《南山律在家备览 》

别行篇导读 讲记13

主讲法师：^上良^下因法师

201501上海斋戒

诸位法师慈悲，诸位同学：阿弥陀佛！

我们上堂课最后提到了南山三观——性空观、相空观还有唯识观，这三种观法。性空观主要从无常的角度观事相上的生灭而汇归到空性；相空观是当相即空，乃至无常也是空，也是如幻如空，这是更深层的来观察空性；再来第三个唯识观，观察一切都随我们的心所安立的，当然也不是说心就有实法，因为心它也是生灭与不生灭的和合。所以，这个是见到中道的理体。这是南山三观。

关于这个细节我们看到：附表二十一、明南山三观的内容。

先看到第一段的前言。所谓前言，就是说不管什么样的空观，它最主要的就是要破我们的自性执，或者是我执，或者是法执，破一切法有自性的这种执着，这是所有大小乘空观的共同的内涵，就是要破这个自性执。看这个文：

心生有二因缘：有从实而生，有从不实而生。

我们内心要生起活动，必须要有外境的帮助。比如说各位看到佛像，所以你的心能够生起照了、分别佛像的作用；你耳朵听我讲话，也是因为有外在的声音，那么你在我的讲话的声音上分别，这个时候才能够有活动。所以心生起这个活动的话必须有外境，根尘相对的时候有外境才能够生起活动。而这个外境，有的从实法的外境而生，有的从不实法的外境而生。实法，这个比较容易理解，比如说各位看到这个佛像，这个是木造的，在眼前显现的，这是一个实法。然后桌子、椅子这些都是属于实法所生起的。然后所谓从不实的法而生起的，像什么？底下所说的：

如梦中所见，如水中月，如夜见杌树谓为人，如是名从不实中能令心生。

所谓不实法而生，指的什么呢？——幻境。你看到幻境之后然后在幻境上分别，你会以为看到，实际上它的本质就是幻境。就像梦里面所见的这个就是幻境，但是我们却会以为它是真实的；或者水中的月影，它只是水跟天上的月和合之下的一个幻境；或者夜见杌树，这个杌树就是枯树，晚上看到枯树，看这个形象、姿态好像是个人在那个地方一样，那这个人这个概念也是个幻境。我们可以说这个枯木它是个实法，但在这个实法当中我们生起这种“人”的概念，那这个“人”的概念就是个幻境。那么这些幻境称之为从不实法当中能够生起我们心的活动。所以底下说：

是缘不定，不应言心生有故便是有。

这个很重要。所以生起心的因缘是很多的：有实法、有不实法。所以不能够说你心能够为心所照了，心能够缘到的境界便是真实有。一般世俗的人会认为说，我眼见为凭，我看到的就是真的。但事实上不是这样的，你在梦境当中你也看到了，但它是真的吗？当然不是。

所以在以前，比如说19世纪，那个时候科学刚刚萌芽的时候，大家都很相信科学所说的这个实验、实证，我眼睛可以看到，科学仪器可以测量的这个就是真实的。但是随着20世纪新的尖端的，像量子力学或者相对论，这些更尖端的物理学的发展之后，大家慢慢知道，原来眼见或者科学仪器可以测量的，有时候也不见得就是真实的。那么，在19世纪的时候，大家都把科学当作宗教一样的崇拜，相信科学万能。就像民国时代的初年，五四运动，大家也是崇拜什么“德先生”“赛先生”。“德先生”就是这个好像民主的样子，“赛先生”就是Science（科学）。“德先生”、“赛先生”，他们会把这个当做神明来崇拜，但是事实上这个是一种19世纪的观念。

等到现在21世纪的时候，新的科学很多印证，印证什么呢？佛法空性的道理。佛法空性的道理过去在19世纪或者以前被认为只是一种玄学，无法印证的。但是到后来20世纪之后就知道，科学进步，尤其是物理学、数学进步之后，才知道佛法当中很多空性的道理原来是真实的。

我们举个例子来说：譬如说物理学上讲的“测不准原理”。“测不准原理”就是说同样你测量一个东西的长度跟他测量的长度绝对不会是一样的。不是说人为的因素，而是客观的因素来说就不会是一样的。这根据物理学的量子力学的理论来说就不会是一样的长度。当然这个差别是很微细，但是很微细但就是不一样，这也是古代的科学无法了知的。这个就是佛法讲的空性，你的业力不同，那么你所显现的境界就不一样。

