅是保养皮肤？”因此在前代割掉肌肉也不会被讥笑，断发也是一件好事。这就是所谓的斩断手臂是为了保全躯体，所保存的是更重要的，那又有什么好奇怪的呢？但愿您能宽恕我的愚蠢偏执，恩典惠赐满足我的心愿。释僧岩呈。

重答

又一次收到您的来信，才开始获得对玄妙大道的洞然领悟，可以说我们是相视而笑,情合意洽。您的见地和鉴别人才的能力非常出众，智慧融通，说理深奥，每次检验感应的源头，穷尽追寻确凿的言论，每句无不都一发中的，洞晓穷尽高义之宗。然而您很谦虚，表现出光明美德，放弃侧席位置，仍然追赶覆车之轨，对于失败一点也不后悔，不是认识 难，而是践行不容易。离开国家三年，看见长得像本国人的则欢喜；在别人家做客太久，怎么会没有悲伤呢？如今我发誓舍弃重重的负担而安享闲逸，放弃客居他乡就像回到了家里，面对兄弟的好处，享受九族的和谐，到每个门庭都是开开心心的，做人的乐趣大概就是这样。何况现在社会文明要靠贤臣统驭运用，需要人才辅佐协助，思念贤才辅助政教，太阳偏西了还忘记进餐，凭借您的才能，弘扬君主的德行，就像戴上佩玉走向朝廷，披带锦绣威震远方，功劳兼济世世代代，死后万古流芳。 这些和那些接受剃头刑罚的侮辱、鳏寡孤独的苦楚，怎么能同日而语呢？我们相交多年，彼此了解对方，我知道您的志趣幽深，象展禽一样贤明，但是恐怕会招来臧氏不忠不孝的责备。于是我奋力书写，表达我的内心情怀，再一次敷演陈述。年纪已经大了，时不我与，您还是自勉 吧，千万别留下后悔。刘君辩白回答。

僧岩重书

往曰的事情，姑且可以看做是一个乐子而已，没有想到您恩典惠赐 连绵不断，好的消息接二连三，殷勤教诲实在是很厚重，竟然到了这个程度。我伏案仔细阅览，还是不能完全理解，惭愧喜悦百感交集，然而我鄙陋浅薄的志趣，前面已经申述过。况且我在壮年的时候，就比别人落后；如今老而无用，怎么能有很大的作为呢？像姜尚一样凭借七八十岁的年纪，指挥千军万马，管理朝政有所收获，这源自青帝的厚爱帮助和别人的功劳，他们协助像龙一样飞翔的英才，辅佐善于变革的明君。 现在想依靠田亩中的老农，西园中的老人，让他们成就前代已有的美好事业，这样是认为驽马也可以像宝马一样日行千里，把沼泽中的野鸡等同于鸿鹄一样。这些不能类比，岂能不深深省察？从前田畴立誓要杀公孙瓒为故主报仇,报恩之心很深刻，死而无憾。如今得到您过度的赏誉，只恨自己年老体衰，已进入暮年时光，逼迫犹如吞下炭火。希望放弃争执，永远和谐，但愿能凭借纸张书信，惶恐地陈述一己之见。很荣幸能得到您的厚爱，不再反复回覆。释僧岩呈。

重答

您谈天说地，神情面目就像镜子一样清明，抽笔挥毫，智慧思虑就像深渊一样湛然。然而您从小就失去了儒家教理之根，在各种坎坷境 遇中不觉年岁已高，我很惋惜您的才能，常常感叹。您的心智虽然高在云端，然而形体却寄居在坎窠之下，既然和黄雀作为一群，恐怕就要埋没驁驚的美好了。因此奉上弓箭玉帛等礼物，接受君主的号召，虽然图版书信已经惘然，卑陋的书信还是再一次发出。如果您自己能够谦虚， 即使以年岁之高来推辞，但想想君主的美好德行和亨通大吉的事业，就应当像飞翔的鸟儿一样择木而居，凤凰等待依赖梧桐紫竹一样有所归依。卑浅的诏命不是很重要，何必一定得屈身服从呢？敬揖清风，严肃地选择自己所崇尚的，这封信也许违背了您的意思，希望您仔细考虑， 我也很是慚愧。刘君辩白回答。

卷第十二
序引

我编撰《弘明集》，收集那些护法的论文。然而所引用的那些论文，都是义理精深的文章。想到沙门远离世俗社会，不被官爵和俸禄束缚， 汉魏以来，经历了很多英明的圣上，他们都向沙门致礼，不要求跪拜。 而庾冰独擅威势，妄自兴起异端的说法；桓玄气焰嚣张，继续他们的浮薄议论。如果何充不出来说话，那么法相永远沉沦下去了；慧远法师不出来论辩，那么僧人觉悟之事顿时结束。回望古代，感慨万分，怎么可以不编撰这些论文呢？《易经》的《蛊》上九支记载，不事奉王侯；《礼记》 中记载的儒家行为，也可不称臣于天子。在世俗社会中的士、农、工、商 四类民众，尚有不屈服王权的行为，何况抛弃世俗生活信奉无上大道的 人，何必要求尽臣子之礼？因此政治不清明的时代，佛教就会经常受到 攻击。至于道恒、道标二法师辞语简略，慧远法师玄妙，虽然并不稀奇， 然而也足以敦促勉励佛法根本。《日烛》一文是足以惊醒世俗之人的妙 论，三篇檄文，也是摧毁魔王之说，因此一起记载下来。

与释道安书
【题解】

本文作者习凿齿（？ 一383)，字彦威，东晋著名文学家，史学家。襄阳（今湖北襄樊）人，世代为荆楚豪族，东汉襄阳侯习郁之后人。他精通玄学、佛学、史学，主要著作有《汉晋春秋》、《襄阳耆旧记》、《逸人高士 传》等。其中《襄阳耆旧记》是中国最早的人物志之一。习凿齿精通佛 学，曾经力邀著名高僧释道安到襄阳弘法。在本文中，习凿齿表达了他本人以及襄阳僧俗对道安的崇敬和期待心情，在信中还对肃祖明帝（司马绍）倡兴佛教给予了高度赞扬，同时也表明了自己对先行上世者未悟 “真丹’’的憾惜之情，也对明帝以来“始钦斯道”深表欣慰。

兴宁三年四月五日，我习凿齿向您稽首敬礼。承得道真人躬行正道，心性清楚明白，融通内外，教诲遍及一切，道俗都受到启发。以虚空为宗的人，明悟无常的意旨；心存实有的人，通达身外的各种权巧方便。 就像清风吹拂华夏，凤凰的声音在天地之间响彻；玄味深厚，谋略长远， 谁能比得上呢？弟子我听说不用一天所下的雨水就能遍布天地之间 的，是覆盖整个天空的云朵；深渊能滋润整个八方极远之地，是依靠四大之河流。天真正无为，降下雨水，万物就能享受他们的恩泽；深渊本来就无心，万物蒙受他们的滋润。何况佛祖是为了悲悯众生而降生，从一开始就是为了度化万物，明悟大道是为了锻炼世俗之人；乘着速度不快的车，长途跋涉在无穷远的大道上；驾驭外在身体之车辆，以回应十方世间的要求。这样使得玉滋润一山，冰结于一谷；眺望阆凤仙人居 所，感觉其威仪显赫，减少尘世的烦恼，济度众生。而且自从佛法大教向东流传到华夏大地，已经有四百多年了。虽然有藩王、居士经常奉持，但佛祖初说的教法、真谛，先前几代流传到目前为止，世俗之人很少有真正体悟的。虽然以佛法为乐，但他们也只是下士而已。

只有肃祖明帝（司马绍）是上天赐予的恩惠，他开始尊崇佛法之道， 喜欢用手画如来佛的容貌，用口品味三昧之旨，戒行比隐居山中的人还严格，对老子无生大道的领悟也很通畅。就像大块噫气变成风后，不断运动，就会导致只要有洞的地方就会发出声音，有了肃祖明帝的提倡， 贤哲君子没有不皈依佛法的。日月虽远，其光芒也很灿烂；道业兴隆， 没有比如今更旺盛的了。不正是经典里记载的月光童子作为圣君，兴隆道法，把灵钵带到东土汉地的事情，在这里得到验证吗？又听说三千得道之人，都到南阳来拜见，明学高僧，一起宣说真理之言。上考圣达之教诲，下测道行之证验，深入经典，遍及四方，不是您还有谁呢？胸怀大道，教化世人，除了您还有谁能做到？因此我们这里的僧人，都期待着眼睛能看见金色之祥瑞，耳朵倾听无上之佛藏；老人和幼童都有同一个愿望，修道者和在家俗人都有同一种情怀，这种挂念盼望之情，不是常言能表达的！就像五色云往东来，牟尼珠发出光芒，一-登上七宝之 座，很快就看到明誓之灯，降下甘露给茂密的草，种植栴檀于江岸，则如来之教，又将会在今日受到推崇，巨浪发出雄浑奔放的声音，重新在这一代荡濯了！内心非常犹豫，写信给您表达我的愿望，心意蕴积，很难畅快地表达清楚。弟子襄阳习凿齿稽首敬礼。庾阐《乐贤堂颂序》也 说：“肃祖明皇帝，雅好佛道，亲手绘画描摹灵像。”

与张新安论孔释书
【题解】

在本篇中，东晋谯王司马承与张新安就佛教因果报应问题进行了讨论。谯王认为，自上古帝皇到文武周孔以来，经典训诰非常周备，却没有明确叙述三世因果报应的记录，因此表示怀疑。张新安认为，通晓佛理要依靠感应，达到明悟要依靠因缘，因此善于回答问题的老师，就 像撞钟一样，轻轻叩击则钟声较小，重重叩击则钟声大响，启发开导学 生，要在他努力想弄明白而不得和心里明白却不能表达出来的时候。 华夏民族祖先在没有很明显的征验时，就不直接说明因果报应的要旨大义，所以他们的文章没有很具体的记载。

燋王书论孔释

佛教认为罪福因果报应，就像影子和回声一样感应迅捷；佛教之言明确周密地阐述这种思想，让人内心恐惧。然而自上古帝皇到文武周孔以来，经典训诰，内容记载无不周备详细，但是却没有明确叙述三世因果报应的思想。这些圣人都穷究天地万物之理与性，观照明晓万物的因缘，怎么会忍心看着陷入错误的泥淖而无法自拔的人们受苦，不肯救援接应他们呢？竟然没有一句话显示通向因果报应的道路，而且强调不用带绳的大网捕鱼，不射在巢中歇宿的鸟，六畜肥壮，由神灵上帝享用。以此看来，确实很难理解。想和你们二三人简要论述，使我豁然 开朗有所了解，解决内心的疑惑。

张新安答

仰复您深远的旨趣，要不是您的教诲，我难以对大道有所理解，在此简单探讨一下这方面的问题。我认为通晓佛理要依靠感应，达到明悟要依靠因缘，如果没有这些因素，那么浮夸而不可信的空话会让人迷惑。因此善于回答问题的老师，就像撞钟一样，轻轻叩击则钟声较小， 重重叩击则钟声大响，等钟声响起之后，让它的声音响完，启发开导学 生，要在他努力想弄明白而不得和心里明白却不能表达出来的时候。 美妙的觉性穷究天地万物之理，非常神圣，其光芒照亮宇宙，穿越众生轮回的三界九地。然而人生要经历长久的岁月，在千生万劫中轮回，岂 是嘉缘没有形成，因此各种变化不能为人所信服吗？因此圣人在这 方面没有注重，他们的文章没有记栽。没有明显的征验，就不能直接说 明学说的要旨大义，只显现微妙、潜在的变化。因此他们热爱生命，关心众生，导向大道之源头，积累善行，开启福报之道路。强调不用带绳的大网捕鱼，不射在巢中歇宿的鸟，昭示仁爱之心，春夏狩猎弘扬仁爱 之意。感化慢慢形成习惯，吝啬滞塞一天天去除，然后大道畅通在皇汉之朝，教化传扬在永平年间，万事万物全都光辉人们如风吹草仆一样接受教化，相率从善。因此确实知道尧舜时还很昏昧，孔子时还不明白， 不是深入理解意旨，通达各种差异，领悟统一之理的人，很可能附会玄远之言，冒犯大道。我可能说错，显得轻率狂简，请见谅。

与禅师书论踞食
【题解】

本篇作者郑鲜之，字道子，荥阳开封（今河南开封）人，事宋文帝，官 至尚书。所谓踞食，就是指坐在椅子上吃饭。中国古代吃饭都是盘坐在席子或跪坐在脚后跟上，僧人则遵循戒律“踞食”——坐在椅子上吃饭，很多人看着不习惯。在本篇中，郑鲜之认为僧人“踞食”的姿态不守礼法，因此他写信规劝他们要改正这种行为举止。郑道子其实是一位支持佛教的居士，但当佛教的一些行为不符合他们原来的观念的时候， 他即要求外来的和尚行为举止按照中国传统的观念作调整。

圣人的教化，强调修正根本，去掉枝末，根据内心来教化，按照事实来行动，违反本性和事实是无法让教化广远深入的。虽然佛教僧人形 貌礼节与世俗不同，超出世俗之外，但是至于拜敬之节，揖让之礼，不论出家人或在家人都是由内心散发出来的，僧人与俗人一致。因此斋讲肆业说法，则准备法服，礼拜有程序，先后有顺序，内在充满敬心，而外在表现严肃。稽首时头要至地，不容跷二郎腿；整理衣襟礼拜，不能偏坐。而将踞食视为内在虔敬之心的外在表现，将前人留下来的法度准则当作是粗鲁行为，事与理相违背，是说不通的。有为之教，各有不同 的意义。至于般舟，通过苦行来体悟大道，与大道亲近而与形体疏远， 行之有实理，用之有依据。踞食之教，义理难以服人，进一步来说并非苦行，退一步而言又流于散漫随便，心地若是不虔诚，必定会有外在不恭敬的行为，也会引发俗人惊怪轻慢的语言。难道这符合圣人根据事 实来教化，就如同宋国的礼帽不适合越国人的意思吗？考虑这种习俗 的源头，或许是出于异域的习性，或许是为了纠正偏邪，指望有所挽救。 比如病情紧急，那么下药就很快，但这不是能够被长久使用的方法。佛教以形教相称，事义有伦理，既然定制三服，行礼拜，敲法鼓来控制行礼节奏，排列有先后次序，怎能坐在椅子上伸出小腿，怠慢无礼，与上述礼仪相违背呢？在以前可能合适，那是因为当时的特殊情况，一日的应用，不可作为永远的规定，从理上可知道。因此向孔子问仁的人很多， 而孔子认为克己复礼是根本。现今以禅念净化心灵而又固守着以前的 迹象不改变，既在理上说不通，在应用上也很粗俗。如果没表达清楚， 请谅解。郑君顿首。

与王司徒诸人书论道人踞食
【题解】

本篇由魏晋南北朝时人范泰所撰，范泰字伯伦，为东晋末期至刘宋初年有名的大臣和学者，史学家范晔之父。“踞食”是印度僧人吃饭时的姿势，即坐在胡床（椅子）上吃饭，因当时南方僧人学印度僧人习惯， 所坐方椅较矮小，故吃饭时的姿势就成了两腿叉开的“箕踞而坐”。中国礼仪始终认为这是不雅的举止。范伯伦等人对于“踞坐”大为不满， 要求僧众放弃印度之法而一律“方坐”，随即发生了一场“踞食”之争，其本质是佛教的行为方式与传统行为习惯和文明间的冲突。值得说明的 是，范伯伦发起的这场踞食之争，并不是出于反对佛教的目的，他们是 站在中国文化的立场上反对这种不合中国礼仪的行为，并试图把佛教 戒律纳于中国传统礼仪之中。

我范泰怀着敬意告诉各位公卿大贤。今之沙门，坐有两种方法，以前的寺院，好像不是这样。当然各个国家言语不同，用舍也不一样，圣人随当地风俗制定法度，弘宣教义，尚且不改变其语言，何必要苦苦地照搬他们的制度呢？但是一国不宜有两种制度，一堂之内又可以有不同吗？而今各自执着偏见，认为自己对而别人不对，不追寻制作法度之 意，唯以雷同为美，导致没有统一的主张，以至于出现这种现象。不虚 心接受别人长处，而执着于形式，不追求鱼、兔这些确实存在的根本的东西，竞相执着捕鱼篓、捕兔夹子这些枝末，这种风气不革除，很难接近大道。佛陀在菩提树下用了六年达到正觉，开始明悟玄妙宗旨，他用的是跏趺坐，两足脚背靠放在大腿上，种不偏倚的坐姿是最理想的禅修状态。坐禅修定，理当不应有孔子弟子原壤欠缺恭敬的坐姿，踞食这种机动的坐姿是为了表示食不求饱，而非正式的坐姿，以方便行动，这些都是一国的偏法，不是天下通制。就像寒冷的地方不穿轻薄的葛衣，曰 南之地不用穿厚重的毡袭，不可因为见大禹脱下衣裳的事情，便认为不要用冠礼了，请各自舍掉两种偏执，以成君子中道之美。我范泰期望现 在统一饮食时的姿势，以前的就不去管了。礼仪以和谐为贵，僧法崇尚整齐一致，今升斋堂，面对圣像，如同神在眼前。佛教声闻乘依修行浅深，而分四阶之果位，其本质并没有什么不同，内心自矜傲慢之情，应当放下。释道安法师在襄阳，没有因外来风俗而改变自己的坐姿为偏踞， 应当有其依据，因此投锡乘车，与大众的行为相同。近禅师在道场讲经时采取方坐姿势，岂不是存大道略小节，理不兼举的缘故吗？方坐没有时间限制，而偏踞有时间限制^自己采用方坐姿势已成习惯，难以适应不同的坐姿。尝试变化，统一采取容易的姿势，且主人降低身分遵从客人礼仪，由来很久了。曾经咨询慧义法师，没有得到回答。因此恭敬地告知同道，以求符合中道。愿惠赐高论之末节，以回答满足我内心怯弱之情。

答范伯伦书
【题解】

本篇作者释慧义(372—444 )，姓梁，北地人，晋宋间的僧人。依《高 僧传》卷七本传所说：“宋武加接尤重，迄乎践祚礼遇弥深。”宋永初元年 (420)车骑将军范泰建立祇洹寺，释慧义随后入住该寺。在本篇中，释慧义反驳范泰，强调如来立戒，戒律是沙门之秘法，只可谨守而行，不容随意改动，自己不是国主不能干扰。他认为，范泰想让中土僧众改偏踞为方坐，是求不异之和。同时，他还说，佛告诉出家者，食物不得置于床上，所弃之食置于右足边，不得悬足累胫，这些都是偏食之明证。

祇洹寺释慧义等五十人，恭敬地告知各位居士。佛教沙门之法，应该谨慎地持守经律，以信顺为根本。如果想要违反经典戒律，固执己见，自以为是，那就是大法最大的患难，破坏佛道的开始。如来制定戒 律，有开有闭，开则沙门行之无疑惑，闭则没有谁能够违犯。佛教中有一条戒律防止沙门以身手触近女人，所有持戒的人，看见自己的亲人漂没溺死在水中，看着其死亡，没有谁敢救，于是世人认为沙门无慈爱之 心。这是什么道理呢？因此如来为了避免世人讥讽嫌弃，开此一戒，别人有难，听任其施以救助。如来立戒，是一种制度，应该谨守而行，岂能容忍一意孤行总是随意改变？俗儒尚且谨守夏五厥文，没有谁敢增添 “月”字，用来防止牵强附会之徒，杜绝好新乐异的想法。而何况是如来佛祖制订的戒律，岂敢随便改变？范居士想要让寺院僧众改偏从方，要求没有差异的和谐，虽然贪求和谐之美，然而和不是以这样的方式能求到的，因为这样做只是求同而不是求和。祇洹寺自从有僧众已来，直到讲解佛法的集会，从来都有方坐与偏坐两类僧。既然没有经律为证，而忽然想要改变佛法，这不是小事，实在不敢苟同。我们这个寺院受持 《僧祇律》，时间已经很久了，且戒律有明文规定，说偏食法共有八议之说。若原来无偏食之制，则无二百五十条戒律了。佛祖说食物不能够放在床上，所抛弃的食物置于右足边。又说不能把脚提起来两腿重叠在一起吃饭，这些岂不是偏食之明证吗？戒律是沙门的秘法，自非国主不得参与其事并得知内情。如今居士对方偏的吃饭礼仪表示疑惑，想要废弃偏坐之法，贫道不得不衡量轻重，略举几条看法，表明其根本，甘 愿接受宣戒的罪过。佛法通畅与阻塞，依靠各位居士，通畅则共获护法之功，阻塞必然一起承担灭法的罪过。幸愿三思而行，令玄幽之道彰显，没有遗憾。

