月灯·万法体性平等·第一章　背景

礼敬一切诸佛与菩萨
　　如是我闻：当时，无上圆满胜利者与十万名僧众住于王舍城附近之灵鹫山；另有八百万名再一生即能净除一切微细障而圆满证悟(一生补处)但已能清明了知诸法之等觉菩萨众相伴。他们自十方世界聚集而来，已全然证知真言(曼陀尼)及经典。他们以佛法为富足众生之礼……，善于解说无上智……。他们已达一切无上圆满之彼岸。自在参入一切三摩地与菩萨胜定，他们以赞词与颂歌礼敬诸佛。他们善能优游一切佛土、威吓一切恶魔力、如实了知一切事物……。
　　月光童子自座上而起，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭向无上圆满胜利者礼敬，言道：“若无上圆满胜利者赐与我机会，我盼能向无上圆满胜利者、如来、罗汉、正徧知者请益……”
　　无上圆满胜利者向月光童子说：“童子！若一菩萨摩诃萨具足一项功德，他将具足一切功德，并迅速、真实及全然觉醒，得获无上圆满之真正证悟。此一功德为何？童子！此乃菩萨摩诃萨对一切众生之平等心，乃是利他之心、无瞋之态度、不持任何偏见之心……”
　　“童子！具平等心、利他心、无瞋心、免于偏见之菩萨摩诃萨将证得此彻底显现一切诸法体性平等之三摩地。”
　　这四十二章中的第一章是，描述无上圆满胜利者(佛陀)给予这个法教的情景。经文开头的第一句是：“如是我闻”。这句开场白是阿难陀(Ananda)——或称阿难，佛陀言说之首要编纂者——所说的。佛陀指示阿难陀记住佛陀所说的一切，确保佛陀亲口宣说的法教能完整无误地传续至未来。由于编纂者亲耳听到所教导的言语，所以经典以“如是我闻”开端。“如是我闻”之前的那一句：“礼敬一切诸佛与菩萨”，是西藏译师依传统所加；经藏、律藏及阿毗达磨(或论藏)等三藏，各有不同的首句格式。
　　首句之后是月光童子向释迦牟尼佛提出的一个问题：
　　恳请世尊告诉我，如何开展及得到一切证悟的特质与功德？如何唤醒全然开悟的功德？请为我解说如何让存于我等生命之流中的烦恼平息及消失。
　　佛陀回答道：
　　如果一位菩萨摩诃萨(大菩萨)具有一项功德，他将具有一切开悟的功德；如果他具有这一项功德，他将能平息一切烦恼，并净除傲慢、猜嫉、瞋怒、愚痴等一切负面的习气。这一项功德是什么呢？就是彻底显现万法体性平等的三摩地王。
　　经典形式的法教极为广泛及详尽，使用许多特殊的措辞，意义深奥。概略而言，此经的第一章是背景的叙述：佛陀被问及一个开展三摩地的问题，他给予相当简要的回答。然而，此经包括三百个关于三摩地的详细论题。在第一章中，佛陀简略地提及这些论题，但是，在最后一章——第四十一章，这三百个论题全部都列编出来。我觉得目前我们并不须要逐一地讨论这三百个题目。

月灯·万法体性平等·第二章　娑罗树王佛

《三摩地王经》的第二章称为。在此章中，佛陀述说他过去生中的一个故事：当时，他是一位转轮胜王(毗沙谟达王)，寿命长得令人难以置信。他以甚深的虔敬心礼拜诸佛，广行供养，诚心事奉师佛，并领受口传教法。他特别追随的是名号为娑罗树王的圆满证觉者。他从娑罗树王佛那儿得受了极其深广的三摩地王法教，并精进不懈地实修。
　　现在，我将综合经典中所教授的内容及佛陀过去生的例子，做为金刚乘佛法修持者的参考。当我们开始修持金刚乘法教，尤其是大手印法门时，我们最重要的考虑是什么？首先，要加以强调的是开展对自己的上师或根本上师及传承一切上师的恭敬心、虔诚心及强烈的信心。在《三摩地王经》此章中，佛陀描述他如何追随无量的佛与菩萨，并从而得受法教。他特别描述他如何对给予他三摩地口授教法的娑罗树王佛具足大信心及虔敬心。他并不以得获法教为满足，佛陀解释他如何作胜妙的供养、如何竭尽所能地事奉随侍及礼赞上师、如何得受关于三摩地体性极其详尽的法教，及如何实际修持这些教法——这番叙述是我们开始修持大手印三摩地的典范。对自己的上师及传承上师生起虔敬心及信心至为重要，我们应该如何同佛陀事奉娑罗树王佛般地事奉上师。
　　佛陀解释他如何具足恭敬心与虔信心地作礼拜及供养。同样的，当我们开始修持大手印的金刚乘预备法或四加行(藏文“哦(思)卓(ngondro)”)时，我们先修转心四思惟(或四共加行)，然后再修四不共加行，每一不共加行做十万遍。四不共加行的最后一个加行是上师瑜伽或上师相应法(guru yoga)。在修上师瑜伽时，我们观想根本上师及传承上师全都出现在我们对面的虚空中。在我们面前，我们藉由修持七支供养——礼敬诸佛、广修供养、忏悔罪业、随喜功德、请佛住世、请转*轮及普皆回向——而累积大量的功德。
　　大手印系统教导说，对根本上师的虔敬与信任，再加上功德的累积及业障的净除，可使三摩地——大手印的殊胜知见——在我们的存在之流中逐渐显现。若缺乏对根本上师的虔敬与信心，我们就不可能证得大手印三摩地，这是修持大手印特殊原则。《三摩地王经》也表明相同的原则。佛陀在此经中解释他如何作广大的供养，并以极大的虔敬心及信心事奉、礼敬他的上师——真正、全然觉醒的娑罗树王佛，因而能了解并体验到三摩地的殊胜；若没有修持礼敬、供养及虔信，他不可能证得三摩地的不共成就。效法佛陀的楷模，实际修持四不共加行中的上师瑜伽，对我们是非常重要的。
　　金刚持佛传承祈请文中有一句是：“教云：虔敬是禅修之首。”如同这个例子所指出的，当信心与虔敬心滴入我们的存在之流时，我们能体验到真正的禅定，且我们的禅定经验会增长。另一方面，如果没有信心与虔敬心，不论我们多么努力地修持禅定，我们仍然无法有更深一层的进步。在此，“首”或“头”是一种比喻，因为有了头，我们就能用眼睛看、用耳朵听、用嘴巴吃及说话等……。当然，没有一个人是没有头的，但是，让我们假想有一个人没有头，他显然无法看、听、吃、说……。同理，信心及虔敬是使三摩地在我们的存有中产生，及使此种经验进展不可或缺的因素。因此，虔敬就像头一样。基于这个理由，信任与虔敬是必要的，四不共加行中的上师瑜伽可以帮助我们开展这些特质。
　　在生为转轮胜王(毗沙谟达王)并追随娑罗树王佛的那一世，佛陀曾作一千万座宫殿的广大供养——他以如此广大的供养来表达他的虔敬及钦赞。由于此项供养，他得到了三摩地王的口传教法，并毫无困难地证悟三摩地王。至于我们，如果我们拥有转轮胜王般的巨大财富，并能供养百万宫殿，那真的是太好了。但是，即使我们无法如此，也能藉由金刚乘善巧方便的不共法门，以观想的方式，将无量无边的珍奇宝物供养给根本上师及传承上师。由于这项供养善行所累积的功德及虔敬心，使我们的根本上师非常欢喜，并喜悦地授与我们殊胜的口传教法。经由修持殊胜的口传教法，我们能得受不共的加持力而证悟三摩地的本质。
　　在《三摩地王经》中，佛陀说：由于过去累世的甚深虔敬心及广行供养，证悟三摩地对他而言并不困难。身为佛陀的追随者，若我们按照同样的方式去做，不须历经艰辛困境就能证悟三摩地。不要认为“由于我不是富有的转轮胜王，我将无法作广大的供养而广积福德。这种情况将使我无法创造证悟三摩地的适当境遇”。我们应当了解，我们可以仅只藉由观想的方式而累积广大的功德。我们只须清净、诚挚地观想须弥山(宇宙中央之山)为四大部洲及八小部洲所围绕，然后观想上面布满了天神与人所有一切不可思议的财宝，并将它悉数供养出去——这是四不共加行中，将宇宙及宇宙间的财宝供养给上师的第三加行，又称为献曼达。藉由此种修持，我们确实能如同转轮胜王般，累积大量的功德。
　　献曼达是累积大量功德的善巧法门，是修习大手印三摩地极其重要的法门。在这一章中，佛陀藉由叙述他如何于生为转轮胜王的前世中广行供养的故事，解说供养的重要性。