另外佛法都讲这个因陀罗网，也就是说，比如说我们这个地方一个小小的物质或者元素的变动，你身心的一个小小变动，一念心动整个法界都会动。比如说我起一念贪烦恼，那整个法界、十法界都会受到这个贪烦恼的影响，就像一个大网一样，互含互摄——这是圆教的思想。这个观念在过去科学也认为就像玄学一样，但现在的科学也印证了有这么样的现象。确实，这个地方有个小小的微动，在非常遥远的另外一个地方跟它有关的粒子也会跟着一瞬间同时跟着动，这个速度远远超过光速的，不是光速的传递。

所以就是说，从现代的科学来看，越来越认知佛法的真实性，尤其这种空性、因果轮回道理的真实。所以我们过去这种老的传统会认为眼见为凭，但事实上这个事情不一定。就像我把眼镜摘下来，眼镜摘下来之后看到的世界跟戴眼镜那是完全不同的。那你能够说我不戴眼镜所看到的世界是真实的吗？当然不是。所以我们见闻觉知的这个境界，你认为是真实的，其实是不对的。当然我们后面会用三种观法来破这个执着。但是这个观点就是说眼见不足为凭，耳闻也不足为凭，一切都是由我们业力所显。所以，底下接着说：

若心生因缘故有，更不应求实有。如眼见水中月，心生谓是月；若从心生便是月者，则无復真月。

它说，如果心生的因缘就认为是实有。所谓心生的因缘就是说，如果你认为它是我的心可以接触到的境界就是实有，比如我眼睛可以看到，耳朵可以听到。你如果认为你心可以接触到的境界就是实有的话，这样的话有个过患，什么呢？就是不应求另外一个实有。就是说这样的话你就会无法找到另外一个真正的实有。

底下举个例子：譬如说眼睛看到水中月，你看到水中的月亮你就以为是真正的月亮的话，这样的话，你就看不到真正的月亮，这个叫做更不应求实有。因为一个物质只有一个体，不会有两个体。如果水中月是真正的月，那么天上的月就不是真的。所以也就是说，我们如果只说水中月是真正的话，那你就见不到天上真实的月。这个水中月的譬喻，事实上也是告诉我们：我们如果执着一切境界是真实的话，你就看不到真正的实相了。因为一切的境界实际上就像水中月一样，只是我们业力的一个投影而已。比如说你看到这个佛像，好像很真实的，那实际上每个人看到的佛像绝对不会一样，颜色大小各方面都会有微细的差别。就像什么呢？我们看虚云老和尚的传记，他老人家到阿育王寺去顶礼佛陀舍利子。刚开始看到佛舍利子的时候，颜色是墨绿色的——暗色的。跟我们看到的颜色是一样的。然后他就不断的拜，不断的拜，很虔诚恭敬的拜，拜很久之后，舍利子的颜色慢慢的越来越淡，越来越淡，乃至到最后看到舍利子变得很大、放大光明。那你说，这个舍利子他所看到的哪个是真的呢？实际上都是幻影。只是说当我们业不清净的时候，你看到的舍利子就是黑色的——暗色的；当业清净的时候，同样的舍利子看到就是放大光明，就是体积变得很大。

所以就是说，如果你执着外在的影像是真实的话，你就见不到真心，因为外在影像就只是水中月的投影而已。我们先有这个概念，知道从这个水中月这个概念我们知道，所有的境界都是不真实的幻境。

接着，我们用理论上来破——破除这个执着。前面水中月只是一个譬喻而已，帮助我们理解诸法如幻，那么底下就是正式的用南山三观来破我们的执着。这个三观是从浅到深次第的深入。先看第一个最浅的：

（一） 性空观：

成实论假名相品所立之三假，即：因成假——一切有为法乃因缘所成，故称为假。

那么成实论，这个假名相品，这一品当中安立了三假的观法。就是说透过这三种角度，来观察世间都是假的，这称为三假。

第一个因成假，所谓因成假就是说一切法都是因缘和合所成就的，这个称之为因成假。比如说车子，车子事实上是一个概念。为什么说车子只是个概念呢？车子里面是有车壳、外壳、还有引擎、机械，还有里面的座位、轮子，很多的零件组合起来我们来给她定一个名字叫做车子。那你说车壳、轮子、引擎等等每一个零件都不叫做车子，所以所谓的车子只是这么多零件和合在一起假名安立叫做车子的概念。它本身是因成——众缘和合而成的，因缘和合而成的，是个假法。