答义公
【题解】

在本篇中，针对释慧义强调如来立戒，只可谨守而行，不容随意改动的说法，范泰以“手食之戒，无用匙箸之文，何重偏坐而轻乎手食？”加以回应，按印度佛教僧人吃饭是用手的，到了中国，全都改用“匙箸”了， 这不是“变”了吗？所以他认为释慧义自相矛盾。回答说：前论已收到，这次上人意强气猛，无人可比。戒是用来防过失的，无过错何来戒律？因此愚惑的人随着习俗而改变戒律。华夏本来不偏坐垂脚，则两腿交叠之戒律，因此可以忽略。印度有用手吃东西、不用汤匙和筷子的戒律，到了中国都变为用汤匙和筷子，为何这么重视偏坐的戒律而轻视手食的戒律？戒律上说不得用手接近女人，又 认可亲人溺水可援救，这些都自相矛盾，为凡夫所怀疑。如果足以改圣人之戒律，更加可以知道二百五十戒律不是自然定法。如此顽固坚守， 完全是自以为是，未足多怪。对于有残缺的文章，固守不怀疑，对所见的明察审慎，怎能随俗众的意见而动摇？企字的意义，是踮起脚跟往前走，欲速则事不能成功，端坐则不安其居。时有高傲自大的人，因此不为礼法所许可。一堂两制，上人同意，大家赞同没有抵触，弟子我求和 之论，只是一人孤论。哪里敢抵挡五十人的大阵？因此畏敌而沉默不语，也许是上善自救之策。

与生观二法师书
【题解】

在本篇中，范泰写信给生、观二法师，他指出，外国风俗与中国不同，外国律法也非定法，认为沙门不必苦守偏法，其言铿锵有力。

外国风俗,本来与中国就不同。提婆的思想刚开始来到中土的时 候，义观之徒没有不重视钻研的，而这只是小乘法门，他们却认为代表了理的最高境界，认为大乘无生方等经，皆是魔书。提婆后来演说经法，再也不登高座。法显后来从印度回到中土，涅槃的经典才开始倡导，便认为常住的理论，是众理之中最高深的，般若宗极，皆出自其下。 以此推论，便是佛教内部没有主导，一听到不同的东西就不断变化。就比如射箭，后射者往往比先射者更容易占据有利位置，则知外国之律法，不是定法。

偏坐之家，没有什么时候是正的；高座说法，也还是企踞的姿势。 外国吃饭多用手，没有用汤匙和筷子，而中国的僧人改变了印度的做 法，都使用汤匙、筷子，慧义之徒都知道这个道理而不改变他们的看法， 至于偏坐，永远不同意改变，这就自相矛盾了。有谁能理解弟子的意思 呢？常认为自己的想法与别人是相同的，却被人认为是自以为是。我 只是诚心诚意地推广统一的姿势，不敢强迫一致。当今奉持佛法的白衣居士，决不可用外国的衣服，出家沙门何必苦守偏法呢？

论沙门踞食表三首
【题解】

在本篇中，范泰向皇帝上书，意图让皇帝下诏统一“方食”。他指 出，僧人踞食，在一堂之内与社会风俗不同，不与太平之世融和，自己感到耻辱。他认为此事，只是一国偏法，不是经典上永远不变的制度，圣人因事制戒，随俗变法，通达大道就不必拘泥这种戒律。范泰为了改变僧众的“踞食”之法，可谓不遗余力，不仅与释慧义法师论战，而且先后向王司徒和晋成帝上书，想借助政治力量给予制止，但结果非但没有将僧人“踞食”这一“胡习”改正，反而在民众中普及开来。

臣言：陛下体悟通达佛理，探究其根本，弘扬佛法大道，深入研究达到精微之境界，但恨我自己蒙昧，不像从前那样精进，感觉领悟佛法不容易。臣从小就信仰佛法，积习善性，经常听闻您的大论，接近于玄妙之宗。以往侍座，蒙受您的教诲，但我领悟慢，表达木讷，不能有所通达和运用，一辈子都感到遗憾。臣近来诘难释慧义法师踞食的姿势，其实只是自己的一点看法，不敢求别人赞同。然而处于下位之人的这种辩论，已达圣上那里。

臣认为此事，只是一国偏法，不是经典上永远不变的制度。外国风俗不同，言语也有差异，圣人不变其言，何独苦苦改变其用？用语言来表达意义，意义表达清楚了言语就可以忘掉了，用礼仪来保存恭敬，恭敬确立了，礼仪的形式就可以废弃了。因此圣人随着实事制定戒律，随着风俗改变法令。通达大道就不必拘泥这种戒律，越防备越繁杂，用与舍根据时机，畅通与堵塞只有根据道理。胶住瑟上的弦柱，守株待兔， 不知变通，难道不是固执拘泥吗？今之出家沙门，仅学习师门善诱之道，道法没有统一主张，只相信自己见到的，很少能虚心接受。以至于在一堂之内与社会风俗不同，不与太平之世融和，臣实在感到耻辱。何况其他人呢？司徒王弘通达佛理，内心中正谦和，也不认为臣的话不对。

如今有美好名声的人，信道不笃实，没有坚定的原则，以两顺为美， 不决断为大。依靠这些来制定法度，则可以使天下太平。慧严、道生法 师，本来不采用偏食之礼，慧观法师好像悔恨，才开始改变法度。圣心已经有所决断。如今不期望明诏单独发出，只希望圣旨粗粗下达，宰相以下百官士庶都由此奉行，谁说不合理呢？当皇风远远畅通，文化仪轨将会大同。小异虽然微小，不可漸浙滋长，青青小树兹不尽早修剪，一 旦长大将要寻找斧柯来砍。因此应该自近及远，令风俗统一无思不服。 江左中兴之时，很多高僧大德来游，喜欢华夏，没有谈论此制，所以说这种“踞食”之法在前朝东晋是没有的。释道安法师信道最笃实，不执着 礼仪末节，他不改变姿势，应该是有所依据的；鸠摩罗什法师非常卓越， 其道行深不可测，他落发而不偏踞，仍然正坐。如果再追溯禅师刚到的时候，赶赴皇宫请求接见，因其坚持采用偏坐姿势，众大臣认为不合法 理，故不许其进入。后来东安众僧集会，果然不再偏食。这是先朝旧事，臣亲自见到。谨启。

臣言：陛下最近游览祇洹寺，臣坚持请您书写碑赞，回忆起来有几次请求。皇上圣驾既已回还，臣仰刊碑上说：“皇帝赞。”正是这三字而已。专断之罪，臣甘愿承受。至于“记福冥中，未知攸济，若赐神笔”数字，臣死且不朽，用这弘扬奖励风尚，有增益而没有损伤。皇上您处理纷繁政务，没有闲暇，圣旨自然可以援引。左史侍卫之臣，怎么会没有自效之心呢？裨谌草创而世叔修改完善，这种事情有多远呢？可不劳烦圣上考虑，也是皇帝的意思。臣已经年老，所剩日子不多，区区在心， 唯来世而已。臣受恩深重，禄赐有余，自己遗憾没有什么报答圣上。只是怀着受人大恩，死后也要报答的真诚，愿陛下可怜臣下而不要责备 臣言。

诏书：知道你与慧义法师辩论踞食，最近也粗略听到，大致意思与来信差不多。但不看佛经，就不能看到经典上的制度。不知道慧严为何说道生便是遥相附和慧观？似乎未肯后悔，对自己的观点有所保留。 你自己可不可以与诸道人求取中道？祇洹寺的碑赞，只是当时的想法， 这既不是我的长处，又加以时间不够，不值得赞扬，很以为遗憾。

重表

臣言：奉持领受皇上明诏，非常惶恐，我的小小偏见，不应该让您听到。只是因为事已上达，不能沉默不语。现在您命令我改变想法求取中道，我再次猖狂，表达自己的意思。臣认为理之所在，实在不可以文害意。五帝没有相互沿袭礼制，三王不沿袭其乐，变天命顺应不同时间，其意义很重要。庄周用舟车之比喻来说明古今的变化，孟轲强调尽信书不如无书，因此正如孔子所说证羊非直。这样大道之行有两种方 式，天下为家，臣之区区管见，只是认为一堂进食，礼俗应该相同。而何况异俗偏制，本非中庸之教，只是慧义、道生、慧观等法师的偏见。承蒙弘接圣旨，皇上过问，希望他们依照道理行事，不敢以多自助，与人家争长短。慧观法师回答臣，没有多少理据，只是用过多的词语褒扬臣下， 贬臣的话比较少。依此推测他有所后悔，也许有回心向善的意思。臣下王弘也这样认为。慧义弘大的阵势已崩塌，逃匿之路已断绝，依靠这挽救，很难自免。何况有掌管法规的皇帝在上，他们无法再强辩。臣最近诘难慧观的文章，已经呈上给您看。臣愚鄙，又年老多病，也许说得不中肯，诚惶诚恐。侍卫皇上的臣子应该为皇上分忧，而我这样做，既不能让皇上体谅臣的心意，又不能让皇上不断教诲臣子，这都是臣自己 招致的，是自己的错误。伏愿陛下像以往一样，不把我的笨拙作为罪过，我仗着古典不加刑的年龄冒昧上奏。

奏沙门不应尽敬
【题解】

本篇为东晋何充（292—346)所撰。东晋成康之世（326—344)，大臣庾冰辅政，从维护皇帝的绝对权威出发，提出沙门应该向皇帝跪拜致敬，这一建议遭到尚书令何充等人的反对，经过往返讨论，未有结果。 在本文中，何充等主张沙门不应尽敬的主要理由是：“宜遵承先帝故事， 于义为长。”

咸康六年(339)，晋成帝尚年龄幼小，由庾冰辅佐王政，庾冰主张沙 门应当完全敬拜君王。尚书令何充等人则主张僧侣不应当敬拜君王。 下礼官详细讨论，博士们讨论的结果观点与何充相同。门下省官员秉承庾冰的旨意予以封驳，尚书令何充以及仆射褚翌、诸葛恢，尚书冯怀、 谢广等人因此再次上奏，主张沙门不应当竭尽诚敬而礼拜君王。

尚书令冠军抚军都乡侯臣何充，散骑常侍左仆射长平伯臣诸翌，散骑常侍右仆射建安伯臣诸葛恢，尚书关中侯臣冯怀，守尚书昌安于臣谢广等人在奏书中说我世祖武皇帝，圣明有德，禀受天命成为晋朝的开国之君，我肃祖明皇帝，更是聪明睿智，二位先帝在世之时，不要求沙门跪拜君王。难道那个时候的佛教徒，不能弯曲膝盖吗？不过正是因为没有改变佛教原本的修行致善的戒律仪轨，所以能够畅达天下人的情志。愚臣认为应当遵守秉承先帝旧日的制度，坚持以义理为先。”

代晋成帝沙门不应尽敬诏
【题解】

本篇为东晋大臣庾冰（296—344)所撰。东晋成康之世（326— 344)，庾冰辅政，从维护皇帝的绝对权威出发，提出沙门应该向皇帝跪拜致敬，针对何充等人的“宜遵承先帝故事”的理由，庾冰代成帝下诏， 举出沙门应该尽敬的三个理由。一是是否有佛？ 二是“名教有由来，百代所不废”。三是信佛的人都是“晋民”“常人”，理当尽敬。

天下各方习俗不同，神妙之道难以辨别，这种情况是有其根源来由 的。学问广博通达的人，诚然不会大惊小怪。更何况是跪拜之礼，为什么一定要崇尚呢？要回答这些问题，就应当回到先王之所以崇尚跪拜之礼的本来目的。难道是单单喜好这些屈腰折膝、进退盘旋的礼仪吗？ 肯定不是这样啊。因顺父子之间的恭敬，建立君臣之间的尊卑，订制法 律制度，推崇礼仪秩序，难道是平白无故的吗？确实是有根据的呀。既 然这些都是有根据的，将凭什么而轻易改变呢？既然这样，那么这些名 教礼仪的设置，难道是没有相应的事实么？再说，是果真有佛呢？还是没有佛呢？如果果真有佛的话，那佛道确实弘大；若没有佛，这些义理不都是一些无根之谈吗？如果相信是真的有佛，那也在世俗之外。世俗之外的事情，哪里是世俗之内的人所能够体认的呢？而又为何要矫揉身体，违背常规世俗，改易礼仪经典，毁弃名分教化呢？这是我感到特别疑惑的地方啊！

儒家主张的名教是有由来的，因此百代以来，都不曾废除。它从黎明前的黑暗中大显光明，但传到后世却有所松懈。一旦松懈就会产生流弊，最后导致名教的本源都难寻了；而今都远慕那些模糊难辨、依稀未分、真伪无证的所谓神道，进而抛弃千古相传的礼仪，废除立身治世的名教，致使那些凡夫俗子高傲放纵，无视国家宪章法度，这样天下还 有什么规矩可言呢？这又是我所感到特别疑惑的地方啊。就算佛道是可信的，就算果真有佛的存在，那我也将只是在精神和智慧的层面来会通它，只是在胸怀中感悟体会它而已，绝不会把它当做实际的事物存在来顶礼膜拜。礼法名教，乃是国家治理的最重要的法度，社会运行的最基本的规范，本就不可能在君臣之间废除。再说，这些信奉佛教的人， 都是我晋朝普通的民众，论才智，也都是平常人。若说因为他们信奉的 那套高深玄妙而又无从证实的理论，就可以假借不同的服饰来凌驾子法度之上，以不同的习俗来傲视对抗固有的礼仪，甚至想要在君王面前直立身躯而不礼拜，这不是很荒唐吗？这又是我所不能接受的。诸位贤才都是国家的栋梁，发表言论应当抵达事物最幽深精微之处，讨论国家治理应当重视国家本有的法度礼仪，如果你们都不这样，我还有什么好说的呢？

尚书令何充等重表
【题解1

在本文中，尚书令何充等人认为，探寻佛祖遗文，钻研其要旨，五戒之禁确实有助王化，尤其是佛教经历三代，人更贤明智慧，不用跪拜之礼仪限制佛教，不会损亏王法，而幽冥玄奥之格，不会被阻隔、堵塞，因此主张沙门不应尽敬。

尚书令冠军抚军都乡侯臣何充，散骑常侍左仆射长平伯臣褚翌，散骑常侍右仆射建安伯臣诸葛恢，尚书关中侯臣冯怀，守尚书昌安子臣谢广等人在奏书中说：“诏书如右，臣等愚昧浅陋，不足以赞扬圣旨，宣扬大义。伏省明诏，诚惶诚恐，一起研究探讨，有佛无佛的问题，本来就不是臣等所能确定的。然而探寻佛祖的遗文，钻研其要旨，五戒之禁确实有助王化，不看重外在明显的声名，看重内在冥冥玄妙的操守，行德在于忘我之身，抱一心求佛之情妙。且佛教从汉朝开始兴盛，一直到今日，虽然佛法有兴隆衰退的时候，但没有妖妄的弊害，神道经历这么长 时间，没有什么可比。诅有损害，咒必有益处。臣等愚诚，实愿微小的尘露，增润高山大海，区区之咒，有利于皇帝。如今如果命令沙门拜王者，遂破坏其法，令修善之习俗，在太平盛世被废除。习俗生常，必定带来忧愁恐惧。臣等内心确实不安。臣等虽然蒙蔽，岂敢用偏见疑误圣听？实在认为佛教经历三代，人更贤明智慧，今不用跪拜之礼仪限制佛教，不会损亏王法，而幽冥玄奥之格，不会被阻隔堵塞，因此再次表白愚诚，乞垂省察。谨启。”

成帝重诏
【题解】

在本篇中，成帝重新颁布诏书，指出礼重，敬大，这是治理社会的纲领，万乘之君不是喜好被尊敬，区域之民不是喜好自卑，圣王教化不得不统一礼制，不统一就会乱套，因此坚持沙门应该向皇帝跪拜致敬。

省察你们所陈具的情旨，幽昧之事，确实不是依靠语言所能穷尽 的。然而这件事意义重大，大家都很关注，人与神之间的常规法度，应该有所区分。大凡百王制法，虽然实质内容与外在形式都依据不同时势来确定，然而没有让不同的习俗参与治理，浮夸怪诞杂化在其中。难道是以往的圣人不通达，未来的圣人心胸开阔、通达事理吗？况且佛教五戒，体现了人伦之理，而对于世主，难道能够省略其礼敬吗？礼重，敬大，治理社会的纲领尽在这里了。万乘之君不是喜好被尊敬，区域之民不是喜好低下，而卑尊不陈，圣王教化不得统一，不统一则混乱，那些以前的圣人所以明著宪章治理国家，这些是应该做的，不用疑惑。才学通达知识广博之士，往往备其事，在自己家族内修习是可以的，修之国及朝则不可。这些难道不远吗？省察你们所陈的奏章，确实也未能明白有之与无的道理。纵然你们明白，我还是认为一国之内不可以有两种礼制，而何况这两种制度都还没有真正建立，就有人以行为不一致来彼 此攻击呢？

尚书令何充等三奏不应敬事
【题解】

在本篇中，尚书令何充、仆射堵翌等第三次上奏，认为沙门不应该向皇帝跪拜致敬，其理由：一是从汉魏到晋，没有听到对沙门不敬拜王者有异议，而尊卑等典章制度，没有亏缺；二是不令沙门致拜王者，不但于世间法无亏，遵照它还有很多益处，使贤愚之人不敢不用情，则上有天覆地载之施舍，下有守一修善之人。

臣等虽然确实愚昧浅陋，不通深远的意旨，但日夜努力，想要修明王朝法度，怎么能随便执着片面之礼仪，而扰乱大伦？只是从汉魏到晋，没有听到对沙门不敬拜王者有异议，而尊卑等典章制度，没有亏缺一点。如今沙门戒律精严，及为其礼，与世俗没有不同。至于守戒笃实的人，不吝惜自己的身体，岂敢以形骸而怠慢礼敬呢？每见他们烧香咒 愿，必先祈福国家，想要福佑国家之兴隆，其感情无人能比。奉上崇顺， 出于自然之情；礼仪之简，确实是专一守法。因此先圣管理世间，接受佛法礼仪，不去刻意变革。天网恢恢，疏而不失，臣等恭谨，认为不令沙 门致拜王者，不但于世间法无亏，遵照它还有很多益处，使贤愚之人不 敢不用情，则上有天覆地载之施舍，下有守一修善之人。谨再次愚蠢肤浅地陈述我们的想法，愿蒙省察。谨启。

(注:“当时庾冰的提议没有得到实行，最终沙门不施敬王者。”）

与八座书论道人敬事
【题解】

本篇由晋代桓玄所撰。“八座”，指朝廷中八位大臣。桓玄给当时八座写信，认为君王与天地并列，其作用在于“资生通运”，万物的生存与成长，依靠着王侯的功德滋润，外来的佛教传入中国，并迅速发展，也是仰赖着帝王的恩惠。于是，佛门敬拜帝王，就是天经地义的了。另外他指出，佛教徒也讲“敬”，但他们所敬的是“诞以茫浩”、“视听之外”的 神，而对提供他们“生生资存”的现实帝王反而不敬，这实在说不过去。 显而易见，桓玄的理由比庾冰更不充分，他以世俗王权为神器，态度更近于蛮横、独断，因此遭到僧俗两众的有力反驳，最后不了了之。

桓玄再拜白，顿首，八日垂至。以前的所有沙门皆不敬王者，何充、 庾冰虽然已讨论过，而考察其大致意思，没有用道理来让人信服。庾冰意在尊主，而没有足够的理据；何充出于偏信，于是沉沦名体之份。佛之为化，虽然在茫浩之中产生，推于视听之外，然而以敬为本，和这里没有不同。所以所期望的，绝不是要废止敬恭之根本。老子认为王侯与 道、天、地三大相同，万物的生存与成长，依靠着王侯的功德滋润，难道佛门可以因圣人佛祖在位，与王者并称为“二仪”，居然可以不敬王者吗？将把天地之大德叫做生，通达生命，治理事物，存于王者。因此尊其神器而礼仪兴隆，岂是虚假崇重，义存君御而已呢？沙门之所以能够生存，也是因为有王者的帮助，岂有接受其德而遗弃其礼，领受其恩惠而废止其敬呢？既是理所不容，在感情上也不安，一代之大事，应该共求衷想，互相研究探讨，希望大家八日内确定意见。桓玄再拜顿首。 敬谓。

八座答
【题解】

本篇由晋代桓谦等八座官员所撰。他们认为，佛法与尧孔礼教正相反，应当理解神明没有固定之法，也不限制视听之外的事情。他们指出，王者奉持佛法是出于敬信其理，而改变礼仪让沙门敬拜王者，那感情上说不通，如果包容，那是在弘扬宽宏大量的美德。