月灯·万法体性平等·第三章　诸佛功德

现在，我们要讨论第三章。此章赞颂成就三摩地的功德。如同佛陀已说明的，我们必须开展对根本上师及传承上师的信心及虔敬心，才能得受三摩地的教法；然后，我们应该将这些教法付诸实修。三摩地的教法极其珍贵与重要。经由修习三摩地，我们能得到究竟的成果，而不仅是暂时的利益；得到究竟的成果之后，我们将会生起觉悟者不可思量之身、语、意证悟特质——证悟身之不可思量功德，包括三十二项主要的及八十项次要的圆好特徵(三十二大士相、八十随形好)；证悟语之广大功德，包括六十种清净特质，称为梵天妙音或六十美妙支音；证悟意之广大功德，包括四无所畏、十力、佛之十八不共特质、了知如是本质的智慧及是知一切现象的智慧——修持此三摩地可得获这一切胜妙的功德。
　　此外，依照我们的传统而修持时，对法教本身具有完全的信任及强烈的信心，极为重要。密勒日巴(Milarepa)的生平故事说明了这一点。有一天，当他快要示寂之前，他的亲近弟子聚集在他身边。他的主要弟子之一惹琼巴(Rechungpa)说：
　　当我们听到您为了得到法教、修持法教及证悟法教而忍受的大苦难，及您在达到修持的果之后所显现之不可思议的悟境及胜妙的功德时，我们觉得，您必定是某位极为殊胜的菩萨或佛的转世。您显然不可能是一位平凡的常人。请您清楚地告诉我们——您的弟子，您是哪一位佛或菩萨的转世，好让我们的信心及虔敬心更为增长。
　　密勒日巴回答道：
　　你们把我当做是菩萨的转世或佛的化身，从某一方面来说，这是相当好的事。这显示你们具有清净观，对我具足虔敬心及信心，而且珍视一位上师的功德；但是，从另一方面来说，这实际上可能是一件坏事，具有这种情怀甚至可能是一种错误的知见。这表示你们相信证悟不是由于殊胜法教的力量和加持及实修的功夫达到的，而是因为我久远之前就已经开悟了，是已经成道的佛或菩萨的化身。这是一种完全错误的心态。这表示法教本身没有力量，且实修没有效用，这是一种错误的知见。
　　我绝对不是某一位佛或菩萨的转世，我只是一个平凡的人；而且，在凡夫之中，我属于最低劣的。当我年轻时，我学了巫术，并用它来害人。由于呼降冰雹、毁灭敌人等恶行，我累积了大量的恶业及罪障，我是一位大罪人；但是，由于某种不可思议的大福报，我遇到了一位真正的具德上师。我得受了真确的法教，并以殊胜的不共修持方法，精进不懈地体证法教。经由实修及佛法的力量，我夙昔的恶业，障碍及烦恼都完全被净化了。由于这种净化，我才能在一生之内就达到全然开悟的境界——金刚乘行者的圆融境界，而不须冀望来世再得成就。这确实完全是由于大手印口传教法及实修的力量，而不是因为我是某位佛或菩萨的转世。
　　我们不一定要经过无数生才达到开悟的境界，藉由甚深三摩地，在一生之内即身成就金刚乘行者的圆融境界——换言之，全然开悟——是可能的。而我们现在就能得受证知此甚深三摩地的法教。
　　《三摩地王经》是构成大手印修持背景的法教。如果我们只审察表面的意义，它似乎和大手印全然无关。它以极其详尽的方式，描述佛陀在过去生的行为，并赞颂开悟的特质及修持一般三摩地的功德。我们在全经中都找不到“大手印”这个名词，它也完全没有提到我们应该做献曼达或修持上师瑜伽。我们或许会推断，这本经典并不是真正关于大手印的典籍，因为它甚至不像其他大手印典籍一样清楚地定义“止”(梵文“奢摩他(samatha)”)与“观”(梵文“毗钵舍那(vipasyana)”)。然而，除此之外，如果我们审察它的深层意义，我们将会发现，此经清晰地强调对诸佛或给予法教之上师的虔敬心、对法教的信任，及积聚大量功德的重要性。因此，我们很容易将此经的真正用意应用在实修中，例如，修持开展虔敬心的上师瑜伽。就此观点来看，解释经典的真正用意，此仅只分析其文字意义更有利益。
　　有些人告诉我，在研读佛陀的言说及依法修持多年之后，他们觉得，佛陀所教导的和我们在金刚乘佛教传统内所修持的，似乎全然不同。确实，表面上看起来仿佛如此，金刚乘佛教寺院之内的活动，和佛陀所教导的似乎没有什么关联。在诸多经典中，并没有提到吹喇叭、在坛城上供食子(藏文“多玛(torma)”)等……，这似乎有很大的矛盾。但是，当我们深入洞察经典中所解释的意义及金刚乘寺庙内所发生事物的意义时，我们不会发现任何矛盾。此外，乍看之下，经典解说的法教的风格，似乎和大手印修持的风格完全不同，甚至是相抵触的，但是，事实并非如此。如果我们去探索深层的意义，两者之间并没有任何冲突。我们可以从个人应用法教的体验中发现，经典所详尽述说的，和我们传承口传教法所简要显示的，完全一样。
　　今天的开示涵盖了《三摩地王经》起初的三章。如果你们有任何问题、疑惑或不解定的地方，我会尽力为你们说明。
　　问答
　　学员：我听一些金刚乘修行者说，研读经典并不是特别重要，而且它们是较低下的、不重要的。仁波切可以评论一下这个观点吗？
　　仁波切：我们确实可以说，和经典系统相较之下，金刚乘的深奥和特殊功德是比较优越的；但是，在另一方面，研习经典系统极度重要。从格鲁(Geluk)传统的大佛学院——位于西藏中部的色拉寺(Sera)、喀丹寺(Ganden)及哲蚌寺(Drepung)，到西藏东部佐迁寺(Dzogchen)的师利星哈(Shri Singha)佛学院，学习的主要题目并不一定是金刚乘；相反的，经续法教是课程的主要部分。他们学习的重点并不著重于四部密续，而是般若波罗密多经(Prajnaparamita)、律藏(Vinaya)、阿毗达磨或论藏(Abhidharma)等。这是有理由的。在研读这些法教时，每一个细节都有非常合理及合乎逻辑的解释——目的、原则、定义、逻辑等……。在金刚乘法教中，解释著重于如何实修，且不一定会包括为什么如此的详细理由。然而，如果我们已经有极大的信心及信任，我们能仅只修持金刚乘法教、不经详细研读经典法教而得到成就吗？一定能！另一方面，如果我们属于怀疑类型，或有所怀疑并须要澄清疑点，金刚乘法教本身对去除怀疑及得获明确的信念，无法给予很大的帮助。我们必须转向经典法教去寻找解释，因为圆满徧知的佛陀，在经典中明确地解释为何一切事物(万法)都是空性的、如何证知万法皆是空性、如何累积福德、为何某些心态能累积功德等……。成就者或学者的论注也清楚地指出修持的理由。就此而言，当你须要得获坚不可摇的无疑和信念时，研读及思惟经典系统，包括佛陀的言说及大师阐明佛陀言说的论注，至为重要。这就是为什么遵循金刚乘佛教的人要研读这些经典和论典。
　　学员：冈波巴是从哪里得到这部典籍的？有梵文的原文吗？《三摩地王经》的传承是如何传到冈波巴的？
　　仁波切：你们可能都知道，冈波巴尊者持有两个传承。他融合了两个传续之流；噶举派的大手印传承及源自阿底峡尊者(Lord Atisha)的噶当派(Kadampa)经续法教传承。大手印法教传承来自帝洛巴、那洛巴、马尔巴，当然密勒日巴，再由密勒日巴传给冈波巴。冈波巴极可能是由源自阿底峡尊者的传承得受《三摩地王经》。
　　当马尔巴在印度时，他得到那洛巴的一项预言授记。那洛巴说：
　　如同狮子的幼狮，你的弟子的弟子将会比他们的上师更为卓越。