那这个车子我们容易理解，回来看我们的身心也是一样的。你看我们的身心是由五蕴——色、受、想、行、识，五蕴和合而成的。色，就是这个四大——地、水、火、风四大的身体，而四大的身，这个四大各个由色香味触四微（微细的微）由四微构成四大，由四大构成这个身体。所以你看这个身体，比如说骨骼当中就属于地大偏多，就是骨骼。当然骨骼当中有水大、有火大、有风大，都有。那由四大假合的这个身体，就是说我们会执着说这个是我的身体。但是你想这个不是你的身体，为什么呢？你只有暂时假借,暂时借用的一个权利。为什么说只是暂时借用呢？因为你要是有主宰权的话，你不会有老病死。谁也不喜欢老病死，但是这个身体，你看你的年老，盛色衰退，诸根衰退你控制不住的；生病你也控制不住；死亡更是控制不住。所以这个色身实际上就只是地水火风四大假合的一个假体，然后我们在这个当中执着它是我的身体。当然你有暂时的使用权，但是你没有永久的支配权。就像我们来到这个佛寺，这个佛寺你现在住的房间，你有暂时的使用权，但是你没有永久的支配权。你说我要把我的房间改漆成红色的墙壁，那是不行的，这是常住的房子，你不能动。我们身体也是一样，四大假合的身体也是一样，你有暂时的使用权，但是你没有永久的支配权，因为它会老病死。从这当中我们就可以知道，老病死是个果，从因上来看，因为它是由四微、四大所组合的假体。各位现在就体会这件事情，这个很简单的事情。所以我们无量劫来认为这是我个人的身体，属于我的身体，这叫做无始劫来的颠倒妄想。就是说你现在把世俗的情见放下，你去体会我刚刚讲的道理，身体是由地水火风组成的假体，表面上看起来好像你是不断的滋养它，它不断的成长，好像属于你的，你要叫它手抬起来就抬，放下就放下，好像真的属于你的，其实不是。因为它只是众多元素和合的一个假体而已。

心也是一样。心的活动刹那刹那的生灭，受想行识刹那刹那的生灭。受就是领纳，比如说我看到这个佛像，我先把这个佛像的颜色、大小、影像领纳进来，这就叫做受，心发生受的作用。想呢？我心中取这个名言，安立：它是什么颜色，多大小，它的名字叫佛像等等，安立之后的名言叫做想。行呢？就开始分别、造作，这个佛像的工好不好，我喜欢不喜欢，喜欢起贪，不喜欢起嗔，这是行。那么识，就是刹那刹那的生灭的了别作用。受想行识这个心的作用也都是刹那生灭的。

所以你认为好像世间人说：我思故我在——这只是妄想。你说能够思惟的这念心，这当中哪有个独立的我，它是刹那的生灭。所以身是假合，心也是受想行识的假合，这个叫因成假。我们认为这当中有个独立的、不变化的、不随因缘和合而成的我，这只是个假相而已。各位先体会这个道理，思惟一下，就像什么叫假相？就像黑暗当中看到枯树你以为是人，那么枯树是实法，但是这个人是个假相。那么在色受想行识这个实法当中我们认为有一个“我”的存在，“我”在听你讲课，“我”在吃饭，“我”在走路，“我”在睡觉的这个“我”，实际上只是一个假相，就像在枯木上安立一个人的概念，这个假相。

当然，我们无始劫来的颠倒妄想理论上知道，但是要破除它这个颠倒的习气不容易，所以要修止、修观。修止再修观，每天不断不断的串习，串习因成假这个道理，观察身——四大所生，心——受想行识刹那变化。这个时候慢慢的就动摇你的习气。就像牙齿快掉了，那你要摇一摇、摇一摇、摇一摇，慢慢它就掉下来了。你看这个禅宗也是一样，他心中起这个疑情，那么起疑情，比如问说念佛是谁？听课的是谁？那起这个疑情并不是真的要去找答案。你说念佛的是谁，你说就是我啊，我是四大五蕴和合。不是让你去找答案的！而是要让你去用体真止的力量让你的心常常安住在空的觉照当中，去破无始劫来的颠倒妄想——认为有“我”在念佛。那安住在这个疑情当中不断不断的熏习，不断不断地去破这个颠倒执着，慢慢就能够开悟乃至证果。这个是因成假。