中军将军尚书令宜阳开国侯桓谦等，惶恐死罪。奉持您的教诲，使沙门致敬王者，何、庾虽曾讨论过，最终没有结果，这是大事，应该公允合道，实如雅论。然而佛法与免孔不同，佛教仪轨与免孔礼教正相反。 一般人以发肢为重，而僧人剃去须发不怀疑；出家弃亲，不以物质奉养为孝a把形骸看做土木，止息欲望消除浮躁，不期望一生的功名，而追求万劫的功德。世俗所看重的，已经都放下了；礼教所重视的，认为不 值一提。资父事君，天生的亲戚感情，犹离其亲爱，岂得向万乘之主致敬？按照当前大势，自然应该废止。已经经历三代，放下其羁绊，应当理解神明没有固定之法，也不限制视听之外的事情。或许有其他的理由，如今即使让僧人敬拜致恭，恐怕应该改变的还有很多，不仅仅是拜起。而且王者奉持佛法是出于敬信其理，如果改变其礼仪，那在感情上说不通。如果包容，那是在弘扬宽宏大量的美德。大王命令别人回答诘难，孔国、张敞在那里，想来已经当面咨询问题。道、宝诸道人一起足以应对高远之意旨，下官等不识佛理，直率说话，慚愧不已，不值得阅览。桓谦等惶恐死罪。

与王中令书论道人应敬王事
【题解】

在本篇中，桓玄给部下中令王谧写信，认为出家沙门不敬拜王者， 抗礼至尊，正是情所不安，说不过去，这是一代大事，希望大家一起讨论解决这个问题。

出家沙门不敬拜王者，与至尊帝王分庭抗礼，感情上很不安，道理上也说不过去。这是一代大事，大家应该一起讨论解决这个问题。今 与八座书信，前面应该已经送到都城，今奉上此信。您应该考虑这个道理，希望听到合乎仁德的言语。

本篇由晋代王谧所撰。王谧（360—408)，字稚远，琅邪临沂（今山 东临沂）人。东晋末年重要官员，东晋建威将军王劭子。王谧曾经在桓玄建立的桓楚朝廷中担任中书令。在本文中，王谧从求“道”的角度反 驳桓玄的敬王主张。他认为，佛教所行者殊方异俗，不能以中国之礼规范；虽形式不同，但礼敬之意甚深。而且外国之君对沙门均示敬礼，这是因为沙门信仰的佛道贵重，并非沙门本身贵重。佛教传入中国，已历汉、魏、晋三代四百余年，渐趋稳定，这表明它适应了社会需要，与世教同样贵重。

领军将军吏部尚书中书令武刚男王谧，惶恐死罪，敬奉您的教诲。 已经收到道人抗礼至尊一书，并见与八座书，两者都蕴含高远旨意，都是容音之唱，语辞和道理很完美。近来也粗闻您的大道，未获究尽，探究何、庾二旨，也遗憾不是很明悉。我以为他们二人的辩论，问题在于 都有偏见，不能明白大道，而要想让人真正心服口服，应该有雅正的教诲。佛法之兴，出自天竺，宗旨本来就僻远深幽，难以用语言辨析，既然 涉及教义，因此可简单说说。我以为佛教来自不同的地方，有不同的习俗，虽然与儒家礼教相反，至于君御之理，没有不完全相同的。如今沙 门在心意上有很深的敬意，不把形屈跪拜作为礼，其事迹在很多地方都 可看到，而志趣超过方内之人。所以外国之君，没有不降礼的，实在是

因为僧人信仰的佛道责重，不是因为人重要。其实佛教大法宣扬流传于中土，有很长时间，超过四百年，经历了三代了。虽然风俗变化，政治改变，而大家都一样弘扬佛法，难道不是因为佛法独绝之化，能够陶冶人们的日常生活，清约之风，不会对君主有危害吗？因此王者无为而治，不因管辖民户减少而悲伤恼恨，沙门保全纯真的本性，不被外在物欲所污染。确实通生理物，关键在于王者，考察各种道理，实如您的高论所说。好几次承蒙您回复德音，我感激不已，虽然想报答，但不知怎么说。我以为功高者不必赏赐，惠深者不用酬谢，虽然是一拜一起，难道足以报答济通之德吗？公眷顾我，没有遗忘，不耻下问，我直率陈述我的意思，希望不嫌弃，不以人废言。写信时内心忐忑，王谧惶恐死罪。

难王中令
【题解】

在本篇中，桓玄诘难王谧的观点，认为以前晋人很少奉持佛法，沙门徒众，都是胡人，并且君王不与他们接触，因此可放任其沿袭方俗，不加以限制，如今主上奉持佛法，亲接法事，情况与以前不同，因此应该使僧人礼仪符合朝廷日常生活，敬拜王者。

寄来的书信说如今沙门在心意上有很深的敬意，不把形屈跪拜作为礼仪。”

诘难说:“沙门之敬，岂能都省略外在形式，只存敬意在心中，仟悔礼拜，不也在形式上体现驾实吗？至于佛教法师，坐在上座，受世人作揖跪拜，只是稍微不同于礼制。既然在那个方面不能忘形，为何在这个方面忽略礼仪？况且师傅的存在，以帮助徒弟开悟为德，君道能够通生万物，那么按理应该在根本上受到尊敬，礼敬君、父、师之道义，难道这不是情理之极吗？”

寄来的书信说:“外国之君，没有不对佛教降礼相待的，实在是因为僧人信仰的佛道贵重，不是因为人重要。”

诘难说:“外国之君，不是适宜的比喻。佛教之兴，其宗旨可知，难道不是六夷骄强，不是常教所能教化，因此大设灵奇教化，使其畏服？ 蛮夷之人畏服后，然后他们才顺应教化，这是大惧鬼神福报之事，岂是效法玄妙之道呢？只要道存在就珍贵，将与雅旨不同，难道是穿上他们的法服，道就在其中了吗？如果认为道在然后为贵，就如君言，圣人之 道，是道的终极！君臣之敬,通过礼仪来体现，所以说沙门不敬王者，难 道是崇尚大道的行为吗？”

寄来的书信说:“其实佛教大法宣扬流传于中土，有很长时间，超过四百年，经历的朝代有三个。虽然风俗变化，政治改变，而大家都一样弘扬佛法，难道不是因为佛法独绝之化，能够陶冶人们的日常生活，提升清净简约之风，不会对君主有危害吗？”

诘难说:“历代不改变，不能作为证据。以前晋人很少奉持佛法，沙门徒众，皆是诸胡人。并且王者与之不接触，因此可放任其方俗，不加以限制。如今主上奉持佛法，亲自参与法事，情况与以前不同，为何不使其礼仪符合日常生活，使其清约有助于教化？都如你所说，这只是佛法之功，不是沙门骄傲放诞说话的作用。如今让沙门敬重王者，难道不更能有助于教化吗？”

寄来的书信说:“功高者不必赏赐，惠深者不用酬谢，虽然是一拜一 起，难道足以报答济通生存之德吗？”

诘难说:“理到了极点就没有报答，确实如你所说。然而感情无穷无尽，那么敬自从之。这是圣人之所以根据情感来制定礼仪，而各通其寄的原因。如果因为功深惠重，必定忽略其酬谢，那么释迦之德，是深？ 还是浅呢？若浅，不适宜以礼敬小道而乱大伦；若深，岂能对释迦牟尼恭敬有礼而对王者不尊敬呢？”

答桓太尉书
【题解】

本篇由王谧所撰。在文章中，王谧回答桓玄的诘难。王谧认为，沙门对释迦的瞻仰和对师长的致敬属于佛教的功德，它出自内心深处，关系到因果报应，与世俗君臣之敬出自名教不同，这种致敬并非仅仅是为了酬谢释迦或师长的恩惠。而沙门对于王者，虽无跪拜之礼，但内心所存敬意，决非跪拜所能酬报。

诘难说:“沙门之敬，包能都略形存心，件悔礼拜，不也在事上体现骂实吗？”

回答说：“沙门之道，自以敬为主，但是所走的路与世俗既然不同， 在道义上不会降身屈节，因此即使是面对天生的亲属关系，都不行敬拜礼仪。沙门之所以推崇尊重师长，自相崇敬，是因为宗旨既同，则长幼有序；万物资长通生，有各种联系，那么事与心应^佛法虽然宽旷，却不遗漏小善，一分之功，报亦应之。积毫成山，道义就在这里。”

诘难说：“君道能够通生万物，那么按理说君主应该在根本上受到尊崇，礼敬君、父、师之道义，难道不是情理之极吗？”

回答说：“君道通生万物，那么理同天地造化，陶铸锻炼万物，功劳已经弘扬。而为何没有感谢赐予生命的天地，报答根本之理呢？实在是因为根本大道玄奥幽绝，不是物象之所举；运通之理奥妙无比，岂是用外在物质所能报答的？因此孔夫子说：‘大道可使由之，不可使知之。，说的正是这样的事情啊！ ”

诘难说：“外国之君，不是适宜的比喻。佛教之兴，其宗旨可知，难道不是六夷骄强，不是常教所能教化，因此大设灵奇，使其畏服？”

回答说：“神道设教，实在难以言辨。我以为大设灵奇，示以报应， 这是最具有影响的实理，是佛教的根本要点。如今如果认为三世为虚诞，罪福为畏惧而设，那么释迦之所明悟的大道，最终将无寄托了。我常常认为周、孔的教化，重点在于挽救社会的严重弊害，因此他们的语言事迹只能穷尽一生，而不能展开万劫之途的情况。然而远探周孔的宗旨，也往往可寻，孝悌仁义，与佛教不谋自同是很明显的；顺应四时之生杀，则矜慈之心可以见到。又比如孔子不回答弟子仲由有关生死之 问，也似有深远旨意。但教化体系既然不同，因此在这个方面不明显。 静而求之，难道不是这样吗？难道不是这样吗？”

诘难说：“君臣之敬，通过礼仪来体现，这样的话，那么沙门不敬，难 道还能以道在为贵吗？”
回答说：“重新探究高论，您以为君道运通，理同三大，因此前面已
大致说到。我以为君人之道，窃同高旨；至于君臣之敬，则理尽儒家名教。如今沙门既然不对王侯称臣，因此敬拜之礼仪应该废止。”

诘难说:“历代不改变，不能作为证据。以前晋人很少奉持佛法，沙门徒众，皆是诸胡人。并且王者与之不接触，因此可放任其方俗，不加以限制。”

回答说：“前面之所以说佛教已经历很长年代，是因为政治应该以包容养育之道对待万事万物，不是认为已经存在的事物，不可改变。这确实是说大势之所至，不是明显的根据，因此以前的沙门不接触王者， 又如您的高唱，前代人不论，或许就是这个原因？”

诘难说：“这只是佛法之功，不是沙门骄傲放诞所增益的。如今让沙门敬重王者，难道不更能有助于教化吗？”

回答说:“恭敬考察来论，确实没有违背佛理。但骄傲放诞的表现， 有损佛法大化，正如您所教诲的，正如您所教诲的。我认为沙门之道， 可以称异而不能放诞。如今千载之末，淳厚风气变得浮薄，穿着僧衣的人，多非其人者，岂敢不心怀惭愧？今但认为自理而默，勉强可以遗人而言道。我前面的回答说：‘不以人为轻重。，大致意思在这里了。”

诘难说:“如果因为功深惠重，必定忽略其酬谢，那么释迦之德，是深？还是浅呢？若浅，不适宜以小道而乱大伦；若深，岂能对释迦牟尼恭敬有礼而对王者不尊敬呢？”

回答说:“我认为释迦之道，确实很深邃，而瞻仰之徒，非常敬重。 这是修道之伦理，有助于修行之功，修行功德之美，没有不崇尚这点的。 像这样是积累善行的因素，来世获福报的关键。而且致敬师长，功犹难抑，何况追求无上终极之道，难道可以用礼仪替代吗？因此正是所谓虽 然累劫俯仰，但不是酬谢恩惠。”

与王中令书
【题解】

本篇由桓玄所撰。在文章中，桓玄再次诘难王谧。他认为，敬体现了理，君臣之敬，皆是自然之所生，理笃于情本，不只是名教之事，因此僧人既然入于有情之环境，那么不可无敬拜之礼仪。

省示。您的文章还没有解释好我所怀疑的地方，因此我再次诘难。 情敬之理，岂容有两种方式？皆是自内以及外。既入于有情之环境，那么不可无敬拜之礼仪。若如您所说：“王者同于天地造化，不用感谢赐予生命的天地,报答根本之理。”是认为功玄理深，没有比这更大的了， 那么佛之教化，为何超过这个呢？而来论说：“但是所走的路与世俗既 然不同，在道义上不会降身屈节，因此即使是面对天生的亲属关系，都不用敬拜礼仪。沙门之所以推崇尊重师长，自相崇敬，是因为宗旨既同，则长幼有序；万物资长通生，有各种联系，那么事与心应。”如果领悟根本大道，品德高尚，岂能说所走的路与世俗不同，在道义上不会降身 屈节？宗旨是什么呢？若以学业为宗旨，则所学的东西，是发其自然之 性。如果顺应自然，其所经历和禀承的可以知道，则自然之本，就一定 可以知晓。资通悟解之途，更是阐发使其显扬。事与心应，为何只在佛教而不在君臣礼敬这方面呢？

您又说:“周孔的教化，挽救社会的弊害，因此只能穷尽一生而不开万劫之途。”以神奇事迹推行教化，则其教化易行，不同于以仁义督促， 只能止于人事。因此黄巾妖惑之徒，跟随信服的人很多。如果这种是实理，行之又易，圣人为何舍弃容易的实道，而做那些难行之末事呢？ 很明显不是这样的！将以佛化与儒家礼教殊俗，理据在于权衡变通，浮夸荒诞之谈，其趋势可知。又说：“君臣之敬，理尽名教。今沙门既不称臣于王侯，因此敬拜王侯的礼仪应该废止。”为什么是这样呢？敬之为理，前面已经说得很详细了。君臣之敬，皆是自然之所生，理笃于情本， 岂只是名教之事呢？前论已说：“天地之大德曰生，通生理存于王者。” 如果所通在这里，为何不是自然之所重呢？又说：“造道之伦，必资功 行，积行之所因，是获福来世之关键。拟心宗极，不可替其敬。虽俯仰累劫，而非谢惠之谓。”就根据您的来旨，借以为诘难。正如您来信所告知，敬为行首，是敦敬之重。修习实践，应当计算他的功劳。为何只珍仰释迦，而说不崇尚敬拜王者呢？对于恩惠无所报答，达观者不迷惑。 但是理根深极，情敬不可无！臣子敬拜君主，难道是报答恩惠吗？

重答桓太尉
【题解】

本篇由王谧所撰。在文章中，王谧再次回答桓玄的诘难。王谧认 为，佛道宽广，事数繁杂，要想成功练神成道，要做的不只是一件事，而礼拜佛祖，珍仰宗极，便是行功之一。而针对桓玄认为礼拜王者是自然而然的表现，王谧指出，三皇五帝之世，很少听到外在形式方面的敬拜礼仪，外在形体之敬与内在心意之间不是像如影随形，如响'随声一样对 应，直到各种名声荣誉生起，各种礼仪才兴起，这些是后面圣人所制作 的，不是自然而然的表现。

敬奉来告及赐予问难的文章,都蕴含高远旨意。此理精微深奥，很难用语言表达。而且一代大事，应详尽讨论。下官才能不出众，又缺乏深入研究，且精妙旨意难以理解，越发迷惑茫然，但高音既然下达，不敢默默不语。这样我就直率陈述我的粗浅意见，妄酬您来论所问。无法对您有所启发，下官惶恐不安，但愿您再询问其他各位道人通才，消除我错误的念头。

公说：宗旨是什么呢？若以学业为宗旨，则所学的东西，自然是发其自然之性。如果顺应自然，其所禀受的内容可以知晓，则自然之本， 很容易就可知道。如今认为宗旨，是所趣向的至道，学习者日用的进修方法。如今将想要趣向那终极真道，不得不依靠各种工具来帮助自己前进。因此知道所依靠之功，不是那终极真道。积学以达到终极，必定一步步从粗到细以致最终达到精微美妙的境界;抓到鱼就可以扔掉竹篓，道理从这里就可见到。

公认为神奇之化容易，仁义之功难，说圣人为何舍所易之实道，而做难行之末事？很容易明白不是这样。我以为佛之为教，与儒教内圣大有差异，既然说到其差异，理则不同。现在谈论佛理，因此应当依其宗旨而立言，然后通塞的路途，可以清楚详细知道。前面我的回答所以说，仁善之行与不杀之旨，好似大致相同，因此引用在这里。至于那些 发言辩论，律经所归，固然难得一致了。然而愚意所见，我更认为佛教修行难度大。为什么这么说呢？当今儒教内圣所阐明的思想，认为出其善言，感应会像如影随形，如响随声一样快速。如其不善，千里违背， 如此则善恶报应于很短的时间，祸福在目前就会出现。且为仁由己，弘 扬仁义即是正确的，但是还有很多弃正而即邪，背道而从欲的人。况佛教把一生比喻成弹指，约定的时日终于永劫，谈论灵异，认为没有具体方位，设立报应于没有预兆的时候，要想能领悟相信这些道理，不是很难吗？因此佛法传播到中国，能够开悟的人很少。所以《本起经》说： “正言似反。”说的就是这种情况啊！

公说:行功者应当计算他的功劳，怎能只珍仰释迦，而不崇尚敬拜王者呢？

请试着说说，我以为佛道宽广，事数繁杂，要想成功练神成道，要做的不只是一件事。至于制心一处，忍辱负重，勤于事业，珍仰宗极，便是行功之一。前答所以说“莫尚于此”，我认为追求终极目标，其理很难达到，不是认为礼拜之事不重要就不取用。但既然处在追求没有尽头的终极大道领域，不得不用心努力,希望通达终极境界，虽然是轻微的一 份工夫，必然是终期成功所必须的。

公说：君臣之间的敬重，皆是自然而然生起，是道理根本原则在感情方面的表现，岂是儒家名教之事呢？

恭敬地倾听高论，不容反驳。因此前面的回答说，君人之道，我认为与您的高远意旨相同，意义就在这里。至于君臣之敬，表现在作揖跪拜方面，因此把它称作名教，不是认为君臣大义止于外在形迹。请让我再次探讨以尽微意。比如三皇五帝之世，君臣位置名分已确定，自然情爱，则道义存在于教化根本。在那个时候,很少听到外在形式方面的敬 拜礼仪。君主之道注重虚静无为，因此相忘之理通达无碍；臣子之道注重暗中相知契合，因此事尽于知足。因此而推论，外在形体之敬与内在心意之间不是像如影随形，如响随声一样对应，就很清楚了。直到各种慈爱名声荣誉生起，各种礼仪也兴起，这些难道不是后面圣人所制作， 事情与时代相应吗？此理虚邈，实在难以辩论。如果我说得不适合，请等待高明的人来解说。

桓重书
【题解】

本篇由桓玄所撰。在文章中，桓玄指出，自己命令施行敬事尊主之 道，使天下之人都敬拜王者。

所送来的文章，手笔甚佳，文采斐然。我认为我们的文章，用来解释疑问的地方，大概没有达到沟通的效果，这样导致互相诘难，不能停止。现在我认为如果明白礼敬君、父、师的道理，来辩对轻重，那么是否应该礼敬君王之理就可知道，精细严谨研究的工夫就会存在。八曰期限现在已经到了，送给右仆射书信，命令施行敬事尊主之道，使天下之人没有不敬拜王者的。虽然佛道无以加其尊，难道不是尽善尽美吗？ 事情虽已实行，不像预想那样。各位或许会有更加精当的分析，可以把 自己的想法告诉殷仲文。

重难
【题解】

本篇由桓玄所撰。在文章中，桓玄又一次诘难。他认为，师傅的功用，在于帮助徒弟开悟，就像未经雕琢的璞玉，要通过磨拭才能光洁，如果资质不是美玉，琢磨也没有用处。而如果自己怀玉，又通过雕琢形成玉器，但是如果没有君主则无法实现目标，因此君、父、师中，君主为重而师为末，因此沙门应该敬拜君主。

近期已经看到你的文章，及其他人的论文，都没有很好解释疑问。 这个问题有难度，大家见解不同，现在我再次表达前面的意思，统一大家的意见。我想足下能够顾全大局，遵守制度。佛教之所重，全以神契为贵，因此师徒以心传心，没有两样。凡神之明暗，各有本分，本分之所 资，承受时有所依据。师傅的功用，在于帮助徒弟开悟，就像楚人卞和 从荆山得到的未经雕琢的璞玉，要通过磨拭才能使其光洁。如果资质不是美玉，琢磨有什么用处呢？因为美恶存于自然，深德在于最初的资 质，磨拭之功实在是排在后面。既然自己怀藏璞玉，又通过雕琢以成玉器，但是没有君主则无法实现人生目标，无法通达大道。因此君、父、师 中，君主为重而师为末。为何这么说？君道兼具师傅化育开导功能，而师不兼君，弘扬教化，以法治民，这是为君之道。难道不是这样吗？岂能以在理之轻，而忽略对君主应尽的礼敬？三次陈述道理，越加怀疑惊骇，制作礼乐之旨，将在彼而不在此，如果错用，弊害很大。我想再次引 领这种趋势，让大家重视这件事，这是一件快乐开心的事。