　　从理性的观念来看，这项声明没有什么必要，因为如果弟子和他们的上师一样，遵循同样的法教，他们将会得到和上师完全相同的成就。为什么？因为法教是一样的。他们的弟子的弟子也将会得到和他们的上师相同的成就。为什么？这也是因为他们的法教是一样的。另一方面，“他们的弟子的弟子将会比他们的上师更为卓越”表示：当冈波巴融合两个传续之流——大手印传承及噶当派传承的经典系统——时，从完整性的角度而言，由于所具的法教层面增多了，我们可以说，法教因而变得更为深奥。这个意思并不是指大手印的知见突然变得更为深奥，完全不是如此。但是，因为冈波巴融合了两个传续之流，我们可以说，在那个时候，法教变得更为深奥。这就是那洛巴的意思：马尔巴的第二代弟子冈波巴，将会比马尔巴自己的弟子更为卓越。
　　这是关于冈波巴传续传承的一点。另一点是经由他卓越的天眼通，冈波巴回顾自己生为月光童子而直接从佛陀得受这个法教的前生。他在一首证道歌中提到这一点：
　　当我是月光童子时，佛陀授与我《三摩地王经》
　　就此而论，经由前世的记忆，他具有这个法教的直接传承。
　　学员：达波仁波切(冈波巴)因此撰写这部经典吗？
　　仁波切：不，这部经典是由梵文翻译为藏文的，它并不是冈波巴撰著的。
　　学员：累积功德而让我们契入三摩地或能在佛法上有进步，这到底是什么意思？我希望能对“功德”这个字的意思有比较清楚的了解。
　　仁波切：仅因得受法教并努力地修持，三摩地的境界就会在我们的存有之中产生，这是真实不虚的。但是，在另一方面，我们有时候会遭遇到许多阻力、许多障碍，我们会陷入十分不利的境遇中；我们似乎无法得受所需的指导，或无法了解法教，或出一些差错，或因为某种理由而无法修行。为什么会如此呢？这是缺乏功德的缘故。你可以说，有利的情况全然不存在。为什么？因为有利修行的情况是功德的产物，若功德不足，它就不会出现。因此，功德的累积既是一种行善的心识型态——偏向行善的习惯性倾向，也是一种环境。在这种环境中，我们很容易遇见具德的上师并得受珍贵的教法。遇见如此的上师之后，由于我们的功德之故，我们会信任他，并对他所传授的法教具足信心，所以，我们不会有得受指导的大障碍。同样的，由于我们在过去累积了足够的功德，当我们试图修持禅定时，大障碍也不会升起；若没有过去的这些功德，要遇见一位上师并得受指引——尤其是三摩地的法教，是一件非常困难的事。即使我们遇见了上师，我们也难以信任他；即使信任他，我们也难以相信法教的受用性；即使我们试着去修持，障碍也可能会纷纷升起——累积功德可以净除这一切。由此可见，为了得受三摩地的法教并付诸实修，累积功德至为重要。
　　我们可以从马尔巴及密勒日巴的生平故事中看清这一点。许多人在马尔巴住世时遇见他，但是并非每一个人都觉得他持有可以使行者在此生就全然开悟的心要教法。要觉知这个事实并和如此的上师结缘，需要极大的功德福报。有些人遇见他时，心中想到：“这是一位去过印度好几次的老人。”这就是他们如何看待他。他们并没有感觉到任何虔敬心，并没有要求领受法教，因此，并没有像密勒日巴一样地修行并得到证悟。密勒日巴具有极大的功德，因此能觉知、感受到马尔巴的真正特质；他视马尔巴为教法的大宝藏，并努力地接受及彻底了解马尔巴的法教。这就是为什么密勒日巴能在一生之内就得到全然的证悟——不像其他马尔巴时代的人。
　　让我们以功德回向及祈愿文，做为今天开示的结束。

月灯·确实了悟·第四章　三摩地

尔后，月光童子从座上起身，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭向无上圆满胜利者作礼，并说：“若无上圆满胜利者赐与我机会，我欲向无上圆满胜利者、如来、罗汉、正徧知者请益。”
　　无上圆满胜利者回答月光童子道：“童子！如来永远予你机会。可问所欲问！”
　　当无上圆满胜利者允与时，月光童子问无上圆满胜利者：“无上圆满胜利者！“三摩地”一词与何种特质有关？”
　　无上圆满胜利者以如下之语回答月光童子：“童子！“三摩地”一词之意为：心之确实了悟；是心无所起，既非连续不断，亦非间断之内证；是舍弃重担；是如来之智慧、佛之卓越巍峨；是掏空贪欲、平息瞋怒及驱散愚痴。”
　　我想重述一下《三摩地王经》前三章所涵盖的法教：第一个论题是——佛陀给予此次开示及说法的情形；其他两个论题则是赞颂证悟及证悟者的功德。我也间接教导了上师瑜伽的意义，并谈到如何开展对根本上师及传承上师的虔敬心及信心。我们在四不共加行中会修到这个法。
　　第二章描述佛陀如何在过去某一生中，追随一位名为娑罗树王的过去佛，并得受了关于三摩地的教法。第三章则描述佛陀如何藉由三摩地的修持而完全觉醒，证得开悟的功德。由此可知，三摩地是一种极为重要、深妙及珍贵的心之境界。
　　我们现在已经讨论到第四章了，章名是，主要是描述三摩地的真实体性。
　　这个法教的主要领受者——月光童子，再次请问佛陀：“三摩地真正指的是什么？”在回答时，佛陀清楚地将三摩地定义为藉由禅修练所追循的道，同时也是究竟的果。
　　在佛陀的法教当中，有些经典是为小乘修行者而开示的，有些经典叙述唯识论的主要学理，有些经典则以教授中观为主。所有这些经典的主要原理或首要意义是什么？最重要的论题是如何得获对空性——万法之本性——的确信。由于我们是金刚乘藏传佛教系统的追随者，及与大手印心要教法相关之胜妙三摩地境界的修持者，我们应该如何研习及运用这部特定经典所记述的法教呢？佛陀将三摩地定义为：心的确实了悟。
　　金刚乘法教在西藏雪域绽放盛行。金刚乘的修持是观见事物真实状态的训练。这是如何传授、如何加以训练的？这是经由大手印及大圆满(藏文“佐(格)迁(Dzogchen)”)的教法及训练而达成的。关于这些课题的口传教法相当多种。虽然法教的种类繁多，但是，不论是大手印或大圆满，教法的核心都是“心的法教”，这在藏文里称为“森(木)催(semtri)”，意为指出心的本性。
　　“指出”的教法不同于以演绎或推论为道的一般经典系统。经典法教利用知识性推理而确定什么是真实的；指出教法则是引见心的本性，清晰、直接观见现象的真实本性。关于这点，藏文译本中叙述为“森(木)恩帕(尔)托(克)帕(sem ngepar tokpa)”：“确实地了悟心”。请尽力地去了解此经及大手印与大圆满教法中所叙述的“确实了悟心的状态”意义。
　　根据法教的一般系统，我们所谓的“心”或“认知(cognition)”，具有六种层面，通常称为“六识”。有些典籍则将心分为八种层面，称为“八识”。认知的六种层面，是由注意力导向于外时所启动的不同作用或功能所定义的。但是，在修持三摩地时，我们将注意力导向于内、导向心自身的本质。我们会发现，这种本质自性不存在。某种被称为心的“东西”自性不存在，表示：我们严密地审察身体内外及高广的天空，并问自己：“这个“心”是什么？这个“意识”是什么？它在哪儿？它存在这儿或那儿？它是什么形状、什么颜色？它可以被界定为一种具体的实物吗？”依照这种方式去审察，我们将会了解，心不具有任何可觉知的形状或形相，它不具有任何实质。
　　在法教的一般系统中，心被描述为多少具有真实的存在性，因为它是有意义的、能认知的及觉醒的。可是，当我们自经验中搜寻此种意识的实质时，我们找不到任何可界定的东西；然后，我们会问道：“当它不具有形状或形相时，某件被称为“心”的东西是否仍然存在？”如果这样的“心”真正存在，那么，我们应该能指认它的具体实质而确证它的存在。然而，我们发现，我们无法确认任何可称之为心的具体实质，这是因为心的本质原本就是空性的。这就是为什么全然觉醒的佛陀教导说：一切现象都是空性的。
　　人们往往相信空性是某种极为深奥及遥远的事物，是某种无法理解、完全超乎我们所能了解的范围之事物。事实上，空性并不是那么难了解。然而，当你著手去考察自心——觉知者——并问“什么是心”时，你却找不到它，这是因为心的本性是空性。因此，佛陀说三摩地是确实地了悟心。