在这个地方跟各位讲个公案，《大智度论》里面讲的公案。它说有个老和尚，他很有威望，所以很多居士供养他。后来这个老和尚他往生了，往生之后他的徒弟想到，哎呦，师父往生了，再也没有人要供养我们，怎么办呢？这个徒弟很聪明，他想了个办法。他就把老和尚住的寮房里的床安排一下，枕头、棉被展开，棉被里面有放了很多小棉被、枕头，然后把它堆起来用棉被一盖，远远看起来好像一个人躺在那个地方。所以当信徒来的时候问老和尚在不在？那出家人他不能打妄语，他不能说老和尚在，但是他也不想说老和尚不在。他就说，他指这个床，“你自己看。”大家看，哦！床上有个枕头、被子，看起来就像有个人躺在那边。“哦！原来老和尚还在，只是生病在床。”大家很高兴，就继续供养。

结果有一天来了一个很有智慧的人，他就问说，“老和尚在吗？”徒弟说，“你看他那个床！”这个有智慧的人他说，“我问的是老和尚，我问的不是床。”这个时候徒弟才知道碰到高人了，无法掩饰，只好说老和尚早就往生了。你看那个床上看起来像老和尚的形象，这个只是棉被跟枕头堆积在一起所构成的假相，我们看到它之后我们会主观的给它安立一个名字叫做老和尚，他躺在床上，这是我们自己主观的想象。但实际上，它的本质就只是棉被和枕头，没有老和尚这个实法可得。这个就是因成假的例子。所以因成假就是说一切法都是实法的生、实法的灭，刹那生、刹那灭，然后它是众多的法叠在一起，组合在一起，所以没有常一、主宰的“我”可得。这是比较容易理解。

看第二个：

相续假：众生心识念念相续，前念既灭，后念復生。了此相续，本无实体，故称为假。

相续假，这个地方它取从一个角度来说，看我们的心，我们内心的活动念念的相续的，刹那生、刹那灭。在这刹那生刹那灭当中，哪有一个真实的我可得呢？这是一个角度。

另外一个角度，在《成唯识论》里面它说，过去、现在、未来所有一切的法的显现，实际上都没有实体，它的本质就只是因果的显现。什么意思呢？你看到，我们从小到大，到老到死，各式各样形象的变化，事实上身体的变化只是个表象，这个表象后面推动的力量是什么呢？就是因果。因为有因果的力量推动，所以有幻相的显现。就像什么？我们就像做梦一样。梦境当中你跟人家讲话，唱歌、跳舞、吃饭、睡觉，但是梦境当中的这个影像，它怎么成就的呢？就是你日有所思夜有所梦。比如说你白天跟这个人讲话，晚上梦到跟他讲话，那只是你白天跟他讲话的那个印象，力量的推动，所以你晚上梦到这个梦境。而梦境本身就只是这个力量的推动。下个梦境也是一样，可能是另外一个力量的推动，所以很多很多的梦境事实上它本质就只是不同力量的推动所显现出来的幻相而已。

那梦境是这个道理，现实生活也是一样。在现实生活当中你看到一些可爱的、不可爱的，一切的悲欢离合，一切一切的影像就像梦一样，那这个后面推动的“手”是什么呢？就是因果跟业力。事实上，就只有因果跟业力在那个地方不断地推动、不断地展现，而这些法都是假的。这是叫相续假。

第三个：

相待假：一切诸法各有对待，如对长说短、对短说长、对无说有、对有说无，大小、多少、强弱亦復如是。

这个是小乘的人破的这个法执。一部分的法执他们也破，什么呢？世间的所谓概念也都是相对的。你说这个人他很聪明，那只是相对的，可能是整个班上他最聪明，但是出了这个班他可能就不是这么聪明。你说这座山很大，那只是相对的比起附近的山它比较大，但比起喜马拉雅山它变成小山了。善恶也是一样。为什么有善？因为有恶。为什么有黑暗？因为有光明。所以这些都是相对待的，就像《唯识学》里面所说的，心不相应行法，这只是种概念。而概念它本身没有真实性的，是众多因缘和合而成的。既然是众多因缘和合而成，我们对善恶、美丑等等的概念又何必那么执着，信以为真呢？因为它都只是实法的生灭当中所安立的一个概念而已，没有真实性。这是说性空观。