公重答
【题解】

本篇由王谧所撰。在文章中，王谧表示听从桓玄的命令。
又一次领受您的教诲:“佛家的教化，以神为贵。神之明暗，各有本分。师傅的功用，在于帮助徒弟开悟，至于君主，则可以让人实现人生目标，通达大道。”您认为师傅没有博通之美，君主则兼具师傅启发开导之德，弘扬尊崇君主的大礼，辨析致敬君、父、师礼义之深浅，确实如高论！确实如高论！下官最近之所以表达鄙陋见解，往返几次，是因为您的谘商询问既然提出，不容我隐藏自己的见解。于是粗浅地辩解讨论， 不能解决疑问。既然重新研究高妙旨意，您所论之理实在高远神妙，就好像启蒙一样，确实如此。知道您已经命令庾桓，极为恭敬地施行这 事，根据形势确定公私行为界限，很好啊！下官瞻仰所悟，非常赞赏。 至于濠上之诲，不敢承当此殊荣。

桓玄书与远法师
【题解】

本篇由桓玄所撰。在文章中，桓玄对慧远法师说，沙门不礼敬跪拜帝王，既从感情上说不过去，在道理上也说不明白，这是当朝大事，不可让体制不适当，因此希望慧远法师论述沙门不敬拜帝王的理由。

沙门不礼敬跪拜帝王，既从感情上说不过去，在道理上也说不明白。这是当朝大事，不可让体制不适当。近来有写给八座官员的一篇文章，今天送给您，您可以论述沙门所以不礼敬帝王的理由。这篇文章写得很简单，希望您读后，认真考虑一下，想您一定有消除我的疑问的理由。王领军也有这种理由，近来他与我同游谢中，共同商议此事，他与我意见不一，但不能消除我的疑问。我让郭江州取您的回文，您可交 付于他。

远法师答桓太尉书
【题解】

本篇由晋代慧远法师所撰。在文章中，慧远法师回答桓玄的问题， 认为出家沙门能够启发世俗蒙昧之人，使他们走上觉悟之路，因此沙门是教化普天下众人的人，而且，佛典中明确规定，在俗信徒应该敬亲尊君，恪守礼法名教，这与世法并无矛盾，至于出家信众则走的是另一条 敬亲尊君道路，沙门穿的袈裟不是朝宗之服，沙门用的钵盂也不是廊庙之器，沙门是尘世之外的人，所以他们不应该跪拜帝王。

详读您寄来的书函和八座书，询问沙门所以不礼敬跪拜帝王的理由。来文的意义在尊主崇上，强调保存名分体制。援引老子的话，认为王侯与道、天、地“三大”一样，能资助万物生存发展，所以要尊重王侯的 权威。如果推其根本以寻其来源，众人都禀气于阴阳，受胎于父母，都要以家族繁衍之道为重，以家庭日用伦理为大，因此不能受王侯之德而不礼敬，得父母恩惠而不孝敬。这是施主来函立意的根据，贫道我也有这样的情怀。但如果求之于佛教，探寻沙门修行之道，道理则与上面有所不同。

为什么呢？佛经上说得很明白，信佛者有两类。第一种在家居 士，弘扬教理，第二种是出家僧人修道。俗家居士，则遵守皇上规定的 礼制，对父母尊敬，实行忠孝之义，这都记载于佛经之上；“在三之训”明确记载于经典；在家居士遵守礼法名教，与王制好像符契一样吻合。这些道理，全是施主所阐明的，理所应当。出家沙门是世外之人，他们超俗绝物。他们的教义认为，众生因为有生命形体而有烦恼痛苦，因此主张不顺应情欲繁衍，知道众生流转于生死之流乃是由于禀承俗化，因此不顺从世俗教化探求宗旨。不顺应民俗去追求终极根本大道，所以不重视经营、财物和金钱。为了消除烦恼，不执着于生命和形体，所以不重视养生的利益。这个道理与世风相背，与习俗相反。故凡出家人，都隐居山林追求自己的志向，改变生活的习俗，以走向成佛之路。改变生活习俗，则服装礼俗都不与世俗的规定相同；隐居修行，则使自己的心迹高尚。这样才能挽救那些沉迷于世俗事务不能自拔的人，拔业根于无重劫难之中；远通佛教三乘之津渡，广开人天之道路。所以虽背离亲情而不背离孝道，虽缺少对王者的跪拜之恭，却不失去敬意。这样的人，自誓信佛始于剃发，立志修行成就于暮年，如果一个沙门成就了功 德，就会给六亲乃至天下都带来好处。可见，沙门虽不在王者之位，却协助配合了王者之治，庇护了民众的利益。由此可见，沙门岂是坐受王者之恩德，虚受王者的惠利，与那些食禄而不尽职，不劳而食的人是一样的吗？

施主近来因沙门袒服问题而清理淘汰佛教沙门，澄清真假教徒，允许存在但不准混杂。此令宣布，众人皆知其诚意，符合大家的心愿，不是语言所能表达的。若我们重新探讨入世与隐居之事，以弘扬方外佛 道，则虚怀若谷者留存遗风，漱流隐居者余味无穷。若沙门经清理之后，仍不符合实情，其中有真有伪，有假冒者，泾渭不明，则可以佛道废假僧，不应以假僧废佛道。以道废人，则剥夺假僧人的服章；以人废道， 则应当存其礼仪。礼仪存在，则礼制教化的宗旨可以探寻；废除佛家礼制，则追求佛法的心愿无从实现。何以知其然？佛教的服章法规，虽然不在中华六代之典籍上，但也是佛教的特殊礼仪，是世俗之外的一种礼仪名器。礼仪相违，则行事背离根本，行事背离根本，则礼制失去功用。 所以爱护礼制者，必然不毁坏外来的名号服制，得到了不去毁坏，这种做法由来已久。遵守古典的人，都知道保存告朔祭祖用的饩羊，孔子认为饩羊犹可保存周礼，而况如来之服章礼仪呢？由此而论，虽道不存， 仍应保存其礼。礼仪在，则法理可弘扬。法理可弘扬，则道可探寻。这是古往今来，永恒不变的法则。

沙门袈裟不同于朝廷和宗族的服式，钵盂不是朝廷庙堂的器物，军队与国人穿戴不同，边疆异族与汉人不混杂。剃头发而自毁形貌的沙门，忽然穿起世俗的礼服，这是异类相涉的迹象，使我非常的不安。施主年轻且文才出众，风流超俗，且广听时贤意见，以求得立论行事准确 无误。由此而推之，必定不会因人废言。贫道垂暮之年，所余岁月将尽；发自肺腑之言，决非是为了自己。是希望三宝能兴盛于世，明德能流芳百代。若一旦强制沙门礼敬王者，使佛教长久沦丧，如来大法泯灭，则天人感叹，佛俗皆人心大变，贫道的诚心期待又将到哪里去寄托呢？由于知遇之情隆盛，故尽其所怀而畅所欲言，执笔时我忧伤烦闷， 不知不觉竟然泪涕横流。

答慧远法师
【题解】

本篇由晋代桓玄所撰。在文章中，桓玄认为，执着在于内心滞塞， 不是因为外在的形体敬拜，形敬是心之所用，是寄托情感的礼仪，因此敬拜君主是应该的。

知道方外修道之人追求超脱形骸，精神忘我的境界，因此不看重世俗人生的利益。追求终极根本大道，不顺应民俗，因此不重视经营和资财等事务。您又说虽然违背亲属的感情，而不违背其孝道;外在礼仪虽然缺少敬奉国主的恭敬，而内心不失其敬意。如果按照您的话，理本来就无所谓重要,那么不应该有致孝之情;不是有关经营资财的事务，那么不应该再有表达恭敬之义。对于君主亲人的感情，允许他们没有尽到，那么寄托情感的礼仪，为何要禁绝呢？劳累执着在于内心滞塞,不是因为形敬，形敬是心 之所用。如果重视根本，却又忽略形体上的敬拜，这是没有说清楚的。您 说，佛教弘法有两种途径,有处俗居士之教，让恩泽流行天下，学说和教义普及六亲，用来协助、辅佐君主，而不虚沾其德。佛教修行之道，各以事应， 因缘各有其本，必然没有差别，这样的话那么修道的人为何却违背这点呢？ 因此释迦之道，不能离开世俗社会。没有获得甘露之味，所以容易被蒙蔽。 就如您的来信，这自然有深德之功,本来就不是今天的所谓宜教者所可考 虑的。您的来信未能共同探求其理,只是大致谈论，因此不能让我很明白。 希望不要迷惑恒常之道，而误解情理之用。

许道人不致礼诏
【题解】

在本篇中，桓玄同意僧人不用敬拜王者。桓玄在当上皇帝后，态度大变，几次下诏给臣子，指出僧人不用敬拜王者。

门下省。佛法宏大虚妄，很难理解，考虑到其骂至之情，因此宁可对沙门表达敬重。今事既由本王决断，如果一时难办，且当同意他们简略礼仪，僧人不要再跪拜君主，让大家都知道。十二月三日。

侍中臣卞嗣之、给事黄门侍中臣袁恪之说：诏书如右。神道玄冥昏 昧，圣诏意旨幽远，陛下宽宏大量，延及奉佛的道人。率土之民，莫非王 臣，而因为他们穿着追求佛化的法服，便不跪拜王者，与万乘之主分庭抗礼,我们内心不安。拜起之礼，难道亏损他们的道？尊卑伦理大节， 不宜都废止。如果允许僧人在名教之外，缺失拜敬之仪，陛下决定实行不用礼拜的礼仪后，请立即记载下来。谨启。

桓玄诏：是什么原因呢？你们应该奉诏。

太亨二年十二月四日，门下通事令史臣马范、侍中臣卞嗣之说:启事再次接奉明诏，崇尚谦退之至，履行谦虚之道。臣等愚情眷眷，心中不安。 治理国家方法虽有不同，最终却是殊途同归。尊亲尊亲，法教不能违背。 老子称四大，君王是一大。沙门所乘虽然不同，但他们的足迹不超世，岂 得不同于天民？陛下诚欲弘之于上，但是上下尊卑之礼，经治之典，我们认为应该俯顺群心，永为后来之典范。请如前所启。谨启。

诏：留下这个问题让佛教徒自己解决，这也是兼爱九流，各遂其道的办法。

侍中祭酒臣卞嗣之说:再次奉诏如右。陛下至德圆虚，恩泽广被天下， 九流各领受其美，显昧各自追寻其极致。滋润万物的雨水幽幽流淌，没有不归附的，群方因此资通,天人因此交畅。臣闻佛教以神慧为本，导人开悟为功,从此以下，是敛粗之用。神理缅邈，求之于超出具体物象的思维探究， 虔肃拜起，没有亏于持戒。如果行道不失其为恭，王法在国境内被忠实遵守，大道与圣法共同兴盛，内外臣民都能各得其所。臣前面接受外任,听到消息比较晚，不知去年春天已有明论。近在朝房轮值时接诏，便表达自己的愚蠢之情，不惧允合。回来后方见这事屡经陛下神笔，宗旨悠邈，理析微远，不是臣驾'键所能击赞。沙门抗礼，前代就已经出现，如今圣上既然已登大位，大道教化不再有内外之分，治国大法，不可有缺失，请如先所启，摄外施行。谨启。

桓玄诏：佛法既然是内外皆可弘扬，为什么其形式上要不同于前朝？你如果仅仅执着于此小节，更不是赞扬佛法之道。

侍中祭酒臣卞嗣之说：臣接到陛下“自有内外兼弘者”的诏书。圣旨清远通达，道义超过百世贤王，臣伏读钦佩赞叹，实在不是愚浅之辈所能企及。尊礼主上只是臣子们当守的节操，所以我们屡屡坚持沙门应该礼敬君王。您的诏书意图超群，远过常人所想。臣等以往愚昧不能理解，十分惶恐。臣等即刻奉诏，命令外朝臣民一起遵行。谨启。

元治元年十二月二十四日呈上。

桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教
【题解】

本篇由桓玄所撰。桓玄在他的沙门敬王者论受到了抵制后，便提出了沙汰、整顿佛教，强令佛教徒还俗的问题。他指责佛教与中国孔孟 儒学相违背，削弱了儒学在中国传统文化及统治思想中的独尊与主宰 的地位。他说，佛教界正在和社会争夺世俗利益，和王朝争夺税源与人力，弊病丛生，因此应该整顿、淘汰僧人。

神道深远，茫然不清，圣人因此不谈论，只制作礼仪，弘扬仁义，如已经见到的经典中所记载的。佛所重视的是无为，殷勤追求的在于绝欲。而僧人道德衰颓，素质高低不一，不能体悟佛理。他们在京城攀比奢侈过度，在朝廷集市追求荣名；国家府库减少了税金，名位被他们弄得污浊；平民到寺院里逃避徭役，逃亡者充斥寺庙。乃至一县数千寺 院，几乎成了屯落，城市聚集着一些游食之群，国家积聚着一些不服管理的人。他们伤害政治，让佛教蒙羞，已经带来很大弊害，实在污染风俗仪轨。因此要严格审查所有沙门，只允许以下沙门存在，那些能申述经诰，畅说义理的沙门；或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练的沙门；或山居养志，不营流俗的沙门，他们足以宣寄佛法大化，也可以示物以道，弘训作范，幸兼内外。其他违背这些标准的不合格僧人，皆悉罢遣，所在领其户籍，严格查检核定。快速把命令传达下去，并尽早报上具体情况。只有庐山是有道德的人所居住的地方，不在搜简之中。

与桓太尉论料简沙门书
【题解】

本篇由慧远法师所撰。他在文中，承认桓玄整顿寺庙，淘汰佛徒中的败类是必要的，但是，他强调整顿佛教必须仔细区分良莠，要讲政策， 不能借整顿佛徒之中的不良分子，良莠不分一概斥逐，而使佛教界伤筋动骨。慧远指出，有三类僧人不属淘汰之列：或有兴福之人，内不毁禁而迹非阿练者；或多诵经，讽咏不绝，而不能畅说义理者；或年巳宿长， 虽无三科可记，而体性贞正，不犯大非者。慧远对桓玄的排佛思想进行有理有节的抗争，使得桓玄也折服几分。

佛教衰败，掺杂进很多秽物，已经很久了，每一想到此事，我都愤慨满怀。常常担心那些不好的东西在我意料之外出现，使佛教沦灭，所以整夜忧愁叹惧，废寝忘食。见施主您的《澄清诸道人教》，确实符合我的内心。我私下里看那些高洁的僧人，言行都是出自本心，泾水和渭水因水质不同，一清一浊；如果把邪恶变成正直，不仁之心就会消失。由此推论，您的命令既已实行，必定能治理好佛门，就可以断绝那些饰伪的人的假通之路，真正的僧人就不会因为那些假僧人的所作所为而受世人讥讽。这样可使佛门和世俗礼教都能够兴盛，可使佛宝、法宝、僧宝恢复兴隆。

贫道之所以把生命寄托在江南庐山，是想要寄托大道以存佛法至业。事业之兴盛衰败，实在取决于人才。正值施主执政，那么正是贫道中兴佛教的大运，幽情所托，已冥冥中在此应验了。因此前后多次与您书信来往，就以凭寄为先，每寻告慰，不忘您的关怀。只是担心年与时违背，不能尽施主盛隆之化。现在因此提出数条，如另外起草一份奏疏。经教所开，凡有三科：一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福 业。三科确有差异，皆以律行为根本。施主您近来的要求，似大同于此，因此我不怀疑。或有热心营造塔庙佛像，内不毁禁而迹非阿练若苦行的人；或多诵经，讽咏不绝，而不能畅说义理的人；或年已宿长，虽无 三科可记，而体性贞正，不犯大错的人，凡如这样的人，都是我所担心会受到错误对待的。现在建议施主所遣送出教之例，不应包括这些。

而外在的事情容易让人惶恐困惑，我不敢只顾自己安宁，因此专门 谈论这些问题。形迹容易观察，而真伪难以辨别，自己若不是具有深远洞察力，要弄清楚确实难。如果是都城沙门，经檀越您亲自审察的，固 然不用担心；如果是边局远司地方官吏，见识不够深远，未能领会您的教旨，或许会借此命令粗暴整顿，滥及善人，这是我最担忧的。如果所在地方的执法之官，对政策不是很了解，而当时又没有素负重望的沙 门，可以求得中肯的评判，可以把他们送至大府，以请有高明洞察力的人亲自考察，那么最理想。施主您神虑已得之于心，只是贫道常近之 情，因此不能不说这些。若有王族大姓子弟，本不是寻常百姓家，或许家里世代敬奉大法，或许很小就已经天生开悟，想要弃俗入道，求作沙 门，仔细考虑，似乎没必要阻塞他的清净道途。当然要问清楚，使净化 心灵向往佛味的人，不再有自疑之情。从前外国诸王，多参怀圣典，也 有人时机成熟出家帮助弘扬佛法，扶危救弊，确实有这种情况。施主您常常期望上比古人，因此略叙所闻。

与桓玄论州符求沙门名籍书
【题解】

本篇据题名由晋代支道林法师所撰，实际作者为何人尚存疑问。 桓玄当政期间，在境内沙汰沙门，地方官员行文四方，索求僧籍名册纳于官府，且逼迫甚急，支道林针对这种现象上书给桓玄，请求他善待下面的僧人，使怀道之人获得帮助，有志者都能实现理想。支道林指出， 沙门在世间，就好像虚舟漂浮在大海上，不因为具体事情而来，退亦乘闲四海之内，最终没有固定住所，国家混乱则振锡孤游，大道融洽则欣然俱萃，自古以来就是这样，这种现象有深刻原因，因此对待出家僧人应该根据实际情况，不能一概严厉处置。

隆安三年四月五日，京城沙门等顿首陈述：对大道通达顿悟，那么信仰的人会来到•’契合大道神妙幽深之理，那么众人就会深受润泽。因此仲尼道德高尚，颜回依恋而舍不得离去，难道不是因为道德隆盛，才让仰慕者舍不得离去吗？贫道等虽然平凡，行为浅薄，拳修佛法僧三 宝，对佛法的热爱来自天生，信奉不用练习，但每日都减损功德，感叹万分。有幸依靠圣主哲王，再次亲自推动弘扬佛道，使得住在山里的人振兴修行事业，依傍在城市的人通达佛法。因为皇上恩泽遍洒人间，枯朽树干都蒙受恩泽而变得茂盛。然而沙门在世间，就好像虚舟漂浮在大 海上。他们不因为具体事情而来，离开时亦悠闲云游四海之内，最终没 有固定住所。国家混乱则拄着锡杖孤游四方，大道融洽则欣然会聚一 处，所以自远而至，这种现象实在是有深刻原因的。正将要在末世振兴 佛法大纲，展诚心于百代，而顷刻地方官员行文四方，索求僧籍名册纳于官府，逼迫很急，他们没有理解您的高远旨意。粗野之人容易害怕， 担忧很深，于是使禅人失去宁静心境，勤士放弃努力，因担忧受迫害而精气衰弱，通宵达旦不能入睡，索然不知怎样才能心安？但愿明公您在上位扇吹仁慈的唐风，善待下面的优异僧人，使怀道之人获得帮助，有志者都能实现理想，那么我们感恩至极。陛下天听遥远，这封信也许您看不到。谨以上闻，非常惶恐。

启齐武皇帝论检试僧事
【题解】

本篇由南齐天保寺释道盛法师所撰。南齐时期，齐武帝萧赜检试 僧事，释道盛法师表示赞同。他认为，释迦兴世，说四谛六度，制诸戒威仪，舍利弗等，皆得罗汉，因此知道佛教大法不是无用之宗，但自那时以 来，人的根机变得愚钝，离道玄远，妄习疑惑缠心，因此出现了很多冒牌僧人，他希望齐武皇帝根据实际情况，依律治理处罚违法之人。

天保寺释道盛启。从前仲尼养徒三千，学天文者则戴圆冠，学地理者则穿着方履。楚国庄子对鲁哀公说：听说您的国家有很多知晓天文地理的人，请试验一下。鲁哀公即宣令国内，知天文者戴着圆冠，知地理者穿着方履，来到宫门请求接受考察。唯有孔丘一人，来到门口无所不对，因此知道其他人都是假的。释迦兴起于世，说四谛六度，制诸戒 威仪，舍利弗等弟子，皆得罗汉，因此知佛教大法不是无用之宗。但自那时以来，人的根机变得愚钝，离道玄远，妄习疑惑缠心。如果能通晓佛理，则合乎律科，不是这样就都是窃服者。但愿陛下圣明，深深体谅这个道理，成全凡夫追求圣人之道的愿望。以前郑国国相子产称说：大贤人尚不能收束散乱放逸之心，为申徒嘉所讥笑。何况现在的末法比丘，哪能收拢散失放纵的人心？若不收摄放纵之心，必起恶心，寺之三官，怎么能忍受呢？国家有典刑，但愿根据实际情况,依罪治理处罚，希望不扰乱圣听。我释道盛虽然老病，远慕舜帝设立榜木纳诛之事，敢以 陈闻，伏纸流汗。谨启。