　　所以，心是空性的。这部经的这一章是描述真实情形——心的本性不具有任何实质——的文句。佛陀解释说：心无所起，既非相续不断也非间断地存在。这个证见能使我们摆脱轮回的重担。这些文句指出，心的本质是空性的真谛。
　　当我们考察自心的真实情形并看看它到底是什么时，空性就清楚地被显现出来及觉受到。当我们无法找到任何可以指认为心的事物时，不仅是我们自己找不到心，别人也无法找到。第三世Gmb让炯多杰说：“你无法说心存在，因为连佛陀都看不见它。”他的意思就是如此。不仅是我们无法找到心，甚至连佛陀也找不到一件称为“心”的具体事物。“无所起”及“间断的”这两个措辞，被用来显示觉受的本性到底是什么。在这儿，“间断的”或“不连续的”表示，没有任何“事物”将过去、现在与未来连接起来。
　　接着升起的问题是：“心是否全然不存在，如同虚空一样空无一物？”不，它也不是像那样。虽然心不具有任何实质，也不具有具体的存在性，心同时也具有认知的特质，这往往亦称为光明的智慧。这种光明的智慧表示，心具有觉知及了解所发生任何事物的能力。心的本性并非仅是一种空虚、漠然、空洞的状态。
　　心同时具有空性及智慧——本初之觉醒性(本觉)——的特质。佛陀在三转*轮时阐明此主要的义理。这个法教也记述于弥勒五论之一的《究竟一乘宝性论》(Uttara Tantra)(简称《宝性论》)中。在这些法教当中，空性之自性称为“佛性”(梵文“苏嘎他嘎巴(sugata-garbha)”)。
　　“佛性”一般被定义为我们在未来觉醒而得到真正及全然开悟的潜能。它是两种智慧由内展现的基础：了知如是本性的智慧，及看见一切存在之事物的智慧。佛性存在于一切众生的心流之中。在《三摩地王经》中，心的智慧本质被称为“如来的本觉(original wakefulness of the tathagata)”，具有“一切开悟特质的无上功德”。
　　这表示在尚未了悟心的真如本性的凡夫状态下，如来本觉依然存在，且具有一切开悟功德。这种特质就是经典所定义的佛性，也是弥勒菩萨在《宝性论》中所提及的：“正如之前，正如之后。此是法性不变之俱生本质。”
　　即使我们是平凡的众生，我们的自心本性仍然具有全然开悟的潜能。当我们完全觉醒而真正及全然开悟之后，这个自心本性仍然完全一样，一点改变也没有，已了悟或尚未了悟自心本性完全不会改变心的自性。这就是为什么佛陀说我们的本性是如来的本觉，具有一切开悟特质的无上功德。
　　《宝性论》利用九种比喻来说明佛性存在于所有及每一位众生的心中——即使它尚未被了悟。当我们认识了心的本性开始做心的修持时，我们并没有得到某种以前并不存在的事物，我们只是了知某种已经存在的事物——某种具有不变之特质的事物——的存在。
　　我将解释这九种比喻中的一种。假设有一大块黄金被埋在地下好几千年，被垃圾及泥土所覆盖，在这段期间内，这块黄金并没有发挥作用，它没有被当作黄金使用，这块黄金本身仍然是黄金——这种体性并未改变，也将不会有任何改变。
　　有一天，一位贫穷的男子在这黄金宝藏上盖了一间茅屋。他没有足够的钱购买食物或任何必需品，生活极为困苦。讽刺的是，他的小破屋就盖在一大块黄金上面。他一点都不用这样困苦，但是，由于他不知道有一大块黄金就埋藏在他的房子下面，因此他继续受苦。
　　然后，一位有天眼通的人正巧经过，并观望了一下。他看见这位贫穷男子受到极大的匮乏之苦，他也看见这番痛苦是不必要的，因为这位看起来似乎很穷的人，实际上可以是非常富有的——只要他知道自己所拥有的宝藏。出于怜悯心，这位具天眼通的人告诉穷人：“你的生活非常穷困及痛苦，你只要挖掘房子下的泥土，并利用已经埋在那儿的黄金，你完全不须要经历这一切。”这位穷人信任这个人，遵照他的劝告，发掘了那一大块黄金，并使用它。之后，他过着极为快乐、富裕的日子。
　　这是个显示一切众生境遇的例子：一切众生的本质和一切正觉者的本质是一样的，没有丝毫差异；然而，由于不知道这个事实，我们给自己制造了许多痛苦。一再地受生于轮回六道的我们，经历了各式各样不同的痛苦与悲惨境遇——不仅是短短的几生几世，而是无数劫又无数劫之久。实际上，我们并不需要忍受这一切痛苦的经验，因为佛性潜在我们的心中，是我们自心的根本状态，但是，我们却没有将它如实地展现出来。
　　当诸佛看着众生时，他们想道：“多么可悲！一切众生都遭受如此可畏的痛苦，但这完全都是不必要的。一切众生的自心本性都是开悟的本质——他们只须要了悟并如实展现这个本质就好了！”这就是佛陀试图教导我们的。他们试图指出我们的自心本性，所以我们能了悟自心本性，达到圆满的证悟而舍离轮回。
　　所以，心的根本状态称为“佛的智慧”或“本初的觉醒状态”。在拥有佛性的同时，我们也经历着各种烦恼，具有贪欲、瞋怒、愚钝……等感觉，这是我们不知道心之根本状态的必然结果；另一方面，如同佛陀在这部经典中所说的，在了悟自心本性的那一刹那，“贪欲变空了、瞋怒平息了、愚痴被驱散了。”
　　心的这些推论状态的自性也是空性的，不是由任何具体的实质所组成的。由于不住于三摩地——本具的平等舍——之中，我们一直没有觉知心的真实本性，所以容许诸如强烈的贪欲感等烦恼压倒我们，以致于不再能掌握我们的心并失去控制。但是，这种情况不须要持续下去。当我们清楚地见到自心的根本状态时，我们就了知：如同心自身缺乏任何真实的存在性，贪欲的烦恼也不具有任何真实的存在性。
　　当我们依这种方式去搜索——“我的贪欲在何处？”——并寻找它时，我们无法找到它以任何具体的实质存在于我们之外、之内或内外之间；觉知的心及贪欲的态度，也不存在于任何地方。当我们看清这一点的那一刹那，贪欲就失去力量了。
　　当[日/阿]那林巴(Ratna Lingpa)大师告诉我们去寻找贪欲的本质，并辨识它鲜明、认知的自性时，他的意思就是如此。他说：
　　你那贪婪之心的经纬无疑是执着，但是，当你不加以执着地观照它时，它的本性是空乐合一。
　　寻常的贪欲烦恼似乎具有无比的力量和支配力，但是，你一去考察它的本质时，贪欲就自然解脱了；你看清了贪欲的本质——贪欲的体性——是空性的，不具有任何实质。如同在此经典中所阐述的，当这个真相被看清时，贪欲的缺乏真实存在性就能如实地被了解。
　　同样的，当心的本性被视为空性时，其他一切烦恼，即使是最强而有力、最难以抗拒的，也都被视为不真实、不存在。依完全相同的方式，藉由看清心的本性，瞋怒完全平息、消退了，因为我们看清瞋怒也同样不具有任何真实的自性。
　　此经解释道：三摩地能掏空贪欲、完全平息瞋怒，并净除、驱散第三毒——愚钝或愚痴。一般而言，藏文中“提目(格)(timug)”一字含有愚痴、钝拙、无明及幻惑的意思。贪欲和瞋怒比较容易辨认、觉察，但是，个人经验中的“提目(格)”则比较难以认出。
　　根据世亲(Vasubandu)所撰作的《阿毗达磨俱舍论》(Treasury of Abhidharma)(是小乘阿毗达磨之集论，简称为《俱舍论》，相对于无著所撰作之《大乘阿毗达磨集论》或《集论》)，“愚痴(藏文“提目(格)”)”及“无明(藏文“玛瑞(格)巴(marigpa)”)”的定义不同。“愚痴”指“被障蔽、昏钝及无法清楚地看见”，“无明”指“不知道”的事实及“错误的状态”。