接着看第二页：

问曰：若舍恶行善，是为持戒。云何言罪、不罪不可得？

我们说断恶修善这个是持戒，没问题。佛陀告诉我们要持戒，就是要断恶修善。那断恶修善但是又说罪、不罪不可得，那我们断恶修善到底有意义吗？对不对？恶要断，然后善要修，但是你又说恶跟善不可得，那持戒、断恶、修善有什么意思呢？所以，就像有的诳禅到最后就是这样，认为善恶不可得，所以我也不要持戒，我该干嘛干嘛，该放逸放逸，会产生一种错解。看底下的回答：

答曰：非谓邪见麤心言不可得也。若深入诸法相，行空三昧，慧眼观故，罪不可得。罪无故，不罪亦不可得。

从第一个角度说，不是邪心（邪心就是那种断灭见）在经典里面讲不可得，就以为等于是没有。不是的！不是那种断灭见、邪见的人那种粗重的心，对法不了解——粗重的心所认知的不可得。经典讲的有跟没有，不是零跟一的观念，不是的！若深入诸法相，行空三昧，也就是说入于空观，然后深入诸法相，观察诸法的实相，来行空观的时候，这个时候你慧眼见真，看到空性的慧眼来观察罪不可得。比如说我们前面讲的因成假，一切法是因缘和合而成的。所谓这个罪，比如说杀人的罪，因为有个能杀的我，还有被我所杀的人，还有杀人的工具，三法和合之下构成所谓杀生这个罪，这是因成假。

那么相续假，所谓杀人这个罪，就只是杀人这个因，杀人的这个因，然后在心中熏习下来所成就一个种子，然后未来会感召到三恶道的果报，这种因果之流的相续叫相续假。

就相待假来看，所谓杀人这个罪，那是因为有不杀生的善，所以安立这个杀人这个罪。那么这个罪只是一个概念，它是缘起一个概念，不可得。但所谓不可得不是说没有罪，而是说它也是相对待。

所以，行空三昧，以慧眼观故，罪不可得。那么罪无故，不罪不可得，这个是相待假。这个所谓不罪就是持戒。因为罪的真实性不可得，然后不罪这种持戒的真实性不可得。这个是第二观察，观察这个罪的本身。罪不可得，所以罪与非罪都不可得。所以断恶、行善和持戒也不可得，是这个意思。

看第二个角度：

复次众生不可得故，杀罪亦不可得。罪不可得故，戒亦不可得。

第二个从众生这个角度来说，有众生才能够造罪，不然，比如说树上掉下来一个苹果打死一只蚂蚁，这个没有罪。因为树本身不是有情众生，这个只是外相的显现而已。那么这只蚂蚁会有苹果掉下来砸死这也是自己的业，跟这个罪没有关系。所谓有罪必须要有众生才能造罪，有明了性的众生才能造罪。而众生不可得，就像我刚才因成假所说的，它只是身心的和合，所谓众生只是身心的受想行识五蕴的和合，这当中没有一个真实的众生可得。那么有众生才有所谓的杀罪，那么众生都不可得，当然杀罪也不可得。那么罪不可得，那当然戒也不可得。底下讲理由：

何以故？以有杀罪故则有戒；若无杀罪则亦无戒。

这个戒，比如不杀生戒，是约着杀罪而安立的。众生不可得，那么杀罪不可得，当然推过来，那么戒也不可得。就这么推理。但我们还是一再强调重点——不可得，是说它的本性不可得，不是说它的作用也不可得。就像梦境，你说梦境当中的杀人，这些没有真实性可得，但是并不代表梦境的作用没有。所以我们今天要是杀人，最后会堕入三恶道受很大的痛苦。虽然说杀人还有最后受痛苦都是如梦如幻不可得，但不可得是不可得，你说到三恶道受苦的时候还是会苦，因为因缘力故，只要你有这个罪业到三恶道还是会感受到你三恶道的痛苦，虽然这个痛苦的本身也是无自性的，但是你的感受去了还是会很真实的显现。

好，性空观介绍完了，接着介绍：

二、  相空观。

我们根据这个中观的偈颂：

诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。

就是说，一切法的生起，大判来说，可以有两种因缘。第一个是有因缘生；第二个是无因缘生。

有因缘生，又可以从三点来说。第一个自生，第二个他生，第三个共生。如果说这个法它有因缘生也不行，有因缘的三种生都找不到，无因缘生也找不到，这个法真的是无生。就是说它并没有真正的生起，它的生起只是个幻境而已，所以叫无生。你看底下的解释。