卷第十三

奉法要
【题解】

本篇由晋代郗超所作。“奉法要”，意为信奉佛法的要点。本篇以简短的文字阐明了东晋达官名士对佛教基本教义、教规的认识，介绍了在家佛教徒应当奉持的佛教道德信条、戒规、斋法，以及佛教的善恶报应、修行解脱等。并且其中亦透露出对世教风习与人心流俗之针砭，而 深蕴超越名士主流的平等观点。至于文中以证空成佛为究竟的理论， 则显然是受到僧师支遁所启发的般若学影响。值得注意的是，郗超把修持斋戒与传统的儒家伦理的孝道结合起来论述，体现了佛教中国化的特色。

三自归依是指：归依佛，归依十二部经，归依比丘僧人，过去、现在、当来三世十方佛，三世十方经法，三世十方僧。每次礼拜、忏悔，都应该虔诚至心归命，并且以慈心念一切众生，希望让所有众生都得到度化解脱。外国音称“南无”，汉语翻译为“归命”；佛者，汉语翻译为“觉”；僧者，汉语翻译为“众”。五戒：一者不杀，不得教人杀，常当坚持，从现在开始，尽此一生。二者不盗，不得教人盜，常当坚持，从现在开始，尽此一生。三者不淫，不得教人淫，常当坚持，直到有形的生命完尽。四者不欺，不得教人欺，常当坚持，直到有形的生命完尽。五者不饮酒，不得以酒为恩惠施舍，常当坚持，直到有形的生命完尽。如以酒为药，应该推测病之轻重，要紧之处在于不可致醉。醉有三十六种过失，经教以为深诫。不杀则长寿，不盗则常泰，不淫则清净，不欺则人常敬信，不醉则神识清明，理念坚定。

已行五戒，便修岁三月六斋。岁三斋者，正月一日至十五日，五月 -日至十五日，九月一日至十五日。月六斋:者，月八日、十四曰、十五 曰、二十三日、二十九日、三十日。凡斋日，都应该不吃鱼肉，到了中午饮食，中午之后，甘香美味都不能品尝。洗心念道，归命三尊，悔过自责，行慈悲喜舍四等心，远离房室爱欲，不执着六欲，不得鞭挞骂詈下 人，不得乘驾牛马，不得带兵打仗。妇人则还应去掉香花脂粉的修饰， 端心正意，务存柔顺。吃斋的日子，应该认为先亡之人好像还活着一 样，朋友亲属，并及一切众生，皆当因此至诚，各相发心。心既然感应发起，则最终会免除罪苦。因此忠孝之士，务加勉励，实在是兼拯之功，不仅仅只在自己的原因。斋日唯得专惟玄观，讲颂法言。若不能行空观， 当修习六思念。

六思念，指念佛、念经、念僧、念施、念戒、念天。何谓念天？十善四 等，是顺应天行。又要当随自己能力所及，勉济众生。十善，指身不犯杀、 盗、淫，意不嫉、恚、痴，口不妄言、绮语、两舌、恶口。什么叫不杀？常常应当怜爱一切蠕动之类物体，即使在困急的时候，最终也不残害它们。凡 众生遭遇苦厄困难，皆当尽心营救，随其水陆生活习性，各令得所。疑有为招待自己而杀的动物，皆不当食用其肉。什么叫盗？凡取非己有，不问小大,及当官管理事情不清楚，都叫做盗。什么叫淫？ 一切执着，普遍都叫做淫。施之色欲，不是正式的配偶，皆不得非礼侵犯。又私窃不公， 同时也犯了盗罪。所谓嫉者，谓妒忌。见人之善，见人有德，应当替他欢喜,不得有争竞憎嫉之心。所谓恚者，心怀忿恨，藏结于内。所谓痴者，不 信大法，怀疑佛经正道。何谓妄言？以无为有，虚构编造。何谓绮语？文饰巧言，华而不实。何谓两舌？背向异辞，人前人后说长道短。何谓恶口？就是侮辱责骂别人。或云口说不善之事，令人含屈认罪，也为恶口。 凡此十事，皆不得暂起心念，是为十善，也称作十戒。五戒预防检点行为， 十善防止心起恶念，事有疏密，因此报有轻重。

凡在有方之境，总谓三界。三界之内，总共有五道：一曰夭，二曰人，三曰畜生，四曰俄鬼，五曰地狱。全五戒就可生于人道善地，具十善则可往生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有地位的高卑，或寿夭不同，都由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶都犯，则入地狱。抵触搪 突，强梁害人，不接受忠言劝谏，以及毒心内盛，殉私欺骗，则或者堕入畜生道，或者生为蛇类。悭吝贪婪，功利性太强，常苦不足，则堕为饿鬼。其罪若变少而多阴暗私心，情不公亮，皆堕鬼神，虽受微福，不免遭受苦痛。这些叫做三涂，也叫做三恶道。

色、痛痒、思想、生死、识，谓之五阴。凡一切外物，有形可见者为 色。失之则忧恼，为痛；得则欢喜，为痒。未至逆念，为思；过去追忆， 为想。心念始起，为生；想过意识灭，为死。曾经牵挂于心，忆念而不忘记，为识。识者，经历累劫，犹萌之于怀，虽不明白其所由来，而滞于六根。潜结从毫厘开始，终成深渊山岳，因此学者应该慎重对待所做的事情。

五盖，一曰贪淫，二曰瞋恚，三曰愚痴，四曰邪见，五曰调戏。分别来说，求欲为贪，耽着为淫；外发为瞋，内结为恚；系于缚着，触理倒惑为愚病，生死因缘以病为根本，一切着相犯戒，都始于痴。地狱情状苦酷■， 多由于恚。经上说:“卒斗杀人，其罪尚轻，怀毒阴谋，则累劫弥结，无解 脱之期。”

六情，一名六衰，也叫六欲。谓目受色，耳受声，鼻受香，舌受味，身 受细滑，心受识。识者，即上文所谓识阴。五阴六欲，大约就是生死之根本，罪苦之所由来，消御之方，都记载在众经上。经上说：“心作天，心 作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，也是心。”凡是念头都是从心发 起，皆念念受报。虽事未及此身形体，而业报却在暗中积累。情绪念头非常快速，倏忽无间，机动毫端，于是充斥宇宙。罪福形道，没有不缘于念头的；吉凶悔恨，定于一刹那。

因此行道之人，必须慎独于心，防微虑始，以至理为防备犯错的城 池。常依据原则以戒慎小节，不以事形未生起，而轻起心念。岂是只有言出乎室，千里应之？哪里是在最隐蔽的言行上能够看出一个人的思 想，在最细微的事情上能够显示一个人的品质呢？《异出十二门经》说： “人有善，恒当掩之；有恶，宜令彰露。”君子的心，对人没有什么亲疏厚薄，对于过去了的事情，也不会再为之后悔不已。当君子不得志时，宜其任随遇合因缘而决定去留，岂有心于隐显？然而教之所施，其在常近吗？天理之于罪福，外面泄漏则愈轻，内心烦恼则弥重，既报应显明于人事，必有损于冥应。而且夸耀自己的长处，表白自己的功劳，是众生之大情，隐匿错误,掩饰过失，也是众生具有的共同特点，善行显著则受关注，关注多赞美奉承就汇集。如果坚持阻止恶行，勉励善事，而誉集于外，后悔而想掩藏的情结，一定充满内心。且人们眼中的君子，尚且是天之小人。何况仁德未至，而名浮于实？获罪于幽冥世界，是肯定的 了。如果不具有完备的品德，必有不周到的地方，坦白而公开，则随事而散。如果真实意愿违背善行，心中念念不忘，而外修情貌以免人，尤收集俗人赞誉，大诬天理，违背自然，罪过难道不是很严重吗？

因此庄子说:“在昏暗不明之中做不善的事情，鬼神会惩罚。”而且人的感情，不愧于理，而愧于物。有了过失则导致毁坏，毁至而耻辱会生起。如果能忏悔改正，则弊害不至于不断积累；如果自以为是，隐瞒不让别人知道，最终就会没有悔改。加上内心充满自我冲突，而害怕被别人知道，则心中有过多的担忧，总是防备别人知道，长时间都这样。 上天降下的祸殃，和执着外物导致的灾祸，最终必然会一下子出现，实 在是因为平时不防微杜渐，而只是隐匿过错彰显自己的善行。

《正斋经》说：“但得说人百善，不得说人一恶。”说人之善，善心便 生；说人之恶，便起忿怒意。意念开始虽然微弱，但会慢慢积累，因此一 善会生巨亿万善，一恶会生巨亿万恶。古人说：“兵家的兴旺，不过三世。”陈平也说：“我多阴谋，子孙不会昌盛。”引以为教训，实在值得弘扬。然而齐、楚国君让后代累世享福，颜回、冉求让后代有显明的因果报应，既已有事情验明，不用推理就很清楚了。且夏鲧被诛杀后，他的儿子大禹兴起，纡鲋异形，当年“四罪”之臣所受惩罚不延及后代。百代通典记载，有智慧的圣王管理世间，没有过度的刑罚，何况自然玄应，难 道不根据事情的实情，而让罪和福错误承受，善与恶没有章法？这是违背常理，本来就很深刻。而且秦朝制收孥之刑，以犯法者为主，主犯接受惩罚，然后责及其余。如果罪过不由当事人承受，而祸殃延及亲属， 这样来制定律法，岂只是圣典之所不容许？也是申、韩法家必定不允许的了！

因此《泥洹经》说父作不善，子不代受；子作不善，父也不受。作善自己获福，作恶自己受殃。”这些话实在说得很对！符合道理。然而世俗之教的兴起，岂不是因为世情的存在？人犯过错，不仅仅是让自己受惩罚吗？涉及面越广，那么人们越不敢干坏事。因此他们隐藏实际道理， 不深入考虑因果报应的道理，用连坐等残酷的手段来惩罚邪恶，劝勉向善，这样并不很奏效。聪明正直的人，应该放下这些观念，深刻领悟大道幽旨。如果只是空守文句而不通晓其变化，有为宗教信仰献身的精神却不通达实际情况，这样存心，依照这种道理办事，不是很不适当吗？

其实人的罪福对应人的行为，逆行获罪，顺行得福，本来就没有差错。如果不彰显这种道理，那么邪正无法定位，考察心意没有标准。至于考察以前的时代，可能记录因果报应的书籍比较少，难以查证。不违背道理，则外在事情不会犯错，因此各种报应岂能不归于宿缘，推之来世呢？因此有心于领悟佛理的人,应该明白因果报应如影随形，如响随音一样难以诬蔑，不必用外在事实来证明，而冥冥之中确实存在，正所谓天网恢恢，疏而不漏。悟通万物之间没有间隔，浑然一体，混同万劫 时间于一朝；总括过去、现在、未来三世而玄同，最终归于空明境界。岂能因为外物的显昧而改变想法，因时间的快慢而改变信念呢？因果报应思想是佛教的根本，是最应该铭记的信念。

《十二门经》说有时自己念想，我相貌端正美好，便当自念身中无所有，但有肝肠胃肺骨血屎溺，有什么好的呢？又观想他人身中，不净之津液皆如是。”若悭贪意起，当念财物珍宝，生不带来，死不一起带去， 而流迁变化，朝夕难保。身不久存，物无常主，应当及时施行恩惠，用财物赡养老人，用药物救济病人，终日欣欣，务存周济困苦之心。若瞋恚意起，当深生平等之心，兼护十戒差。《摩竭》云：“菩萨所行，忍辱为大。”若有人责骂自己，默而不报；若挝捶者，忍受而不计较；若瞋怒者， 要用慈爱之心对他；若谤毁者，不念其恶。《法句》又云：“受辱心如地，行忍如门阃。”地及门槛，是取其藏垢纳污，终日受践踏的精神。《成具 经》曰：“彼以四过加己，则觉知口之失也。报以善言和语，至诚不饰。” 所谓四过，是上面所说的两舌、恶口、妄言、绮语。别人以恶来，我以善应，其实心不是木石，佛理没有不感应的，只是担心不能持之以恒地实行，弘杨佛法之行为不能积累，如果能每事都考虑容忍，那么悔吝在未来会慢慢消失，福报在将来会显现。

《贤者德经》说心所不安，未常加物。即近而言，则忠恕之道；推而极之，四等之义。”什么是四等？慈、悲、喜、护。何谓为慈？怜悯众生，物我同一，推己恕彼，愿令普天之下的生灵都安宁，爱心同样施及昆 虫，情无同异。何谓为悲？博爱众生，拯救一切，雨泪恻心，要令实功潜着，不只有心而已。何谓为喜？心念欢悦柔软，施而无悔。何谓为爱护？随其方便，触类善救，津梁会通，务存弘济。能行四等之心，是三界的极尊，但还未能达到冥心无我，超越一切二元对立的境界，那么还是受到限制。因此 《本起经》云：“诸天虽乐，福尽亦丧；贵极而无道，与地狱对门。”《成具》又云：“福者，有苦、有尽、有烦劳、有往还。”《泥洹经》 曰：“五道无安，唯无为快。”称经行道的人，先应当舍弃八种情緒，利衰毁誉，称讥苦乐，闻善不喜，闻恶不惧。信心天生稳固，别人的阻止和鼓 励无法动摇他的志向；埋善良之根于心中，外物不能干扰他的思虑。而且认为当前所遇到的事情，必定是由于宿缘，宿缘秘密运行，实际就和自然界四季循环一样。其来不可抵御，其去不能阻止，固当顺而安之， 悦而毕之。勤奋修习，消灭妄心，当形体之报消除后，就能达到心灵大安的境界。其实理以心为根本，而报应在事情上彰显。就好像形正则影直，声和而响顺，这些是自然玄应的，岂是人刻意有为能做到的呢？ 然而契心神道，确实应该通晓佛理，务存远大志向，虚心修炼端正自身， 而不要希求外助，不可轻慢，要从实修中参悟。这是需要注意的关键， 学习者所应该深思的地方。或者认为心念必报，理同影响，但当求己而 已，所以不用考虑幽冥之事。原来经教的设立，确实是为了领悟认识自己。然而要认识自己，如果没有经典教化的熏陶，很难达到顿悟自心的境界。悟依靠经典教化的熏陶，那么功由神道。快乐在心中感应发出， 必定表现在外在的事情上，也由于咏歌不足，系以手舞。然则奉持而信仰，则不一定需要理论，而情感则不能废止。应该让自己深刻体悟佛教宗旨，忘记一切杂念，让自己与万物同一，坚定悟道的信心，而精进修行。

经上说生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所求不得苦。”遇到这些苦，应该深入思维，领悟其缘由，并觉察到其虚假不实，以 平等达观之心对待。且区区一生，如同白驹过隙，所遭遇的虽然不同， 最终归于枯朽。得少失多，本来就用不着考虑，完全放下得失观念，那 么此心自然宁静下来。而且如果没有入道，那么喜乐和忧虑叠加作用， 聚散去来，贤人愚人都一样。因此经上说：“安则有危，得则有丧，合会有离，生则有死。”这些是自然之常势，必至之定期。推而安之，那么到哪里都心平气和。

《维摩诘经》说一切诸法，从意念生出形体。”然则预兆从开始就出现，事情到了结束才显现出来；念起而有，虑息则无。意念安定，那么遇到任何事都平和；感情上有挂碍，那么到哪里都心不通。因此可以说，畅通和拘滞的原因，在我而不在物。比如恐惧在心中生起，那么外在的不顺就会出现，外在不顺困扰袭来，内心忧惧更会凝结，如果总是担心得失，那么到哪里都内心不安。因此经称丈夫畏时，非人得其便。”如果能心中有理，内在的天门稳固，那么人鬼没有隔阂，不良的因 缘自然停止，万有都无法糾缠，众邪都不能袭击。

四非常是：一曰无常，二曰苦，三曰空，四曰非身。年少长大，形体改变，山陵和峡谷不断改变，叫做无常。盛衰相袭，欣极必悲，谓之为苦。一切万有，终归于无，谓之为空。神明没有常驻的载体，不断变化， 没有停止，谓之非身。《经》称：“处或乐之地，觉必苦之对。”确实是可以看到新陈代谢，不断往复，乐往哀来，因此居安思危，在繁荣昌盛的时候也心怀忧惧，工作不懈。如果深刻领悟苦难的本质，谓之见谛达。有心则有滞，有滞则苦存。虽然责极人天，位兼崇高，所乘愈重，执着越深。 在感情上越快乐，于理来说愈苦。故经说：“三界皆苦，无可乐者。”又云五道众生，共在一大狱中。”只要心执着万有，则罪福同时存在，因 此认为三界为一大狱。佛问诸弟子：“何谓无常？”一人曰：“一日不可保，是为无常。”佛言非佛弟子。”一人曰：“食顷不可保，是为无常。”佛 言非佛弟子。”一人曰：“出息不报，便就后世，是为无常。”佛言：“真佛弟子。”无常的明显证据，每天都出现在人们的眼前，千秋万代都一样， 而很少有人能领悟到。没有瞬息之安，能够保永世之计。内心恐惧变化，则每件事懈怠；以之进德，那么就没有覆篑积累之功；以之治心，则对所练习的事情懒惰。因此有道之士，珍惜时间，自强不息，持之以恒。 与时间比赛，只担心时间不够，那么混乱的念头没有什么原因生起，缘对没有理由生起。

六度：一曰施，二曰戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰一心，六曰智慧。 积而能散，润济众生，是施。谨守十善，闭邪以诚，是诫。别人冒犯而不报复，常善下人，是忍辱。勤行所习，白天黑夜都不松懈，是精进。专心守意，以精要统驭繁多，是一心。凡此五事，行以有心，叫做俗度；领以兼忘，称作道慧。《本起经》上说:“九十六种道术，各信所事，皆乐生安， 谁知其中的迷惑？”欣得恶失，乐存哀亡，实在是那些忘记精神故乡的人们迷滞的表现,是众生共同的感情。然而在冥冥之力的作用下，事物不断凋谢，不是人的爱恋所能挽留的，一切都对应，岂是人的智力功用所能控制？因此学者应该回归心灵之根本，领观佛教玄理，玩之珍之，那么众念自然停止。废则有忘，有忘则万缘都放下。放下了万缘报应，然 后入于无生。既不受生，故能不死。因此《普耀经》说无所从生，无所不生。于诸所生，而无所生。”《泥洹经》说：“心识宁静，则不死不生。”心为种本，行为其地，报为结实。犹如种植种子，各以其类，时至而生，不可阻止。种下十恶戒善，受生的报应在上面已经详细谈到了。加上种下禅等四空，那么贵极天道。四空及禅数，经上详细记载了其意义。从 第一天至二十八天，随其事情行为，福报倍增。种下非常禅谛，背离俗世烦恼，归向空无之道，则得罗汉无为的境界。不忌讳有为，不执着空 观，遇理而冥，无执着无排斥，为无所种。既无所种，因此不受报，廓然 玄废，那么就是佛之泥洹。泥洹，汉译为无为，也译为灭度。《维摩诘经》曰：“彼六师者，说邪法为道。”这些外道论师，执着诸见，堕落边际， 归于八难，不能够远离生死苦海。即使不断修炼玄妙之法，而外在稍微有所变动，内心就不安，内心都执着一个东西，何况贪恋生命，心行邪念，固执不化？即使福分超过山河，贵极三界，倚伏旋还，最终会坠落罪苦之中，岂能获得心神安宁，淡泊自然，与道同一的境界呢？

人生来就有情感，天生率直，不行善事，必行恶事。因此刚开始行道者，必须有依靠的根据，寄之所因，必因乎有，有之所资，必资乎烦。 因此经上说：“想要在空中造立宫室，终不能成。”取佛国者，不在于空。 然则五度四等，从开始修道时不可废除，但应当即其事用，而去掉妒忌之心。归于佛则无解于佛，归于戒则无功于戒。那么禅谛与五阴俱消隐，末用与本观同尽。虽然众行兼陈，实在是空中行空。有的人以为空就没有行动了，一行动就不是空，既然已经有行动，难道失去空了吗？ 其实所谓空，是指不放在心上，不是府宅的称呼。无确实是无，执着无则滞封；有确实是有，两者都忘掉则能领悟事物的奥秘。然而有无由于方寸之心，而不是系于外物。器象即使在事用中陈列，只要超越二元对立就能进入深奥的空境，岂是消灭事物之有而后无，一点点减少以至穷尽呢？由此言之，有本来就不是滞，认为事物之有是滞塞则背离了佛法之宗。反流回归根本，任本则自畅。因此开明之士的行动，一以贯之。 通达万像之常冥，乘所寓而领悟玄妙之理，知晓佛理之空，理解根源的同一性。体悟四色之无映，顺应根本究竟之边际而废止一切妄念，明白众观之自然，因此虽然不断做事而心中不留下一丝痕迹，真正达到无为自然的境界。《方等深经》广每泯一三世。”而未尝认为看见的东西为 有，知道凡所有相皆是虚妄，那么就是在空中行空，可以说真正领悟到佛法的宗旨了。