　　经典系统辨别两种无明：混合的及未混合的或单独的。混合的无明是与其他烦恼混合在一起的无明，非混合或单独的无明则未与其他烦恼混合在一起。“混合的无明”表示“不知道”的特徵和另一种烦恼一起被经验到。例如，当强烈的贪欲生起时，我们的注意力被这种烦恼所攫取，我们似乎忘记什么是对的、什么是错的，分辨不清什么是有益的、什么是无益的。同样的，当感觉到十分深切的懊恼、愤怒或侵略性时，心完全沈浸在此种烦恼之中，无法辨别对、错及善、恶。这表示此种烦恼具有具生的强烈无知——不知道什么是对或错的无明。我们犯了极大的错误，因为在当时我们完全弄不清楚什么是良善的、什么是邪恶的，这表示无明、无知是此种烦恼固有或本具的特徵。陷入嫉妬、傲慢或其他任何烦恼、不安的状态，也是同样的情况；处于此种状态中的我们，很容易产生幻惑，并造成令人追悔的错误——这一点，我们大家都可以认同。但是，我们为什么会犯错呢？这是因为烦恼状态下的心有具生的无明。这是混合的无明的定义。
　　“未混合或单独的无明”，指的是无明自身，不伴有其他任何一种烦恼。根据逻辑学或量学(梵文pramana)的典藉，未混合的无明有三种：缺乏了解、误解及怀疑。
　　“缺乏了解”表示我们未注意到事物的真实状况而不了解，或是已经想到并试图去了解它，但是一直无法了解什么是真确的。
　　第二种未混合的无明称为“误解”，这表示我们已经思考过事物的本性，并觉得有某种程度的确信，但是，我们所达到的确信异于事物的真实状况，我们的信念是错误的，这称为“误解”。
　　第三种称为“怀疑”，表示我们无法决定什么是真的、什么不是真的。我们犹豫不决，心想：“也许这是正确的，但是，也可能是不正确的。”这种犹豫不决称为“怀疑”。
　　这三种都是“未混合的无明”，是当我们的心因为幻惑而往外看时所显现的状况。但是，当我们的心往内看并安住于平等舍——三摩地状态——的那一刹那，我们清楚地观见无明并不以任何具体事物的形成存在，它完全没有一个实质的个别本体，这种自然的空性状态也具有认知的特质。简单地说，根据《三摩地王经》在此处所表达的，了解空性的本质具有认知的自性，“驱散了愚痴”。
　　经由正常、分析的推理方式，利用演绎与推论而得到的了解，在藏文中称为“谢[日/阿](不)(sherab)”——“辨别的知识”，有时也称为“理智性的知识”。当我们为了得到某种确信及真确的了解而涉入一般性的学习时，理智性的知识非常重要；但是，在三摩地状态的实际或个人修持方面，理智性的知识一点帮助也没有——我们需要的是直接的经验。在这一方面，理智性的知识完全没有用处，因为三摩地状态是不具任何理性分析地、自然地完住于平等舍中。在达到三摩地的那一刹那，当个人经验如曙光般展露时，“欲望的掏空”、“愚痴的清除”及“瞋怒的全然平息”等叙述，成为清楚得见的事实。经由平常的理智性了解，我们永远都无法全然了解这些字词的意义。
　　

　　今天所解释的，只是这一章所使用的一些名词。本章也描述了三摩地状态本具的各种层面或特质——本章共提及四十四种功德。之后，佛陀以偈文的形式叙述同样的功德。偈文结尾的几句是直接的建议。佛陀说，他现在已经将此殊胜之义理——直接观见真如自性之三摩地境界——做了完整的解释。然而，我们不应该以听闻过及了解此解释为满足，除非我们将之应用于自身，并付诸实修——仅只听到解释将不会有多大的帮助。
　　佛陀以一个病得很严重的人将一大袋药紧紧握在手中的例子，来阐明这一个观点。这个人并不服用手中的药，只是将它紧握在手中——那些药对治愈他的疾病会有真正的利益吗？不，不会有利益的。握住一袋药物并不足以治愈疾病，这么做一点用处都没有，药物必须被服用才能发挥效能。所以，请务必了解佛陀的法教确实是我们必须实际加以应用的；而且，如果我们实际去修持他的法教，我们终将得到修持之果。
　　一则密勒日巴生平的故事也阐明同样的意义。密勒日巴利用学习巫术，例如降冰雹向敌人复仇。他成功地达到目的，但是，后来他觉得非常懊悔。他想道：“我得到了珍贵的人身，但是，如果我继续这样下去，除了制造许多恶业之外，我将空手离开这个珍贵的人生；除了堕入三恶道之外，我别无去处。这是必然的。”他因而生起强烈的出离心，并真诚地希望能解脱轮回。
　　密勒日巴到处寻找能让他在那一生就达到解脱的心要教法。他去见一位叫做容登拉喀(Rongton Lhakar)的上师，并说：
　　我将我的身、语、意供养给您，请您给予我食物、衣服及法教。我是来自尼玛拉图(Nyima Lhato)的大罪人。我杀害过人，但是，我希望能得到解脱。请给予我能在今世就成佛的教法。
　　容登提喀回答道：
　　很好，这没有问题，因为我正好有这样的一个法教。这是非常深奥的法教，能在一世之内就导致开悟。不仅是如此，若你在早上修持这个教法，你在早上就是佛了；若我在晚上修持它，你那个晚上就是佛了。事实上，具有大福报的人，连任何修持都不必要就能得到开悟。我会给你这个教法，不要担心！
　　密勒日巴接受了这个法教，然后回到他的房间。他心想：“我必定是属于具有大福报的人，因为当我在学巫术时，我只花了七天就学成了；后来，当我要制造冰雹时，我只花了十天就办到了。我必定是不须要做任何禅修就能开悟的人。”于是，他很放心，一点修持都没有做。过了一些时候，上师叫他去，并问他：
　　有没有出现任何修持的徵兆了？你的觉受有没有进展？
　　密勒日巴回答：
　　我完全没有任何徵兆，什么觉受都没有。
　　上师接着说：
　　我对此甚深教法的传授似乎有些过于自负。你说得没有错，你确实是一位大罪人！我不认为我能对你有任何帮助。事实上，我拿你一点办法也没有，所以，我要送你去别人那儿。在洛札克(Lhodrak)有一位伟大的上师叫做马尔巴大译师。你应该去那儿，跟随他修学法门。
　　密勒日巴去见马尔巴，并告诉他同样的故事。他说：
　　我将我的身、语、意供养给您，请您给予我食物、衣服及法教。我是来自尼玛拉图的大罪人。请给予我能在今世就成佛的教法。
　　首先，马尔巴回答：
　　如果你是一位大罪人，这是“你”造作出来的，不是我的所作所为，所以，这是你的责任。你是否能在一生之内就得到佛果，完全掌握在你自己的手中，我完全无法决定它。如果你精进地修持，在一世之内就开悟是可能的；但是，如果你不能持之以恒努力不懈地修持，那么，我也无法使你开悟。这完全由你自己掌握。
　　当我们读到关于马尔巴的反应时，他的这番话听起来似乎有些不近人情，但是却全然真实。达到开悟与否，是由我们在实修上的精进与努力所决定的，得受法教只是其中的一项因素。
　　这是第四章的结论。
　　问答
　　学员：这本经典所说的三摩地，和弥勒菩萨在《辨法法性论》(Distinguishing Dharmas and Dharmata)所提及构成达到佛果之障碍的甚深禅定专注，有什么不同？
　　仁波切：执着于“我正在禅修！那是我的禅修对象”的意念性禅定是阻碍智慧全知状态的专注。在这种禅修中，有必须谨记于心的事物，也有一个将之谨记于心的“我”，因此，这是一种由意念所造作出来的禅定状态。和一般人心的状态相较之下，这种禅定状态相当好；但是，它也可以说是一种障碍，因为它使修行者无法了悟万法的究竟本质。
　　《三摩地王经》及大手印直指教法的基本用意，都是指出真实的情形，所以我们能辨识它；两者的用意都不是给予某种心所造作的禅定状态教法。这种概念性禅定是一种非常真实的经验，甚至可能显得非常“深沈”，因为我们认为，我们已深知铭记万法皆是空性。例如，当我们看着这张桌子时，心想：“这张桌子到底是什么？它不具有任何自性，它是空性的，而且我能了解这点。这就是它的真相！这就是空性。”然后，我们将这个观念铭记于心。这种类型的专注，和一般众生心的状态比较时，相当深沈及重要。但是，就《三摩地王经》中所解释的三摩地状态及大手印口传教法所指出的境界而言，此种概念性专注是一种障碍。在大手印及《三摩地王经》的法教中，我们所要开展的三摩地，并不是一种我们用意造作出来并将之铭记于心的概念，而是去考察心的本性、如实地看著心的本性，然后只是任其自然展现。我们自然地安住于其中，而不是经由思考而建立某种造作的状态，并将之铭记于心。就此而言，任何理智思惟及概念都开展全知智慧的障碍。