“不自生”者：万物无有从自体生，必待众因。

比如说这个佛像，它自己能生吗？不可能！它必须有众多因和合才能够生起，有木头，有工匠等等的因缘才能够生起。这是我们观察到现象大家共许的事情。这是第一个，不自生的第一个角度，观察的角度。第二个角度：

復次，若从自体生，则一法有二体：一谓生、二谓生者。

就是说如果是自生的话，那么所谓生这个事情一定要有个能生跟所生。就像母亲生小孩，有个能生的母亲跟所生的孩子，一定有个能生跟所生。但你说这个佛像是自己生起的话，那应该有两个佛像，一个能生，一个所生。但事实上也就只有一个佛像。所以二体也不存在。第三点观察：

若离餘因，从自体生者，则无因无缘。又生更有生生则无穷。

如果这个佛像自己就能够生起的话，不需要其他因缘自己就能生起的话，那么这个佛像它既然能够自己生起，它也能够生起两个、三个、四个、五个乃至无穷无尽的佛像。那事实上只有一个佛像，所以这个佛像自己自生——不假借因缘生起这是不可能的。我们先观察佛像，待会再观察我们的心。这是第一个，破自生。

第二个，观他生：

自无故“他”亦无。何以故？有自故有他。若不从自生，亦不从他生。

所以他生和自生的意思其实是一样的。就着我来说，我是自，佛像是他。就着佛像来说，它是自，我是他，所以自跟他事实上就只是站的角度不同。自生就是说他自己本身不能够独立生起，那么他——另外一个法也是一样的，也是不能够独立生起，因为他的话，就他自己来说就是自，前面自生不行，所以他生也不行。

看第三个：

“共生”则有二过：自生他生故。

怎么二过呢？就是说，如果你说自跟他两个和合在一起因此生起的话，就会有两个过失。什么两个过失呢？自己能生，他又能生。刚刚前面讲自生、他生都不行，这个时候自是自己能生，他又能生，那当然也不行。就是说，如果说这两个法和合在一起才能够生，那必定是自生同时他也生才能够和合在一起生起，这个就是自生他生。因为前面的或者单独自生或者单独他生都会破，这个时候，共生当中就是考量不是单独自，不是单独他，而是共同生，就是两个同时生，两个同时都有生性，这样就不对了。

第四个：

若“无因”而有万物者，是则为常，是事不然。无因则无果，若无因有果者：布施、持戒等应堕地狱，十恶、五逆应当生天，以无因故。

第四个无因生就是说，这跟现象观察不符合。为什么呢？如果无因能够生起万物的话，那所生起的万物应该是恒常住的，因为它不必假借因缘嘛，它就能生起，所以它也不会坏掉，它应该常住的，第一点“是事不然”。第二点，如果无因会有果的话，我们修善业就可能堕地狱，那么造恶业有可能生天。那这个跟现象观察也不合，所以无因缘而生不可能。我们这是观察外在的佛像，我们从内再观察我们的心。你说心他会自生吗？不可能。你说因为我们这个心如果没有外境，你心若没有外境的攀缘，怎么生？没有色声香味触法六尘可以攀缘，你生不起来。那么你硬要说不假借外尘心也可以自己自生的话，那么这样子的话，能够生一个心，也能够生两个心，有无量无边的心，所以自生不行。那么他，应该说外境，由外境生起我的心，那也不行。因为刚才讲自不行，所以他等于就是自也不行。共生，我们的心跟外境和合在一起而生，比如说前念跟外境和合生起后念，那也不行，这样变成自己的心能生，外境也能生，有两个过失。第四个，无因缘生。你自己的心无因缘能生，那这个也不可能，一定要有因缘才能够生起的，这是相空观。

因为我们根据的是《中观论》的这种推理，可能大家比较不熟悉，所以，各位可能听得比较吃力。不过没有关系，你只要记得一件事是什么呢？——相空观是观察一切法，它没有真实的生起，它只是如幻的生。所以我们前面性空观观察有实法的生灭，它观察事实上生也不可得，灭也不可得，就像梦境当中的生与灭，并没有真实的生与灭，掌握这个概念就好了。至于什么不自生、不他生、不共生、不无因缘生你不用懂也没关系，至少你掌握相空观，就是说一切法如幻生就好了。

我们先下课休息15分钟。

       听打：果圆   校对：普信 普泰 真達       

（2016.09法义研习小组终校稿）