庭诰二章

【题解】

本篇由南朝宋代颜延之所撰写。主要谈论治心的方法，并比较了佛道二教的长处与短处。颜延之认为，修道的人，以修炼形体以求超脱成仙为主；崇尚佛法的人，以治理心念为主。二者各有长处，但是那些虚伪的人学习佛道之后，具有很多弊害，当然如果对佛教、道教真正的贡献惘然无知，却只责怪其弊害，是不对的，这是没有用心平等观照的原因。

从通达的见解来看，一切都是以善为终极目标，疏通辨析万事万物，可分为不同的科目，一是言道，二是论心，三是论理。论道，以天为本；论心，主要是议论人；论理，主要是研究事物。分别来看，是三个方 面；把它们综合起来，最终是要达到一个目标。佛教那些玄妙穷神的经典，穷尽光明境界的理论，意思兼顾上面所说的三个方面，达到至高无二境界，只是，这些语言出自西方戎族，因此被世代相传的传统儒家学者猜疑;谈论的事情与一般世俗伦理不同，故而一般常情不能容纳。上天给我们的大道，对汉族和少数民族来说都相差无几；人获得的先天灵性，岂限于内外不同的地方？ 一旦像这样思考，就不会再对事物主观随意判断了。

修道的人，学习的是修炼成仙的方法，所以，以修炼形体以求超脱成仙为主。崇尚佛法的，根本在于神灵之教，所以，以治理心态为主。 修炼形体的，必定在深广的地方，回返飞灵，吃丹砂炼制的丹药，吸收芝精，用这些方法来延年益寿，所以恢复年轻，永葆青春，不再老去，使形体和红霞融合，轨迹遍及浩渺的天空，这是它的长处。而虚伪的人修道，避讳灾难，占卜未来的事情，男女混乱，引起祸乱邪恶，这是它的大害。修养自身心性的方法，一定要辞别亲人眷偶，静下心来闭关修身， 纯净自己的欲望，相信缘命，这就回归真我，达到无生无灭的境界，成就神圣的事业。智慧像太阳一样高远超卓，志向像永恒之劫一样长远，这就是它的可贵之处。但是那些诡异的人假装学习佛法，只是把头发剃掉，就认为自己领悟了佛教的精华，追逐俗誉，谋求私利，这是它很容易被人指责的方面。物质总有不合理的，事情不会全都是坏处，称重量的器物每天都摆在那里，还是担心有差错，何况神圣之道无形无相，需要依靠事物的各个方面来理解。那些没有体悟到神灵而不怀疑神灵不存在的人，认为灵性邃密微妙，可以凭借它来积累智慧，大量的积累之后会导致突然恍然大悟，可以凭借它自然地超越二元对待，心灵如明镜一样观照，如窥探深渊一样湛然。能够以道理顺当待人接物处事的人，可以与他谈论神。如果对佛教、道教真正的贡献惘然无知，却只责怪其弊害，这是没有用心平等观照的原因。

日烛
【题解】

本篇由晋代王该所撰写。王该认为，佛教主要在说明生死根源以及因果善恶报应皎然不虚的道理等等，恐一般人不明白，所以写这篇文章来“助天扬光”，因此这篇文章命名为“曰烛”，意思是佛法明亮如太阳的火炬照亮世间。

探寻那些极精深微妙的道理的根本，发现它们都体现在通晓生死的根源，标明善恶的报应，指点人心纷扰迷茫的迷津，这些教导和劝诫都很清楚明白，需要了解与学习的理论已经很完备。然而诚信的话不一定美妙，文辞生涩难懂，让人感觉就像隔着层层的黑暗深渊和险恶激浪，因此学习的人不能找到合适的门路，或者根本就不留意。我希望通过这篇文章，将远方如《咸池》古乐的美妙之音，变为小巷里近处飘来的歌曲。通过借着细微之处疏通理解大道理，倘若可以让佛经向通俗的理解靠近，那么就是帮助上天弘扬佛光，所以这篇文章称为“日烛”，意思是亮如太阳的火炬。

继承那些觉悟早于常人之人的深远劝诫，开启智慧玄关的入道之门，向整个宇宙眺望，探究广阔无边的深邃宇宙。走在如方局般的大地，顶戴着圆天，就像覆盖的脸盆，缅想众生所居的天地人三界的空旷深远，想象阴阳二气如烟火一样相互纠缠搏斗。探寻大自然深奥的本源，感悟天人化生长育的奥妙，形体借助地、水、火、风四种构成物质的基本元素而形成，死亡时会如泡沫一样消散，精神让万物美妙无比而能永恒长存，这些是善良民众所应该明白的道理，他们怜爱万物之生而精神愉快。

那些含藏元气之类的东西，它们的灵魂精神是无所不至的；那些无知蠢动之类的东西，它们的形体没有固定形态。如同水势和火光一样寄托；随行牢固不分离，不断兴盛与衰败；往来出没于冥茫虚空之中；像大海的水循环往复流动，在六道轮回中不断改变；踏乘着波浪漂向远方，如何才能渡过大海？辗转在地狱、恶鬼、畜生三途当中，沉滞在不得遇佛、无法听闻教法的八种障难之中，怜悯他们开启解脱之关窍的漫漫无期，悲伤他们受到各种报应的结局。

仰慕高尚品德,加强自我修养,洞察各种祸事，让其减少，这样成就事业显而易见，洞察精微更好预见未来。五福开始于踏出正确的步子， 六极祸事是由于一开始就踏错了步子所导致的，道理感应自然，冥理对应凝神默想，是谁造成了福事？是什么原因引起祸事？时运不济，人世险恶，不顺是由于恶因不断积累，福祉缘于恭谦不断升华。小孩子因为心正无邪所以妖魔鬼怪会退散，成年男性心术不正才导致鬼怪迫近。 观察形式工整声韵和谐的对偶，考究吉凶善恶的相互证明，理智与思想相互投合就会默契，足迹与目光所相向对应，就好像圆规画圆一样自 然，如同方形椽子拉线一样直接。

化为苍犬的如意出自其父高帝刘邦，鲧被杀后化为黄熊问道于圣子大禹，遇到危难却又得不到施救，岂能说父子亲属是天性相连？祈求福祉看自己的修为，为人所信任也是看自己的表现，就像呼吸一样无常，知道忽然兴起却不知道何时终止。这些都是不可捉摸的。那些不是人类的什岌，怎么会没有气的源头？悲哀最亲近的人年轻夭折死亡， 死后会投身于猪象这些动物。以前曾经抚养怀抱，今日却被杀来作为款待客人的菜肴，精神始终是一，而形体不断发生改变，可是，死后不到一旬就忘记了以前的恩爱，真是令人长叹流泪，为之悲哀。像这种愚昧情形众生皆然，不只是一部分人才出现的事情。大家可以看，那些优秀的物种一次早育的后代很少，而昆虫动物繁殖后代一次却有很多，就好像缺少了才去珍惜，而多的时候就像一布袋米，不觉得其多，直接倒入米桶，当日得意骄傲，有谁能知道日后会因失去而珍惜呢？

不是仅凭我的情感就能够揣测人死后所遭遇的情景，大致听到景象应该是这样的。那些沉溺在世俗物质世界，迷失了自己本性的人，在昏昏沉沉中白白生存，当死亡的兵风吹到时，一切忽然在暗中实现因果报应。神圣之道虽然昏暗，鬼法却很明显，中阴身每七天经历一生死， 徘徊七次后，前世作恶的将入地狱，晚上天空没有月亮，白天亦无太阳。 身体化作笮萼的门槛，脚踩着如火炭一样炽热的中庭，刀锋凝聚着寒意，林立的长剑剑锋翘挺，感受到剑魂呼嘯，熔化的铜水像大海一样涌现出来，巨大的锅里沸腾的热水在轰隆作响。阎王开始查阅，差役陪在左右，手执铁叉，三个手指一扬起，成百上千的喽啰，个个张开像鸩一样毒的尖嘴，用熊熊燃烧的火车，尖锐的钉锤，欃木做的枪折磨罪鬼，狡猾的狗咬牙切齿撕咬罪徒。淫徒被烧死在因淫念而生的幻柱上，饥饿的囚徒枯死在尘沙中，越是轻妙之灵质，越增加痛苦的杀戮，永远沉浸在烦恼冤屈中，以致经受很多劫数，难道还要比这更惨酷的吗？如此多的严苛的纲要法律，不可完全列出来，千条特别难受，万端异常痛苦。还没有经过喘息，一切因果报应突然到来，其中的道理，我只是简单地谈论，要详细叙说那需要很长时间。

如果有五德没有被玷污，保全善良道义的人，临近死亡，夕阳消失， 就庆升到九天之外。他们会见到明亮晃眼的宝殿，高高的构架玄虚的吊着，琼房兼百，瑶户摩千。金色的大门焕然一新，如水精一样明朗，玉巷闪耀光芒，像琉璃一样鲜艳照耀，珠宝做的树整齐的排在路的两侧，鸾凤在小路间鸣唱，鲜花神奇秀丽而粲藻，香风灵动飘散而飞烟，一想到衣服，五彩缤纷的服装就来到身体上，一想到食物，芬芳的菜肴就来到面前。那羲和长迈，永远万年如一曰，没有事情来干扰灵性，常在自然中从容自在；光照映在花蕊上闪闪发光，看轻轻升腾翩翩起舞的姿态，体验美妙音乐的极致快乐，穷尽有生的闲暇时间；舍弃鄙陋的世间而上升，伴随天神族类而高迁。然而这样享受旧时的道德，每天享用玉食，就如同不毛之地，不种植农作物，积聚的牲畜虽然多，哪有不枯竭的时候？虽然有时做修补，然而终究是要毁灭的。三灾发生，宫宇就会被毁坏，七证比丘师到来，上天给的福禄就要灭绝。在时间的无限长河里，长寿的椿树与生存时间很短的细菌其实没有什么区别。

因此如来佛祖洞照众生，哀痛我等被困扰蒙蔽，让大家通晓解脱大道要旨，用善巧方便法门教化，有的粗显有的美妙，就好像溟海水流激荡，天空太阳低垂照耀。上士心如虚空，顿悟无我，忘掉其言论，中等水平的才子志向贞洁，学习他的教海。教化没有确定的方法，适合事物的需要，陆地上适宜乘车，水上应该用船，各种方便等等，广大的教法无穷无尽。马快跑一天也不会超过三百里，关键是要领悟大道，握住根本纲领，放下表面袭毛。如来大圣的训教，展现了佛法大智慧，对世人心态的治理没有不公正的，只是世人头脑有聪明有迟钝，因此对有的人用虚的方法，有的用实的方法，各个掌握方寸，愚钝狡黠的一起诱导，龙鬼都教化，所有方便路径都将用来教化众生，让他们全部回归内在心灵家乡，一切归于般若大智慧。

好像渡海一样，没有船就不能通过，因此佛教驱使着他们走向修道的地方去，最终达到无为宁静自然的境界才停止。一开始就运用三乘法门，但是最终归于无所有之境界，因为世人才华和能力各不相同，导致法门的作用也显现出不同。应该真的忘记拥有的东西，而去追求空门佛道，但是不能沉溺于空寂之中安然自乐，因为觉悟之光要依靠觉知微妙之处来积聚，所以达到玄虚的境界却不能停留，即使不执著神奇的现象，仍然还有需要放下的东西，还没达到真正的虚静寂照的境界，所以开明之士应该完全放下所有障碍，一无所有，那么还有什么要解除呢？要想真正体悟，需要在心灵明镜朗照之先把握，需要感受思想念头刚刚产生之前的那幽冥之空，这种道理深远绝伦，很难用语言文字解释。

自古到今，先民一有机遇，就会在盛大的树荫下亲自接受最高智慧 和道德的教化，众人景仰圣人，用耳朵听，用眼睛注视，有的因为圣人咳嗽而开悟，有的在吃饭时忽然洗心革面，都一起因为圣人的讲话而有身心的变化，没有人不超脱，没有人不得到度化。然而到了现在，大道气运转向衰弱，大教虽然还存在，体味其中道理的人却很少，栴檀和蓼苏一同飘出香气，夜明珠和熠耀之日月一同发光。于氏超脱于世，全然体悟玄妙之道，快乐地隐居于山泽之中，仁爱感动残暴的人；护公证悟寂静无为之境界，道德博大美妙，在深谷中轻声吟唱，干涸的小溪渐渐有了泉水，慢慢流入河中；高僧阙公则登上凌霄宝殿，其弟子卫士度谨守教法仪轨，全都心灵淡泊达到无生无灭境界，脱去外在形骸，身体死亡而精神超脱不死。如今支道林特别杰出，掌管着玄妙之道的标度，大业中和纯正，神风清正严明，他的一句话就能让心中蕴含的偏执消除，多听其开示就能消除人心中的黑暗变得光明，看见他本人就足以消除庸俗、悭吝，听到他的话就可以放下骄傲自满。谦让高尚之士来体现超逸不俗的交情，在田园、原野之上歌颂去官隐居，为何深深沉溺世俗之中， 轻视佛法珍宝不当一回事？道风传播深远，深深领悟的人逍遥自在，有才华的人不遇到患难就显示不出珍贵，愚昧的人不取笑，则圣人之德不高明，远处的声音在见识浅近的耳朵听来很鄙陋，怎能听到《韶》乐就忘 了肉味呢？哪里会不适合佛道，哪里没有神灵？

道理有精粹和粗棱之分，事物有真假之别，大的就高居君王的位置，小的就作为重臣，鸟类属于金翅，好战甲兵属于须伦，阴阳二仪都以太极为宗，众多星体都朝向北极星。因此在佛教之外有九十六种外道，像枝条一样繁茂伸张，轻遗重根，躁废静王，都称为圣人，各自擅长一个 方面。有的移山而住流，有的倏忽在存亡之间。于是佛祖命仙人采用鲜花之美，嘯集灵厨的香气，照耀着旅途的凶险，采用砾石的美好珍贵， 穷尽变幻莫测的神奇，爱惜有待之无限的长度，这样尘世间最甘甜香醇的味道，还不如至道之糟糠的东西。至于道教神仙之流，操练形体的人，练导引养生之法，状如熊之攀枝，鸟之伸脚，呼吸天地的灵气，晚上以榆树荫和皎洁的月光为食物，早晨迎着朝霞与阳光，赤斧因为服了仙丹而长生不老，涓子运用饵术而上下翻飞，安期生久视于松毫，丰人轻 举于柏实。他们身体中的元气和津液那么深远，足够长时间保存灵性本质，外在看起来很了不起，但心中并不平静，白白升于云端而死去。 他们同师受业而一同毕业，对道理的领悟没达到颜回的水平，非常遗憾。如果以能飞为贵，那么飞蛾蝴蝶也能高飞，稀罕长寿，那么龟蛇也 很长寿。人生就像住在旅店，身体如同浮动的云气，只有心灵玄镜才最可贵。认为只有物质身体的人不足以讨论神灵，迎合流俗的人不可以与之讨论佛道。大道如何论说呢？没有问题也没有答案。

询问大道的人不断出现，回答的人总是辜负所问，只有沉默不语， 全然寂照，自然通达大道，而一旦说出来则显得空乏。当根据最高本体来讲述大道，成就虚无忘我之境界时来谈论无。独立自处，恬静淡泊， 玄奥精微，实现讲究箴言戒律者的愿望；如果只是尊崇钻研表面，没有人能够悟出高远的深意。越是希望越有过错，越是寻找越是沉沦，郢人已经离世，匠人又以谁作为合作对象呢？在深潭放置捕鱼竹器，在草丛中放置捕兔网，在山川丛林中等待捕鱼捕兔，如果只是满足于谈论表象，用肉眼看到而不用心力，鱼和兔子一下子就过去了，达不到应有的目标。忍耐能够成就贤能通达之人，无数的老师诞生在世间教化，要过很长时间，弥勒菩萨才会兴盛，敬仰其过往以德育教化培育大众；谁说那已经是很久远的事情呢？也只是过去一瞥的时间罢了。神灵的车驾虽然跑得很快，但其本体却无穷无尽，不生不灭，不动不静；它们没有根 本，我们则有始有终。

时间飞逝，如同行走在电光之末，柄息在狂风之中。感知到艰险可怕的道路从而变得惊慌失措，迷恋世俗的贪欲，从而导致战争的发生。 不顾长远的胜利而只贪图眼前的小利，不节俭而奢侈浪费。在树木未凋零之前不去防护，等到已经被狂风吹得掉落殆尽了，才去考虑重新种植可能会更加秀美，谁知却已经结下了万千悔恨而难以补救。因此，立下大誓的信徒烧指穿石以表其虔诚，冥悟之期无需等待便会到来，内心积下志愿，通过充分挖掘智慧来疏通天堑，助长慧根，拔神识利剑，挥戒律宝戟，无所不用其极，念头将要生起就斩除，情欲将要产生就将它的刺全数剪断；清除心中的六贼，停止受五道轮回长期的羁絆，无为而内治，始终秉持无生法忍，安住于教法之真理中；无论过去、现在或是未来

都保持心志淡泊，豁达大度；世俗污秽都会随着虚无缥渺一起陨落；我们需要格达觉悟，根据轻重来做出适当的治理；全面地救助民众使其能够安然度过困境，这又是谁在救人于苦难？寄居于简陋的居室和光同尘，长久闲居以获得高远的心境；任自然而行，任万物变幻，如同踩水不觉其痛一样豁达。至于万物奇妙变幻，其中的奥妙无法思议；大千世界彰显于指掌之间，微小的芥子中能容纳巨大的须弥山；浩瀚的四海存在于细微的小孔之中，无论劫难如何变幻，七宝永久存在；这些值得相信， 却无法追寻，值得奉行，却无法通晓，这不是称颂歌咏所能宣扬的，不是书信文章所能彰显的。佛祖的言论多么美好啊！假如智者遍布天下， 一个人有百个头，一个头脑就有百个舌头，一个舌头能阐述百种道理， 辩才无碍，所有这些人合起来赞美佛法大道，还不及万分之一。只有觉悟无我无常之道的人，互相赞叹，才能广为传播，彰显无遗。何况那些愚昧无知的人思想闭塞浅陋，志向高远而处事疏阔，抵制佛陀的光辉思想，难道还想增添其思想的光辉而与太阳比高下吗？

啊！世俗礼法之外的生活，自然玄妙，蕴藏灵气，遐想美妙，说话无 拘无束，领悟深奥精微的道理，没有任何限制约束，小的成就不被记载， 夸大的言辞消失殆尽，万物的功德厚重深远，还有什么是不存在的呢？ 听到深沟中的汹涌水声，看到一望无际的高丘山岭，不禁惊叹骇然，夏代的典籍记载了他们所能了解的事物，民间流传的经书上也列出了当时的流派,周朝已经达到却尚未完成，信奉《齐谐》书籍中的浅薄之徒, 看见鹏和鲲，便标榜它们如此之大，却没有看到鸟王和鱼母的神威。唉呀！在辽远无际的典籍之中记载了很多奇怪杰出之事，这哪里能够一一记录下来呢？《皇览》是供皇帝阅读时书籍，里面撰集经传，分门别 类，全面整合了各类典籍,值得深入探究，并体味其中不同的含义，何必平庸到避忌割玉之刀，不相信世间有火浣之布，这样下去，便会被教条所束缚，应当趋向尧帝和孔子的谋略。他们崇尚术有专攻，维持一贯的品行，犹恐违背所奉行的宗旨，并且不惜放下以前的思想从而证悟大 道，不能遇事断章取义，白白地拥有广博的知识，却更加容易猜忌正确的思想；悟出了大道本质，于是放下言辞，停止思考。总是冥顽不化，难道要等待拥有高明见识的人来糾正吗？

卷第十四

檄太山文
【题解】

本篇由梁代僧人竺道爽所撰。在文中，竺道爽声讨谴责那些假借东岳天神名义蛊惑愚昧民众、残害生灵的妖魔鬼魅、山川精怪。他指出，邪恶不会永远压制正义，自己将清除污浊的东西，降服妖魔鬼怪，发扬光大圣明的道义。

僧人竺道爽，冒昧告知太山东岳神府及都录使者：当天地未分时的 混沌一体之气开始分离时，阴阳二仪才开始分开，在天上面就添置了北斗，以日、月、星三光辅助，在下面就设置了大地，用五岳大山镇压在上 面。阴阳布化到四面八方，万物在它中间诞生，所以太山占据在东部青龙之地，衡山处于向阳的南部，华山显现在西部，恒山列于幽深威武的北部，嵩山则高高屹立在中部，镇压在四条大河的堤岸上。

这些都是天赋的本性，运道朴实，没有邪恶的秽气，都是神明所赐， 道法自然，崇高正直不虚伪。凭借上天的包容，顺应大地的养育，敦朴方 直，恬淡安静。进道则明四季的开端，退则践行五教的精神；在内隐藏通晓微小的事物，在外明朗道德的光辉；向上到达虚无之境，向下养育苍生， 涵养大德，通晓大道，秘密通行，没有到不了的地方，游步在高耸的山峰， 翱翔在北方极远之处。所以能够做到形体没有开始，却可以呑吐阴阳， 掌握天地玄机,移步在八荒大地。东岳在龙春开始时，发出清新温和的气息，养育滋润各种生物，是王父所处的位置。南箕北斗星，九天上的中星，东王公西王母，是无极先君。他们乘着气像凤凰一样飞翔，离开幽深玄妙的地方，在天上游览，不在人间，驱荡各种污秽之气，法度自然。