　　学员：您所说的三摩地，是否就是真实的禅定状态？
　　仁波切：是的，可以这么说。在藏文中，“酿(木)夏(格)(nyamshag)”这个字被用来形容禅定的状态，意思是“安住于平等舍中”。心要教法传统概述两种偏离平等舍的作法：一个称为“落入滞钝的本质”，另一种称为“落入泛论空性”。泛论空性的意思是将空性的观念弥漫于现实概念，一味地将一切具体事物都是空性的观念谨记于心。这是一种造作、人为的概念，会障蔽三摩地状态。
　　学员：如果心的基本自性是空性，具生的智慧存在哪里？它的来源是什么？
　　仁波切：这个问题起于“空性”这个字没有被解说清楚，所以我要加以解说。在正常的用法中，“空”这个字只是表示没有任何东西存在，如同一个空杯子里面，除了空虚的空间之外，什么东西都没有。这种空在心要教法传统中称为“物质性的空性”，意指空无一物；但是，这并不是佛教理论中所指的“空性”。心的空性所指的空性，是心不是由任何具体的物质组成的；但是，这个空性的心同时也能觉知及认知，它与生俱有意识，并能觉知任何存在的事物。你能精确地指出这个觉知者吗？不，你不能，因为它的本质是空性的。认知和空性并不是分开的事物，所以，你可以说这个空性的认知或空性自身，就是智慧的来源。
　　学员：愚钝似乎比瞋怒及贪欲微妙许多，因此，我们似乎必须利用同样微妙的对治方法。愚钝是我们体验到的心的正常状态吗？它是一种我们必须消除或看透的自然遮蔽物吗？
　　仁波切：早先我们提到愚钝或无明可以是混合的或未混合的。未混合的无明是不了解、误解或觉得有所怀疑，但是，当我们去考察所“不了解的、误解的或怀疑的”是什么时，我们无法找到任何实体。在发现这种缺乏自我实体的当时，昏钝、无明不复存在了，显现的是一种鲜明的明性。这种鲜明的觉醒状态是无明及愚痴的克服者。
　　学员：有时我们会瞥见心的本性，但那只是一线了解的微光。那一刹那和开悟的本质之间有什么关系？
　　仁波切：根据《宝性论》，觉醒的状态或开悟的本质是全然了悟万法的具生本质——法性(梵文“达磨他(dharmata)”)。在此所用的例子是以躺在房间里的一位新生婴儿为比喻。室外阳光普照，几束阳光从窗户渗入房间内。这个婴儿看见阳光，然而，由于他才刚出生，无法走到室外并看见真正的太阳自身，但是，他确实感受到渗入房间的几束阳光。当他长大一些并走到室外时，将会看见太阳自身。这个新生婴儿所看见的阳光和真正的太阳之间，有任何关联吗？阳光和太阳之间显然有强烈的关联——虽然婴儿并没有看见真正的太阳自身。当他长大之后，能走到室外时，终会看见真正的太阳。
　　同样的，一闪的了解——你所谈到的突然闪现在内证，就像是穿过窗户而射入的阳光，这和开悟状态之间有强烈的关联，但是，这并不是开悟状态自身。我们必须精进地做禅定的修持，才能完全证得这种状态，所以，请大家一定要这么做！
　　学员：我们能够由“止”或“观”的禅修而达到三摩地吗？还是说：它们只是使我们终究能达到三摩地境界的技巧？
　　仁波切：这是一种个人问题，取决于个人的精进程度。有些人非常精进不懈地修持、开展“止”和“观”，并证得三摩地；有些人则有些懒惰，没有尽力地修持，则没有达到三摩地的境界。然而，在未来我们所做过的任何修持和训练，都将成为证悟的助缘。这部经典在稍后的部分，对“止”和“观”都有明显的叙述。我们是否能藉由这些修持而证得三摩地，完全由我们自己决定。

月灯·三摩地之本质·第五章　声德如来

　昨天，在讨论涵盖三摩地之真义及如何开展三摩地的第四章时，有人问道：““止”和“观”——定静和内观——与《三摩地王经》在此处所提及的三摩地有何不同？”我对这个问题的解释也许还不够清楚，所以，今天我将就这个题目做更进一步的说明。
　　和梵文的“止”或“奢摩他(samatha)”对等的藏文字是“息内(shiney)”意思是“定静”或“平静”；和梵文的“观”或“毗钵舍那(vipasyana)”对等的藏文字是“拉(格)恸(lhagtong)”，意思是“清楚地看见”或“内证”、“内观”。源自梵文的“止”与“观”这两个名词，在许多宗教——包括佛教及非佛教——系统中的使用范围非常广泛。例如，印度教瑜伽传统也使用此梵文术语，你可能在印度教典籍或教法中听到完全相同的名词——某人在做“奢摩他”及“毗钵舍那”的修持训练。不知情的人可能会因而论断：由于印度教修行者修持“止”和“观”，这种训练和我们佛教徒所使用的方式完全一样。但是，事实并非如此；实际上，其中的差别非常大，虽然所使用的名词一样，意义却完全不同。
　　更进一步地说，即使是在佛教修法的不同脉系或学派中，这两个名词的意义也有所不同。例如，在以使用巴利文为主的上座部或俗称的小乘传统中，巴利文的“止”和“观”几乎和梵文一样：“沙摩他(samatta)”及“毗钵沙那(vipassana)”。我们或许会因而相信，由于所使用的名词很类似，小乘传统的“止”、“观”修法和金刚乘传统的“止”、“观”修法是完全一样的。但是，事实绝非如此，“止”、“观”在这两个传统中的涵义及实修教法，均有不同。
　　简而言之，《三摩地王经》中所提及的“止”、“观”修持，和非佛教的印度教瑜伽传统中的不同，甚至和小乘传统中的也不一样。
　　此外，在大乘的法教当中，关于“止”和“观”修持的意义也相当广泛，除了可以分为一般方法及特殊方法之外，修持教法的差异与类别更多。如此说来，根据大手印系统修持的“止”、“观”，和本经所叙述的三摩地有任何差别吗？不，没有任何差别，它们完全一样。
　　根据此部经典，三摩地的意义和经由大手印教法而开展的禅定状态，完全一样——虽然两者的语言不同。经典的术语用于一般教法，但是，实际修持的甚深意义多少有所隐蔽，大手印系统则将此经典的隐蔽之意全然显露出来。在大手印系统中，上师以非常直接、有利于弟子立即将意义运用于实际经验的方式，将心要教法传给弟子。弟子被教导说：“首先，你应该这样修习，然后这样修习，然后再按照……等等方式修习。”这是一种非常清楚及直接的方式，差别在于传授教法的方式，但是，三摩地的体性是完全一样的。如此，《三摩地王经》的第四章描述了三摩地的体性及如何做此修持。
　　无上圆满胜利者再度对月光童子说：“童子！既是如此，若一位菩萨摩诃萨渴望达到此三摩地，并冀求迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实的证悟，他应该彻底修习此三摩地。童子！他应当如何为此目的而彻底修习三摩地呢？童子！有此愿心之菩萨摩诃萨，应该以充满大悲之心，于一位住世如来或已入涅槃的一切如来面前，竭尽所能地供养法衣、饮食、卧具、医药及其他物品：鲜花、末香、涂香、花鬘、香水及香粉；宝衣、宝伞、宝幡及尊胜幢；饶钹及钟铃之乐音。然后，将供养之功德悉数回向证得三摩地。”
　　“他应该全然无所求地供养如来，他应该不求欲想之物、不求享乐、不求生于善趣及不求轮回果报，但以佛法为意念地做供养。因为，若带有如此之希求，即是不视如来为法身(梵文dharmakaya)；若不能视如来为法身，又如何能视如来为色身(梵文rupakaya)？”
　　“童子！真供养如来之法是不作想有如来、不作想有我及不求果报。若你以三轮清净之供养来礼拜如来，你将能证得此三摩地，真正且全然觉醒，达到无上圆满之证悟。”
　　在第五章中，释迦牟尼佛讲述他过去某世生为一宇宙之王——大力王的故事。在这一世中，他遇见示现于此世界的声德如来。这个故事的重点是大力王出于此佛的强烈信心及虔敬心，而做了多样物品的大供养，包括法衣、医药、饮食、住处等……，因此积聚了极大的功德。大力王的大臣及人民开始效法他的榜样，也做了许多大供养，并累积了很大的功德。然而，声德如来觉得诸大臣及人民供养的动机，未必是证得无上圆满开悟的直接善因，因为他们还没有机会做真正的佛法修持。所以，声德如来给了一次开示，清楚地指出他们的缺失，并解说补正的方法。他说：“你们能做供养当然是一件非常吉祥的事，但是，这本身尚不足以称为真正的佛法修持。”在听闻开示之后，大力王及他的大臣和子民了解什么是真正的佛法，及如何修持三摩地，并得到相当的成就。这是此经典第五章所叙述的故事。
　　这一章的要旨是说明正确的动机是不可或缺的。事实上，我们的动机应该是殊胜的、非比寻常的，平常的动机并不足够，因为它无法导致全然的开悟。身为大乘修行者，四加行是金刚乘系统内开展及坚定此殊胜动机的具体法门，可进而分为两种方法：其中一种方式是培养菩萨之愿心或生起菩提心，藉此确定我们选择了崇高的大乘道，并超越了较低层次之道；另一种方式是皈依三宝，藉此确定未偏离正道。
　　反覆思惟轮回之过患并产生“出离心”——真诚地希望脱离幻惑之苦的愿心——是四加行的第一部分，目的在于确立进入正道的愿心，并开始寻求及依止真确、无误的法道。遵循此一真确、无误的法道，必须对圆满证悟者——佛陀——具有完全的信心与信任，以他为正道的上师及主要的皈依对象。此外，我们也必须对佛陀所给予的口传教法及保有并修持这些法教的尊贵僧伽具足全然的信心与信任，以此为证悟之道及行于道上的良伴。藉由皈依佛宝、法宝及僧宝(三宝)，我们能避免落入错误之道的忧患——这就是为什么我们时常听到“皈依三宝确保我们行于正道”的说法。在实修皈依法门时，我们必须持诵十万遍皈依文，并同时做十万遍皈依大礼拜，以坚定皈依的愿力，这就是四不共加行——四加行的第二部分——中的第一加行。
　　接下来，我们要领受菩萨戒，以超越较低层次之道。当然，开始修持佛法是一件非常好的事，但是，我们已经在轮回中徘徊、游荡无数生、无数世之久是不变的事实，我们也因而养成了只为自己的利益著想的强烈习气。当我们开始修持佛法时，只为自己的利益而修持及达到某种成就，是很自然的倾向。就激励自己修行而言，这是很好的；但是，从另一方面来看，这种自利的心态并不圆满。如果我们维持这种局限于自利的心态，将永远无法达到利益一切众生的圆满证悟功德；我们必须扩展我们的心态，否则，将继续停留在较低层次之道，只能得到有限的成就。
　　我们应该以利益如虚空般无量无边的众生为修法的目的，而不是只为了利益自己或有限量的人——不论是十或一百、一千、一万、十万、一百万、甚至十亿。如此，我们才能达到所谓的全然、圆满开悟的无上境界，并利益如虚空般广泛无量的众生。
　　为了达成这个目标，我们应该将心导向其他一切众生的福祉上，因为所有的众生都希望能离苦得乐，但是，由于无明的缘故，他们不知道如何创造乐因以及如何避免苦因。心中要存有这个念头：“因具有大福报而进入佛陀法教之大门的我，已经知道如何创造乐因及避免苦因。我知道什么是对、什么是错，什么是善，什么是恶，并且能修持正法。我将朝解脱及开悟的究竟目标进展，并于未来满足如虚空般无量无边之一切众生的愿望。我将能保护他们不受痛苦的折磨，而且，我将把他们全部安置在至妙圆融的快乐之中！”这种态度称为“以无上正觉为目的的愿力”。
　　将我们修持的果导向利益一切众生，是唯一的正确修持动机。为了提醒自己不忘失这个动机并每日都使之增长，在皈依大礼拜(第一加行)结行的部分，我们领受菩萨戒，将菩萨的殊胜动机鲜明地植入心中，藉此超越平凡或较低层次的动机。

月灯·三摩地之本质·第六章　三摩地之彻底修习

第六章是。修习三摩地时，我们应该会觉得有所进步。三摩地的开展须要净除安住于三摩地的障碍，及增强修持的力量；累积大量的功德及清净夙昔恶业及障碍，可达成此目的。佛陀叙述了做乐器、宝幢、宝幡、宝伞……等丰饶的供养。在做供养时，我们应该不具有冀求善道之享乐为供养之果报的野心；相反的，我们应该将供养之善果回向正法及证得圆满佛果。在同一章中，佛陀也提及忍辱的重要性；在修习圣珍法教时，以忍辱的心面对逆境是非常重要的修持。
　　先前，我已经提到，如何藉由观想世间一切珍宝妙欲，并将之虔心供养而累积大量福德，这就是四不共加行中的第三加行——献曼达。
　　修习三摩地的逆境或障碍是因何而起的？这些困难或阻挠的起因，是我们在此生及自无始劫以来于轮回夙世中所造作的恶行，这些夙昔恶业或不善行的成熟，成为我们此生修行佛法及修习三摩地的障碍。为了在修习三摩地方面有所进步及成就，努力地净除这些恶业及障碍至为重要。简略地说，我们须要清净深重的烦恼障。
　　一般而言，业障的清净是经由四种对治力而达成的，此种清净法门含于大手印四不共加行中的第二加行——金刚萨埵业障清净法。金刚萨埵业障清净法以至为殊胜的方法运用这四种对治力，而去除障碍三摩地之开展的逆缘。
　　在此清净法中，我们观想金刚萨埵以璀璨的白色外相，安坐在我们头顶上。我们以至深的信心向他礼敬，然后观想甘露自他心轮中的百字明咒幔泉涌而出，并由我们的头顶流入身体之中。当甘露充满我们的全身时，我们观想过去一切生中所造作的一切恶行、一切不善的因缘和障碍，及一切幻惑、疾病、罪垢等……，都完全被清净了——这称为清净甘露的注入。这种净除不和谐因素、不善行及障碍的观想，和此章彻底修习三摩地、求进步及去除阻碍的意旨是类似的。

月灯·三摩地之本质·第七章　法忍行

无上圆满胜利者再度向月光童子说道：“童子！既是如此，渴望证得三摩地并冀求能迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实之证悟的菩萨摩诃萨，应当善巧通达三种忍之智慧。他应该彻底了解第一种忍，他应该彻底了解第二种忍，他应该彻底了解第三种忍——因而善巧通达此三种法忍之异别。”
　　第七章名为，描述耐心与坚忍(法忍)的必要。在此，佛陀提到我们应该善巧通达三种法忍的智慧(忍智)。当我们为了修持正法而努力地积聚功德，及为了成就正觉而精进地修习三摩地时，“第一种法忍”是不可或缺的。精进是至为必要的。
　　根据大乘的一般或经典系统，为了达到圆满的佛果，我们应该具有行菩萨道的坚忍，一劫复一劫地积聚功德、修习三摩地、寻求法教等……。但是，根据金刚乘系统，我们不必要修持许多劫之久才能证得佛果，因为藉由甚深的教法，我们能在今生就即身达到全然开悟的境界。
　　可是，唯有全心全意、以至为圆满的精进力，正确地修持正法，才可能在一生之内就全然开悟。如果我们无法这么做，要开悟是非常困难的。因此，此章说：大精进力至为重要。
　　我们能从伟大的修行者密勒日巴的传记中，找到此种大精进力的详尽例证。他历经极大的艰辛，并透过此种考验而觉醒，在一生之中就得到全然的证悟。缺乏精进力或不愿意承受艰辛之境的人，将难以得到如此的成果。此外，我们也可以阅读大成就者那洛巴的生平故事，他也是历经了极大的考验及艰辛，才得到至高的成就。这些故事显示，我们必须实际、努力地修持佛法，才能证悟。