而为什么那些妖魔鬼怪，山川精怪，则假借东岳天神的名头，托名 山居的幽灵，凭借游魂的狂妄奸诈，蛊惑愚昧的世民？他们雕凿有关神灵的典籍，虚构伪造神灵的形像，而经典上根本没有记录这些事情。在外有残害生灵的毒气，在内则有各种鬼怪横行，白天黑夜各种邪神就住在东岳山上，这些都是狼蛇鬼怪，徒有虚名的枭妖蟒精。自从三皇创造天地基业，传承到今，历代人民所崇拜的神仙，都没见过这么大张旗鼓的。

所以《零征记》上说:“如果神明正派，就会潜藏光明于昏暗之中，在上凌驾于高远之象，在下游戏于天庭宫阙之间，在云影间悠游自得，在 八方外翱翔飞舞，为大地施化风雨，化若雷电，不设定跟随的厨子，多种味道都是天然的，胸含慈念行为素雅，光辉滋润苍生，恩德大过父母，恩惠就像朝阳，顺应天意而食用，从来不伤害众生性命，这就是神灵的美好节操，清虚的神道。如果神明不正派，就会干扰万物，根据时期变化附托谣言惑语，到处传播、蛊惑凡人视听，妖气使人的朴实本性散灭，使人的心情冲动，倾尽钱财极尽杀取，残害阻断众人性命，冤枉祸害中年人，伤害他们的骨肉，使他们精神错乱分离，痛伤他们的元气。”东岳的神明难道是这样的吗？所以《枕中》告诫说:“含气蠢蠕，百虫勿婴；无食鸟卵，中有神灵。”受命于上天,地庭培育形体，仙道禀承阴阳，怎么能残害苍生呢？这些都是逆于道理的，违背大道根本。对人民心怀慈念，从来不杀，更何况杀害猪羊，而喝它们的血液。由此可以推论，他们并非神明。

又五岳真神，神妙无比，向上效法璇玑北斗，向下承接乾坤之理， 领受大道，清净虚无，没有声音和响动。受到敬仰不会快乐，受到怠慢不会悲哀，成千上万的人赞美或诽谤，神明都没有增加或减少。但是你却诈称，假托生人，因为虚无的事情动气，杀害生命，顺应他就赐予 恩德，违背他就会有灾祸，进退都是谄媚作伪，永远没有好的法度，诽谤侮辱真神，不是真正的道。所以《黄罗子经.玄中记》说：“那些自称
山岳神仙的，一定是蟒蛇；自称江海神仙的，一定是鼋鼍鱼鳖；自称天地父母神仙的，一定是狸猫野兽；自称将军神仙的，一定是熊罴虎豹； 自称是仕人神仙的，一定是猿猴伽獲；自称宅舍神仙的，一定是犬羊猪犊。”家里面的井和灶，破器这一类的物品，被鬼怪托身，都称为神。恶魔鬼怪之气，惊吓百姓，这都是经书所记栽的，在解经的传书中也得到 明显的验证。

自从你显现出吉凶的预兆后，渐渐地过了六年，招来四方的人，没 有不响应的。送一些得了疾病的人来求神，就像细小的水流入大海一样；被你指出注定死亡而回家的人，满路哀嚎；获重病先死亡的人，就说生命到了尽头；得病较轻的容易降服，就称是他的福分。假如让患重病 的人不能恢复，那你也没有恩德，中等程度的疾病，不是你救治，两者都没有你的功劳，岂能被供奉让民众归顺你？没有良医和好的药品，不是依靠披头散发就可以治好疾病的，经过向你祈求数月，一点也没有疗效。依此推理，你的神通有什么验证？

又在国号大元的时候，桓王册封，赐给六国的赞美之词，赋予三台的辅助，称赞皇家，而百姓没有受到爱护，天灾接连降临，百姓的身体衰弱生病。说你的神通很大，能够感受到神灵的恩德，所以就宣扬恩德信奉命运，到你的神殿，奉上三牲，又赠上珍奇的异宝。假如你的道是圣洁的，通达乾坤达到玄妙，为什么不向上启奏九皇，向下征询大地，搜集各种神灵的意见，彰显奇妙的技艺，让国家得到良好的辅助，让人们消除疾病获得安全？既然没有响应，就掩盖死亡，很明显验证你这是虚幻妄为，哪里值得供奉啊！

又在从前，泰山巨石耸立在祭祀土地神的地方，这是神灵降下的迹象，美好的声望流传万年。这是天地所感动的地方，显现为当时的祥瑞。你假托称自己为圣人，既不能兴起云产生雨，来彰显神明的品德； 而只是想办法用邪恶的东西来损害真正的大道。即使你能凭借盘子挪动筷子，举起酒杯喝尽酒，也只是鬼神之变幻，并不是真正的道。何况没有这些征兆，又哪里有什么神呢？

又因为泰山是阎罗王所总管的，它的土地幽深昏暗，与人世间不同，都录使者与神灵同行，从天神簿录那里确定寿命，在天曹那里考察生死户籍，众多的恶行没有不舍弃的，细小的善行没有被抛弃遗失。聚合魂灵，不是活着的人所能响应的。为什么你要装神弄鬼欺诈谎称旨 意，在人间蛮横放纵，产生万种欺骗？就像在蓬林中的树木，野外的喜鹊；远近聚合，列入庙堂的典籍；聚集会合的男男女女，播撒世俗之心； 丑陋的习气在外散播，凶狠专横的名声传布很远；危害聚集帝王边境， 带来的危害很严重。云雾遮蔽天空，众多邪恶的东西掩盖了正直的东西，自从你成为妖孽，造成很多伤害。

我虽是末流之才，但崇尚正义，经常阅览古代经典著作。而我目睹到这些邪恶的东西，从古代推算检验当今，认为邪恶不会永远压制正直，我将清除污浊的东西，发扬光大圣明的道义，告倒鬼魅之党，使其重新回到自己的坟墓，吃果实喝泉水，这些是足以能够生存下来的方法。 既然已经使老百姓断绝倾尽家财的困苦，使鸟兽没有被网捕住的痛苦， 如果漆有眷恋，看见祭拜饭食不离开的人，我将要宣告聚集起毗沙神王祇罗子等，授予金刚屯真师称号，勇猛威武像秋天的寒霜一样，威武勇猛难以抵挡，拿着明亮的长戈利剑，一挥舞就能摧毁大山，降伏龙魔，妖魔没有不屈膝下拜，表示极度虔诚的。你是小鬼，怎敢来冒犯三光？如果来冒犯，你就会像天鵝毛掉进炭火，鱼在有滚汤的锅里游行，倾尽江水扑灭大火，早晨的露水见到太阳一样消失。我念及我佛仁爱慈悲，怜悯你所做的事，估测揣度这危险，就很忧虑伤心，希望你速速在我的面前，还原你的本来形状，归向遥远的地方，到波涛汹涌的海里去，不要再停留，你应该明白此理并奉行。

檄魔文
【题解】

本篇由梁代僧人释智静所撰。降魔是佛教非常重要的修行法门， 佛教弘扬这一观念的载体有多种，本篇借用中国本土的檄文文体样式， 表述佛教的修行方法和义学观念。“魔”是梵文“魔罗”的简称，指夺取人生命或妨碍善事之恶鬼神。佛教把魔分成许多种类，有三魔、四魔、 八魔、十魔等。最常见的是四魔，即烦恼魔、蕴（阴）魔、死魔、天魔。对不同种类的魔，佛教有不同的降服破除之法。在本文中，释智静声讨谴 责各种烦恼之魔，指出佛法之王师克期兴举，群圣起舞，道斧在前方发出光芒，灵鼓在后队振响，神力如此了得，众魔王无法抵挡。文章还强调运用六度、八正道、六通、四禅等修行方法来灭除魔王，明显体现了禅学思想。

释智静磕头：明将军轮下，一同探究玄妙之道，人界和天界统一，虽然宗师不同，但是欲界、色界和无色界大体相同。每次在大会上探讨， 整合以前的思想，但是大家理解的标准不清楚，所以导致意见不合。现在佛祖统理世界，十方世界都归顺，佛法得到弘扬，世界大通有期可待， 高会将近，忍不住思索并写下来，表明自己的观点。

时机被诸塞，也会有通达的时候，困厄结束，好运就会到来，诸佛列祖共同探求，众多法师纷纷继承衣钵并努力弘扬。过去我的远祖， 本来是天王，形体妙化符合预兆，像龙一样从初域之中升腾起来。凭借威势使得天下归附，发扬宽厚法则来庇护天下，威势震荡我痴、我慢、我见、我爱四邪，清除欲、色、无色三有。正当在天下播撒佛法大网之绳索，让佛网笼罩整个宇宙，安定七方田地，让在三界九地轮回的众生安宁统一。但是幽冥之宗不能深入人心，真理得不到弘扬，佛教光辉被隐藏，佛法之舟被浪涛颠覆。因此使得邪恶之徒不断兴起，凶残的恶法突然出现；熏染修道之人，污染迷惑修行大众；残害欺凌百姓，祸害长久扩散。胸存佛道者内心怜悯有情众生，对于邪恶很愤怒，我佛法之王接受上天的安排，出来治理乱世，上承高门世家，下顺群众的心愿；秉持天旗来控制三千大千世界，持执圣图来使伟大的功业兴盛， 云雾从四宫中升起，鸾鸟在天竺飞翔。佛陀降生在天竺迦维，修筑城池，安抚百姓，亲善卿士，鼓励引导群众的情绪，慰抚开导有疾病的人； 在心中拥有智慧法门，在身外穿着神奇的盔甲；怜悯十八种有学问之人的无辜，哀伤三空解脱的道路被阻绝;有志于挽救众生灾难，那么必定要平定许多困难；在宽广无垠的疆域地区的人们，都接受佛法的教育感化。

承君不忌讳告诉我，自己迷惑，持执己见，内心愚昧，所以执着虚假的看法，像狼一样贪求占据天下，鸱在天宫鸣叫，逃遁背叛战场，抗拒佛法灵节，认为君王之位可以登上，宏谋可以更改。我看到这些事，于是哀叹惋惜。过去如来统治世界，多方民众依附他，有奸伪愚痴天魔，不遵照正节，触犯圣明的听闻，搅扰神圣的心意，领魔卒袭扰佛陀修行，权巧形体有多种变化，精良的铠甲照着阳光，明亮锋利的戈戟拂过疆域， 六面战鼓争相敲响，响声冲破方里之外，矫健的步伐横行无阻，自认为很强盛。圣人的军队一奋起，众多邪见全部灭绝消失，各种迷惑不清的人都改正错误思想。何况你只是一个勇猛的将领，武士没有训练法度， 乌合之众不能成为一支军队，却想要反叛，凌驾残害中华各地，篡夺神圣的权力，凌驾最高远的地方，难道不是很荒谬吗？

现在释迦牟尼的思想统治世间，佛道兴隆；佛法普照，恶魔远远逃走;有智之士相处和乐融洽，都有盖世的神通功夫；有武艺的人操控上万军队如龙跳跃般得心应手；人人认真对待事情，灵活运用奇妙计谋。 所以派遣持节前锋大将军阎浮都督归义侯萨陀波伦菩萨，他有独特气 质，像明镜一样,神情气质比须弥山更高远，勇猛的气势笼罩人间，擅长文武，效忠皇权，统领四十亿万兵众，在前面策马扬镳开路而行。派遣持节威远大将军四天都督忉利公导师，他武功力压群雄，文采谋略出色，奇思妙想超凡脱俗，有独特眼光，忧心国事，志在糾正人世间的不公，率领百亿万众人，像鸾鸟在天路上空盘旋。派遣征魔大将军六天都督兜率王解脱月，他思想奇妙空灵玄虚，步调高远，超越凡尘，略带一些童真之气，功德和九地齐高，哀悯三途之苦，看到魔鬼残害人们，充满正气拔剑施以援手，犹如真龙腾空奋进，他率领四百万亿大众，如云彩一 般在天门来回巡逻。派遣持节通微大将军七天都督四禅王金刚藏，他气质爽朗熠熠生辉，金色的面孔光辉盖过烛光，恩德超过九锡，力量能翻山覆海，向右斜视则日落之处光波横飞，向左看则扶桑木上日出的光 辉衰落，功德照遍世界，神威没有不服从的，他率领七百万亿众人，像虎 的眼神一样威猛看着须弥世界。

派遣持节镇域大将军九天都督八住王大维摩诘，他思想计谋奇妙， 纲法威名远震四海，身体含有神姿，能千变万化，一呼一吸则全世界都服从，一叱一咤则十面八方风靡服从，体谅贫苦的下层民众及无辜的酸楚之人，他率领九百万亿众人,在虚空世界的渡口守卫。派遣持节览后大将军十三天都督小千诸军事九住王大文殊，他披带甲胄，身体姿态光芒照耀三界，作为天神后嗣他神态体型高大，反应机敏，计谋多而玄妙， 众生的动静都在他的一身一念之间，心中怀有慈悲，用四摄法布施众生，率领的众生多如尘土，翱翔在天地之间。

派遣持节匡教大将军录魔诸军事群邪校尉中千王观世音，他谋略渊博而高深，智慧震动远方，明智通达使四方通晓，有时化身在众魔之中，像兵器般锐利地出现，有时候化身于九地九界中，停息众生的涂炭之苦，挥手就摧毁铁围山，一嘘气就使漂云下坠，能够成为宇宙各地不用请求即来到的朋友，率领的众人其数目不可思议，拿着戈像虎一样啸叫。派遣持节布化大将军都督补处王大慈氏，他美好的品质像网一样纵贯，天赋杰出，神姿超群，体型超过金刚，本心笼罩着尘世的表面，猛气冲贯云间，不生不灭的本性藏于心中，运用权变智谋应付外事，没有想去而不能到的地方；威严和慈恩一并施行，出世和入世之法共同采用，统领众人八万四千，严肃警惕等待命令；勇敢的人充满三千大千世 界，金刚一样的勇士遍满八方极远之地；他们都想要辅助征讨，使之像 卷起席子一样并包天下，乘坐各种度化的车马，遵守八正道的修行之 路;跨坐具有六种神通力的灵马，掌控虚宗的神鞭，弯起四禅的猛劲弓 箭，放射权见的锐利之箭；骏马威武鸣叫，轻巧的步子英勇威武和不同 凡响，大将军奉命于神圣的宫廷，不曾有过错。

贵郎导师，胜子五百，能够领悟上天发出的召唤，奉持佛法的教化。 佛祖开恩，对于归顺的人,都授之以名爵之位，分别赏赐列土，功劳相同于旧臣，声誉远播万国。然而你因何突然产生偏斜的异心？在边荒之地骄横傲慢，不用法规稳定局势，反而毒害苍生，使灾难祸害永远存在， 这些难道不是很悲哀吗？难道不荒谬吗？你以前被外物所.迷惑，它们疯狂地迷惑你的心，使你的心追逐外物，行为有很多过失，失去了贤能豁达的本心。我一直认为你应该觉悟，放下愚昧，回归本心向佛祖谢罪，束起衣服，抽出发簪，和众位才俊同游，以道来娱乐，始终保持荣耀的名声。为何你这么愚笨而总是坚持过错，还妄图苟且安于邪位呢？ 你的愚痴如高山，却自以为高上，沉迷六欲于尘世污秽中，着迷不正当的东西来培养性情，建立骄傲怠慢的高幢，引来无明的凶恶阵势；你大步走于荒凉的道路，轻视玩弄神器，私下谋取天宫，与日月抗衡，恐怕是没有好结果的！

举手而映照日月星三光，用泥土来填埋深阔的大海，虽然计划实现远大的目标,但是这样的目标很难达成。将军殖福佛法，原先的传承就很久远，才华横溢，光明正大，深受群众的爱戴，皇位之基容易登上，由来的功绩很值得爱惜。你可以回归当下，修正以往过失，追求将来的成就，完全归附投城，谢过于佛门，以道齐好，国与家并存，君与臣也同样有显赫的权利与声势，并且身名获得安定，达观世间，家庭亲属快乐，这难道不是美妙的事吗？如今佛法之王师克期兴举，四面八方各都举起驾驶战马的嚼子和缰绳，手上都提着法锣，群圣一齐起舞，开道斧在前方发出耀眼光芒，灵鼓在后队振响。一旦神钟响起，四面八方倾荡，大海击起风波大浪，陆地便汹涌澎湃起来。在这个时候，须弥之山瞬间就凝聚成一粒微物，天地回归于一车，无动安放在左边系衣裳的带子上， 佛法妙乐宝器就在右手中照耀，像这样如此了得的神力，怎么能够抵挡 得了呢？

我佛法之王体悟大道，宽厚仁慈，不忍立即开始袭击，暂且止住诸军，暂时撤掉他们驾驶战马的嚼子和缰绳，然后在路上临时发信，希望在迷途中的人返回。你应该早就确定好自己的计划，投降回归朝廷，接受朝廷的任命，然后逍遥于玄妙境界之中，隆重声名扬于国内，自身逍遥遨游于方外。上方即要任命，不是你难道还会有谁？有智慧知晓事物发生的细微迹象，明白大道避免祸害的发生，如果达到了极点又懂得返回，这就是君子赞扬的美德。这就是转化祸害的最好时节，取得功德的最佳时机。以前的夏桀暴虐没有德政，殷王征伐，商绅暴乱，周武便开始建立军队，这些就是古今的借鉴，对当前人们明白的告诫。虽然相与交往违背了当年意愿，但是风流意蕴应该与道味相同。人间与上天的道路本来就崎岖不平，为何彼此要产生隔绝呢？想到这便恍然大悟， 于是顺便写下书信，所以私自痛陈言辞，屈身寄送文章，只是不希望那 美好的兰花在夏天凋谢，因此修好斧头的柄，政掉其枝末。希望你深刻的思考这些话，好好计划，不要让自己趋向畜生、恶鬼、地狱三途，别让欲界六天生出稗草，一旦生起就要注视着，身心保持警惕。于是我在修行的道路上发出这封书信，许多情怀让人昏乱糊涂，语言不能完全表达我的心意。

破魔露布文
【题解】

本篇由梁代僧人释宝林所撰。破除心魔是佛教非常重要的修行法门，佛教弘扬这一观念的载体有多种，本篇借用中国本土的露布文文体样式，表述佛教的理论和修行方法。“魔”是梵文“魔罗”的简称，指夺取人生命或妨碍善事的凶恶鬼神。对不同种类的魔，佛教有不同的降服破除之法。在本文中，释宝林借用各种隐喻，形象生动地探讨了降服心魔的各种方法，强调宣扬佛祖的教导，劝导刚刚归附的人，用空同之宅来安顿他们，用八解之流来充实心灵，用持戒的礼数来防备心魔，学习六度之风超越妄想。

在贤劫大千佛出世的年代，五浊恶世鼎沸，现寿百龄日，使持节都 督、恒沙世界诸军事征魔大将军净州刺史、十地王臣金刚藏，使持节都 督八万波罗蜜诸军事破结将军、领魔蛮校尉大司马、梵州刺史、八地公臣解脱月等，一起稽首敬礼圣朝尚书。

谨案：天地同在在太阳的照耀下，群流归向百谷之王，万化都是空幻之相，许多奇事都来自一种智慧，理是统领宇宙的终极根源，万物没有不同的性质，所以，如来佛性超越昏昧而独自兴盛，在久远之劫发挥功德，照耀畜生、恶鬼、地狱之三途，拔除众生对事物的痴迷，穷究德行的奥妙和不生不灭的境界，理解事物变化的关键，把握伟大德行的主旨。而且佛性灵光独耀，虽然众多太阳的光辉一起朗照，也比不上它， 其身形不同于万物形状，体态非常巧妙而不单一，应化出于五道轮回转世而不是出生，展示形体停止而不是死亡，虚寂玄妙，恍恍惚惚，无名无相，却真实存在，无处不在，无法推测他的深度，不知道他的广度。应对大众感应而不觉得辛劳，周流变动而恒常安静，一刹那就能历经恒沙时间，穿越八方之域。天地两仪突然倾陷而不会消失，力量在无形中变化 而不会改变；吸取大火而不会烧焦，在洪流中而不溺亡；乾坤不足够表达他的德行，玄妙文章不足以表明他的规律；囊括天地四方，不可以描述他的大；巧妙进入没有缝隙的地方，不可以说他的小。你养育百姓， 化兼始母，无欲无为而无不为。你飞翔在适应时事变化的道路，逍遥在有无之表面，挺立在群圣之端，清静淡泊在涅槃之域。声闻和缘觉二乘在重忘之致停止心头的思虑，大乘菩萨在动静之时机消除杂念。

大梵天王赞叹而归向佛教道德，帝释天衷心信服佛法而知足，他们都是圣人，也已经达到极限境界了。于是应验定光佛那久远的记载，和大通佛的图画记录，出离五道而像龙一样兴起，超过帝皇而闻名于世， 道在三界统领一切，德覆盖十方世界，京城以外许许多多的地方，大千世界满是信佛都邑；仰卧在九定的闲屋，攀登七觉的云观，洗涤八解的清澈池水，游览总持的宽广园林。你住在慈悲的殿堂，处在虚无浑茫的座位，穿着龙服，带着天冠，左有弥勒辅佐，右有文殊帮助。前面歌唱大方广经的雅颂，后面在跳四摄的舞蹈。用达到八住虚空境界的人保卫， 以获得四果地位的卓越大仙侍奉，三台只有圣人，六府只有贤人。你于是宣扬姬、孔的教化，传播舜、唐的道德，宣扬威严的汤、武。所谓的教化，开通八正道的大路，打通三乘的四通八达津渡，排列无为的漂亮房子，救济劳苦的大众，杜绝三恶的不良道路，开拓欢乐给天人。授以果任的位置，奖赏佛法甘露的餐食，功大的人给他赏赐净土的封地，功勋小的分给他们佛寺的住处，这是赶超百王的伟大功绩，太平盛世的开始。五趣轮回的清正开端，四生官位的宗极。

而人们无明迷惑，背离真理很远，满足于近处的濡沫，忽视长久的安宁。所以魔王波旬，从无始以来种植愚蠢的种子，在妄境中累积迷惑的心，让烦恼的洪波三度泛滥，进入邪见的密林。乃至于窃取摆弄神器，用假的冒充真的，在天宫称王，分列岳土，制命六天，放纵臣子，在里面凭借三公诸毒，卿相九结，在外凭借军将六师，戎卒四兵。在内横行霸道，不畏惧皇帝立法，以萤光来与太阳争辉。因此经常抗拒神威，砍伐大道之树，用雷公的霹雳声音来震慑平民，喷出山火来吓唬群众。又有持世菩萨在静室迷惑不解，波仑菩萨悲伤地在城市中哭嚎，人们都痴狂纵暴，毁坏圣节，将中国弄得乌烟瘴气，这种曰子已经很久了。
佛祖圣皇哀悼昏庸糊涂、耳聋目瞎的人，悲悯弱小孤苦丧失亲人的人，使他们胸怀变得宽广，率领众多心邪不正之人，使他们见解统一，召 集三教九流使他们同心协力。于是命令大势至菩萨的这类人，挑选士卒金刚战士之类，呑金嚼铁之勇夫，冲冰踏火之壮士，这样英勇的士兵如尘沙一样多，骁勇善战的英雄有亿万之众，他们如流星一般飞速跑过，意气风发，就像蛟龙一样在魔障之境腾飞，他们为军队谋划了万无一失的计策，把贼寇逼到了必死无疑的荒野。但魔贼并不恭敬顺从，他们竟敢坚持像愚蠢蛮夫一样制造动乱，抵抗佛法正义之师的追捕；在自认为安全的地方建立部队，在云雾繚绕的地方安营扎寨，他们在遥远的地方依着大路扎营，远远望去排列就像鱼鱗一样。他们所处之地的地理位置是：前方竖立着巍峨险峻的愚痴之山，后方环绕着浩瀚磅礴的爱欲之水，左面覆盖着草木繁盛的邪见之林，右面连接着深邃幽静的痴妄峡谷。如尘土一样多的士兵，像豺狼一样注视着交界之地，六个部队的将领，像老虎一样在长路上巡逻，远远望去就像云雾升起遮蔽了天空， 雾气填满了宇宙，那样的盛大的场面，自盘古开天地以来都很少出现。

臣等因此秉承着圣朝久远的威严，谋划出超乎人想象的新奇策略， 用精妙计算过的笼子盖住他们，用以玄机妙策制成的大网来包围他们， 数千精锐的骑兵，上万骁勇的步兵在遥远的荒郊巡逻，在要害之地扎寨。命令将军檀那在前方监视着散漫的士兵让他们勇往直前，将军毗耶在后方督促懈怠的小卒前进，禅那在左面骑马巡逻，尸罗在右面防止敌人偷袭，外将军沤和浪率领骑兵在平原之上行进，让持有短兵器的士兵在崎岖小路上前进。他们情绪高涨地在敌人面前排列英勇的军队， 在十分重要的地方设立埋伏，中军般若手握玄虚枢纽的宝镜，施展能制胜的奇门妙术,控制了亿兆的英雄将领，拥有了如尘沙一样多的精锐士兵。于是所有的士兵都回应他，从千万条道路上争相跑进，气势撼动了宇宙，声音震动了天地。勇猛的武士像浪花一样英勇狂奔，利刃的光芒比太阳还要夺目，战豉的声音比雷鸣还要响亮，駿马飞奔跃起，鬃毛像水波一样随风飘扬，战象动作敏捷得就像飞奔起来了 一般。禅弓像烟雾一样被举起，云烟升起，薄雾缥渺，慧箭像雨一样的被射出；用假名之策鞭打，踏入无所有之平原；用狮子的吼声来使敌军害怕，用苦空无我 之音冲击敌军；挥着干将剑四处斩杀，舞着长戈短矛争相杀敌，横在路上的尸体覆盖了整个野地，流下的血液汇成了长河，使巍蛾的愚痴高山崩裂，浩翰的爱欲之水枯竭；摧毁邪见之洞窟，挫败七慢之巢穴。

于是魔贼进没有抵抗的能力，后退没有考虑好逃脱的地方，没有计策也没有退路，他们惶恐而缓慢的停下来。魔王被反绑着双手送到军营前，他的将士都在军门前送命，天上的电闪雷鸣都已经平息，云雾消散，微风荡漾，阳光乍现。皇威浩荡，就像早晨的太阳，冰霜洪水，浇灭了火焰。于是万世以来潜逃的贼寇，在一瞬间就像土堆一样瓦解，中华先前的突难，片刻间就被完全清除。

上面这些事情确实体现了佛祖圣皇神灵感应的奇伟功业，是永垂不朽、旷代闻名于世的盛美事业。虽然以前殷汤在夏桀城外建立了很大的功绩，周武王在商朝牧野扫除恶气使社会太平，这些上古时代的雄奇伟业，岂能等同佛祖圣皇的功业？我奉持宣扬佛祖的教导，劝导刚刚归附的人，用空同之宅来安顿他们，用八解之流来充实，用持戒的礼数来设防，学习六度的风气。老年人，在刚刚大声念的时候就领悟到了它的本质，离开本性故乡的人，开始听到回归之音。顺应天意的惩罚是春秋之道，建立功业平定祸乱是上代君王所看重的事情。像宾祗一样的 恶人也能听从佛祖的法令，天地四方共同明亮，天下广阔安定，玄风在远处吹起，人们共同庆祝，朝廷有太平之歌，郊外有乐郊之咏。功绩显贵道义宏大，不是可以用语言见解能表达的；圣人的考虑幽远深刻，不是言语可以宣扬的。粗略的列出佛祖圣皇奇妙的方法，又布列军队的腾龙之势，有如闪电奔走，星星驰骋，谨慎地做一篇露布文章让大家听到。我等实在诚惶诚恐。

我在讲授佛法的空闲时间，写下这些内容，希望借助语言文字，让人们明悟光明大道。希望迷路的人不要走得太远而及时回归。经典里 说：“涅槃无生，而无不生；至智无照，而无不照。”难道只是说如来吗？ 不用一盾一戈之功就能打胜仗，不用天下最强的士兵就能夺取土地，皇王不是占据一地的至尊，霸臣不是齐桓公晋文公一类的显贵。孔子周 公之教，离这个很远，老庄的言论类似但不恰当，所以知道宗极存在于世俗看法的表面，至尊在真理的里面统领，中等人在有无之间踌躇，下等的愚人在平常的迷乱环境中惊笑。希望看到这篇文章的人舍弃秋水河伯的自作多情，去更辽阔的大海深门远游，不要被浅显的教化束缚情怀，而面对荒唐之说惊骇神伤。

弘明集后序
【题解】

本篇是《弘明集》对全书宗旨和性质的简要概括。在后序中僧祐再次说明自己编撰《弘明集》的目的是为破除世人之疑惑，即：疑经说迂诞，大而无征。疑人死神灭，无有三世。疑莫见真佛，无益国治。疑古无法教，近出汉世。疑教在戎方，化非华俗。疑汉魏法微，晋代始盛。 僧祐谓世人“以此六疑，信心不树，将溺宜拯，故较而论之”。

我所编纂的《弘明集》，旨在使佛法不受诋毁。作为摧毁邪见破除迷惑的要冲，以及弘扬正道护持佛法的战壕，各位学识渊博、贯通古今之人的高深言论，诸位高僧大德意旨精微的言论，都收集完备了。然而，面对这些高深玄妙的理论，智慧之人自然不会被迷惑，可愚昧之人则会乖离智慧^如果一味宣扬艰深的理论，则愚昧之人始终难以领会， 所以收集列举世俗典籍中的许多资料，以事实取得征信。不说那些虚幻华丽的言语，而是晓以平实易懂之理，以便使迷途之人，不是远离佛法而能迷途知返。为此，特撰写后序一篇，以便集中地解释众人心中的疑惑，所以称之为“弘明”。有经论说：用对待二谛之差别，就可以分出道、俗二界的差别。佛法虚空净寂，包涵三界而又视三界平等如一；而 俗教（即儒教）有封界滞留，执着于一国而把心限制在俗世的范围内。 于是对视听之外的东西都取怀疑的态度。而佛教提倡对三界平等而观，因此神道变化之理，湛然常照。执着于疑惑，迷罔于常照，群生所以永远沉沦于生死轮回之中。考诸世俗的教化，可知它效法五经，所尊崇 的无非是“天”，所崇尚的无非是“圣”。但是，天之形高深莫测，圣之心也无从窥见，虽然敬而信之，仍是朦朦胧胧，不甚明了。而佛教中的 “佛”比“天”更尊贵，佛法比圣人也更微妙。佛教之化，超出世俗，越过形相，高深无比。像肩吾那样的神人尚且对银河的广袤大为感叹，凡夫俗子怎能不对佛教觉悟的大海感到十分惊奇呀。因此，世俗中有些人对于佛经所说颇持怀疑态度，可以分为六类，具体列举如下：第一是怀疑佛经上讲的道理和事物太神奇荒诞而又不可用事实验证；第二是怀疑佛教所说的人死而神不灭，认为三世报应之说靠不住；第三是怀疑从来无人看见佛陀，认为佛教无益于国家治理；其四怀疑古代并没有佛教,佛教是到了汉代才出现的；第五怀疑佛教产生于印度，其教化只适合愚昧残忍的人群，不一定适合于华夏；第六认为汉魏时期佛教已经衰颓，到了晋代才逐渐流行开来。人们受此六个疑惑的影响，因而难以树立对佛教的坚定信心，这样将会是人心沉溺于苦海，应当及时拯救，所以有必要对历史上各种教化进行了详细的比较和论述，方能解除人们心中的众多疑惑。

如果有人怀疑佛典上所说的荒诞不经，广大而不可征信，大概是因为世界无边，时间无限。今之世人都知道百世之外还可达到万岁，但不相信有无数个万年，乃可至于无限的久远，这是以有限之心量去摇度无穷的造化。大家都知道赤县之外，必有四方极远之地，而不信极远之外，还另有世界，这是执着于有限的经验而不信有无垠之太虚。过去商汤曾问革：“上下八方有极限吗？”革答道无极之外，还有无极；无尽之中，复有无尽，所以我知道世界是无穷无尽的。”上古之大贤者，据理以答圣，这与佛经所说的遥相符契。然而那些井底之蛙怎么能够知道这些差别呢？如果只是用自己的方寸之心来谋划自己的身体及身边的事物，则必然会对大千世界产生错误的认识，仅靠肉眼，就连墙外的东西也看不见。因此而诋侮佛经，违背圣说，不信旷劫久远、世界无边之说， 这是让人哀伤的原因之一啊。

如果怀疑人死而精神也消灭了，认为没有三世，这实际上自侮其性灵，更是蔑视遗弃自己的祖先。周公、孔子制定礼典，都明言有鬼神， 《易经》上也说:“游散的精气善于变化，所以知道鬼神之情状。”既有情状，难道无形吗？《诗经》上也说：“三后在天，王配于京。”大王、王季和文王的灵魂既然已经上升于天界，难道能说其灵魂散灭了吗？《礼》云： “夏尊命，事鬼敬神。”大禹所恭敬祭祀的，难道也是荒诞不经的不成？ 《尚书》上也说周公代武王请寿，称能服侍鬼神。周公旦为亲人请祷于神，难道也是虚幻骗人的吗？如果死后真有灵魂，三世报应就如同明镜照影那样清楚，变化和轮回之道，谁知道它的尽头呢？ 一些俗士愚夫， 声称遵从儒家礼教，实际上背叛《五经》，这不但是在诬蔑佛法，也是在
侮辱圣人。如果相信《五经》中所说的鬼为真，却又怀疑佛经中所说的不灭之神，这乃是聋子盲人，却非要去议论他们所不能见不能听的东西啊。这是让人哀伤的第二个方面啊。

如果怀疑从来无人看见佛陀，就认为佛教无益于国家治理，按照这种逻辑，那么，对于祖先和天地山川的各种祭祀，也应一并废除。为什么这么说？苍苍太空，谁看见了上帝容貌？茫茫大地，哪里能看见神衹的身形？老百姓自己耕作，社神有什么用处？人们自造庸啜，蜡鬼何功之有？但是，人们却用丰盛的牺牲来频繁的祭祀他们，这难道不是认为这些幽灵值得尊敬，教育民众获得美好的回报吗？何况佛教的智慧可以周遍虚空之境，神识可以凝照宇宙。上帝成就天地，乃是凭借他陶冶万物的慈悲心怀，圣王治理天下，乃是依靠他养育百姓的责任意识。所 以，人们如果尊崇佛法，则天皇大帝与五方之帝都会感到高兴，若是废 除正道则天地万神都会震怒。世人看不见天的形状，但又认为祭祀天 帝可得福报；同样是看不到佛陀，却声称敬信佛法不会产生好报，这是典型的轻视事物之根本，反而注重事物之枝末，这就是让人感到震惊担心的第三个方面啊！

如果是怀疑古代并没有佛教，直至汉代才出现，这一点也是不足为据的。神道变化本是时隐时显的，又有谁能预测其始终呢？远古时代 的伏羲、神农，其为政事迹悠远而罕有记载，即使有法度教化，又怎么能听闻得到呢？晋代之佛图澄，知道临淄城内有古阿育王塔，地中有旧的佛像和承露盘；楗陀勒见盘鸱山中，有古寺遗迹，众人发掘，皆如其言。 这些都是万代遗留下来的证物，直到晋代才显灵，谁说上古必定无佛？ 《列子》称在周穆王时，从西边极远的地方来了一位有幻术的人。此人能出入水火，贯穿金石，翻转山川，移动城邑，乘在虚空中不会坠落，触 碰实物感觉不到阻碍，可谓千变万化，找不到他的极限；既能变人之形，又能改变人的思想，周穆王敬仰他像神一样，服侍他像自己的君王，仔 细看他的神通变化，实乃菩萨大士所化。可见，佛法早在周初已有征兆，感应之端，并非从汉代才开始，而世俗有些人却执着于一时之见，这 就是让人叹惜感慨的第四个方面啊。

如果有人怀疑佛教乃产生于印度，并非华夏本土的教化，这样的人是以地域来确定教化的本质，而不是从转化风俗的目的来设立教化之 道。过去三皇主无为，五帝倡德化，三王讲礼形，七国重权势，就地域说，都属华夏，而世俗教化多次改变。现在回到至道的本源所在，以大智慧为镜观照天下，将会感应万方而畅通万物，又有什么地方是它不能影响感化的呢？过去大禹出自西羌，而舜生于东夷，又有谁因他们出生地的卑贱而否认他的圣德呢？孔丘曾经打算到夷地居住，而老子晚年则出关去了西戎，道的运行，难道还会选择地域吗？事实上，应当以世俗和神圣为区别来设立教化之道，而并非固执于是华夏还是夷狄，更何况佛法统摄三千大千世界，怎能限制它只在西域施行教化呢？根据《礼 记.王制》所说：“四海之内，方三千里。”华夏所在的中原，地域本来就不是很广大。伊洛地区本来曾经属于华夏，但后来却变为戎族的城墟， 吴楚本来属于东夷，而后来却变为华夏。道可以四处流行、传布，而一 个地区的教化却不是一成不变的。实际上，天地无限，而且寰宇之中各有不同的统治，北极星位于西北面，故知天竺（即印度）才是天下之正 中。中土自称华夏，借远离佛法诞生地为由，拒绝接受佛法，但大法常通，能阻拦得了吗？这就是我甚感悲凉的第五个方面啊。

如果有人以汉、魏之际佛法衰微，至晋代才开始兴盛而怀疑佛教， 那是不懂得道运也是常常有盛衰兴替的，而且到底何时兴盛何时衰微又无从究问。沙门修习佛教，如同孔子学习唐虞。孔子修订《五经》可以为后世百王的典范，但春秋的各个诸侯，都不肯遵循采用，只顾竞相战伐，对孔子主张的仁政王道毫不重视。其道几乎被湮没。到了秦始皇时，更是一把火烧成灰烬，这难道是孔子本人没有贤德，或是诗书所蕴藏的道本身的浅鄙吗？至汉武帝时，才开始弘扬儒家，明《五经》，崇儒术。难道可以因战国时儒学的消沉，而在后代就应该废弃孔子之学吗？何况在汉代元帝时，刘向序仙时，曾提到其中有七十四人出自佛经，可见佛经之流传华夏，由来已久。至汉明帝感梦，而傅毅称明帝所梦乃是佛，遂有秦景西行求佛之举，之后更有迦叶摩腾来到东土。进而有关阳的佛像，兰台所藏的《四十二章经》。但佛法东传之初，因人们不识佛法的深奥义理，所以才有楚王刘英修浮屠之仁祠，洁斋三月，孝桓 建华盖以祭祀佛、老。这是因为佛法的真谛实相尚未被完全理解，故只能把它当作神明来对待。魏武帝英明智慧，著书称述佛经，孙权有雄才大略，在江左开始建造佛寺。从晋武帝司马炎开始，大弘佛事，广建寺庙，佛法也就逐渐流传开来。于是有咒法僧耆域到中原炫耀神通，高僧竺法护大量翻译编集佛教经藏。从此许多王侯士大夫，洗脱凡心以精进功德；万邦百姓，也都弃恶而迁善。到了晋明帝时，明帝聪卷对佛理有深悟，曾亲手在乐贤堂画佛像，以供自己曰日观览。随后而有道安法师弘经于崤山以东，罗什宣法于关中长安，佛法的奥旨深义才开始得到阐发。许多贤者智士，竞相服膺。由此可见，佛法的传布有一个过程，此中之关键,是机缘的成熟与否。所以不能说秦时的儒家学说不高明而汉代的儒家学说高明，差别仅在于用与不用而已。也不是汉代的 佛法肤浅而晋时的佛法深邃，主要在于是否被人们所认识。所以说《五 经》常善而兴盛与衰微跟随时运，佛法常照而通达与阻塞取决于机缘。如果能够这样去看问题，则许多疑团都可以迎刃而解。如果继续执迷 不悟，无疑是十分可悲的。

信顺佛法是福报的基础，迷惑于世情、诽谤正道乃是祸殃的根源。 那些愚昧之徒，大多不自量力，自己不知道，反过来诬蔑先觉的智慧遍知不可能；自己未看见，却诬蔑至人的明见不可能。佛陀鉴达三世，反被他们指斥为邪僻；自己只着眼于目前，却自夸为明智。于是迷惑塞胸，排谤盈口，这样的信口胡说只能招来苦报，肆意诽谤定要遭受惩罚， 说话没有点滴的功德，思想没有丝毫的利益。时光流转有如东去之流水，一转眼就是后世，而业之报应，如影随形，若不醒悟，到时追悔莫及呀。再说，神道变化'茫茫无极，幽暗明显交替运行，五道轮回变化，本是世间的常则。譬如，天宫是可以显示灵验的，赵简子、秦穆公受福报与恩赐即是明证；鬼道的报应无爽，杜伯、彭生的故事可为佐证。修德之人必定能够得福，殷王太戌和宋景公就是最好的例子；多杀必祸至，白起、程普就是明证。现世的事，儒家的典籍中有很详尽的记载；来生的报应，这在佛经中比比皆是。只是因为缘化感应的道理十分玄奥，因果报应的义理极是幽微,故略而未谈。在前哲先贤的著述中，对于很多关键性的问题已都有所阐发，我这里不过是狗尾续貂，姑且说说自己的看 法。虽然我的文字并非有珪璋之美，但所言及的事情确实足以作为借鉴。诚如《诗经》上所说：只有那些宽和平易的有德君子，才可以自求多福啊！