　　我们应该了解全心、努力地修持是绝对必要的，否则，我们会开始有所怀疑。有一次，当我在海外弘法时，有一位男士来见我，他说：“仁波切！七年以前我进入了佛法的大门，成为一名佛教徒。但是，从那时候直到现在，什么事也没发生——没有任何进步的徵兆或特殊的功德。也许，我和佛法没有真正的缘分。我在想，也许我应该去追循其他的精神修持法。您认为呢？”我的回答是：“佛陀的法教没有任何不对。问题出在这里——问题出在你期待由于你七年前成为佛教徒，进步的徵兆就会自动产生，仅仅只是让时间过去，一点利益都没有，这当中缺乏的是精进。真正努力修持佛法的人，做法会有所不同。在这七年当中，你连十万遍皈依大礼拜都没有完成，你又如何能期待有任何进步的徵兆呢？完成这个数目的大礼拜，实际上并不是艰难的事，真正很精进的人，可以在三十天内就圆满十万遍皈依大礼拜。或许，是你自己的精进力有所缺失，而不是佛陀的法教缺少了什么。如果你完全不实修而期待有进步的徵兆，我不得不让你失望；这是不可能的事。佛教的修持方法并不是计算年数，而是脚踏实地去修习佛陀的法教。”
　　后来，这个人回来见我，并说：“你以前告诉我的是真的。我同意。”当人们觉得自己的修持并没有什么成效时，他们往往不认为这是由于他们没有真正努力地修持。实际上，问题往往出在缺乏精进力及全心投入的修法；若缺乏这些必需的条件，要有进步的徵兆及开悟功德的展现是不可能的。这真的是不可能的事！
　　有些人觉得，由于缺乏适当的境遇，例如空闭的时间或必备物品，他们无法专一地修持，因此，将不会有进步或产生开悟功德。我们不应该由于这些状况而感到气馁或丧失修行的志向。为什么？因为修持佛法和注册上大学迥然不同。上大学表示投注一定的年数在学业上，当这段时间结束时，我们或被授与学位，或是没有得到学位；毕业或学位的颁发，让我们收割过去所投资的努力、时间、金钱及精力的成果。但是，如果我们没有得到学位，我们将会觉得过去的那些年全都白费了。
　　佛法的修持并不像这样，我们只是在修持佛法。当我们将时间用于修持时，如果表示进步的成就徵兆出现了，那当然是很好，甚至是非常好的现象；但是，如果我们没有产生任何进步的特殊徵兆，那也是一样很好。这些都没有关系，因为我们仍然积聚了大量的功德；即使只是短短一会儿的修持，我们也创造了某种正面及珍贵的善果。佛陀说过，一位对开悟功德具有真诚的敬重及强烈信心的人，当他看到佛陀的形相时，他将会双手合十、俯首躬身，以表示甚深的敬意；但是，一位对开悟功德不具真诚的敬重而只是觉得佛陀满不错的人，他只会举一只手并只微微低头致意。接着，佛陀被问及：“仅只举一只手及微微点头，有任何利益吗？”他说：“有，单单是显示尊敬的姿态的那一刹那，就已经创造了极大的功德。那一刹那的功德将会继续存在下去，所以，在未来的某个时候，它将会成为全然开悟的状态。”因此，我们不须要感到气馁。若我们能做很多的修持并有很大的进步，那当然是很好的，但是，即使我们只能做一些些的修持，那也是相当幸运的事。然而，如果我们真的想要得到了悟及三摩地的真实功德，我们必须至为精进。
　　第一种法忍是忍受修持一般佛法的艰辛和困难。
　　第二种法忍是接受修持三摩地特殊法门的艰辛。三摩地有许多种，包括各种一般的禅定，例如，依据大手印系统的“止”和“观”。此外，还有特殊的金刚乘修法，包括不共的“生起次第(梵文utpattikrama)”及“圆满次第(梵文sampannakrama)”。生起次第涉及在持诵咒语时观想本尊形相，圆满次第是特殊形式的“止”和“观”。忍受修习这些不可思议之胜妙法门的艰辛和困难，是第二种法忍。
　　第三种法忍是教导他人佛法所需的耐心与坚忍。在已进入佛法的大门，研习法教并付诸实修许多年，在三摩地方面已得获某种程度的实际体验之后，不论我们是否已经产生特殊的功德特质，我们都应该具有将修学所得的成果用于利益其他众生的动机。我们应该乐于和其他众生分享我们的收获，并教导他们。在这么做当中，有时候他们会相信我们所说的话，有时候则不相信；我们所说的佛法，有时候似乎能利益他们，有时候则不能——各式各样不同的情形都可能应运而生。然而，不论遇见何种情况——不论人们相信或不相信，不论他们受益或没有受益——我们都应该能忍受发生的状况。这种忍受力即是此章所提及的第三种法忍。
　　当我们和他人在往来时，有些人有时会试图欺骗我们、隐瞒我们、伤害我们的感情，或不尊重我们，或漠视我们。当这些情形发生时，我们或许会充满愤怒，无法忍受如此的逆境，但是，试着去忍受是至为重要的。为什么如此？因为这是众生相。众生并不是全然开悟的佛，他们也不是伟大的菩萨，由于是平凡的轮回众生之故，他们具有执着、贪欲、愤怒、妄想、欺瞒及嫉妬等不善的情绪，所以，他们的自私及虚假多伪是必然的结果。而且，我们不能期望他们具有如佛或菩萨般的举止，他们会试图伤害或欺骗我们，或做出其他对我们不利的行为，这没有什么不寻常的，这只不过是轮回的自然特性。当我们面临被他人伤害的情景时，我们不应该陷入“那个人在伤害我”、或“那个人欺骗了我”、或“那个人对我发怒”的念头，因为我们会无法控制此种念头而产生瞋恨心；反之，我们应该尽力忍受别人加诸于我们的伤害——这就是忍辱的训练。
　　如同大菩萨寂天(Shantideva)所说的：“如果某个人把他的手放入火中，那会发生什么情形？他的手被灼伤了。这是火焰的错吗？不，燃烧是火的自然本性，对火感到愤怒并没有帮助，错在于把手放入火中的那个人。”因此，如果我们——佛法的修行者——和轮回中尚未开悟、自然具有负面或不善性格的其他众生往来，我们应该了解，这就是轮回的现象；我们应该能认知，这就是轮回的现象、轮回的特徵，而不要落入我们被伤害了，或他人在与我们作对的想法。我们所具有的任何以自我为中心的愤恨，都是我们自己的错，而不是他们的错。我们必须训练自己去忍受这种情形，这就是第三种法忍。
　　以上就是第七章所涵盖的要义。若你们有任何问题或疑惑，现在可以提出来。
　　问答
　　学员：关于第三种法忍，您提到火和手的例子。您说，邪恶是轮回中人的本性，这和我们对其他佛法修持者应该具有的清净观有何关联？
　　仁波切：这里所提到的原则是接受其他人具有烦恼或不善的情绪的事实——他们会变得很愤怒或骄傲等……。这并没有什么特殊之处，这只是认识事情的显相。另一方面，清净观或“圣观”是察知根本状态、现象的真实情形，也就是：如来藏或开悟的本质或佛性，存在于所有每一位众生之内。从这个角度来看，即使是被瞋怒、傲慢、嫉妬或其他烦恼所障蔽的人，在那一刹那，他们的根本自性仍然和诸佛菩萨完全相同。我们应该从如此的观点来看待所有的人，视一切男性为勇父，视一切女性为空行母，这就是清净观的训练。
　　若能谨记经典所说“一切众生皆具有佛性、皆具有开悟之潜力”的知见，我们自然能消除五种过失。第一种过失是失志，即是沮丧地想：“我无法成就佛的果位；我无法如同过去的大师一样地修行；我无法做到密勒日巴所做的——只有密勒才做得到。”像这样沮丧失志的情形可能会出现，但是，我们并不须要如此。为什么？不论我们谈论到的是密勒日巴尊者或马尔巴大译师，每一位众生都具有佛性是不变的事实。由于我们的本性都一样、都是佛性，他们经由修持而于一生之内即身得到无上成就的事实，证明我们也能如此。如果我们真正精进不懈、专一不二地修持，我们能在此生即身获得共与不共、世俗与究竟的成就。因此，我们永远都不必要觉得沮丧或气馁，每一位众生都具有相同的潜力。
　　第二种过失是忘却每一位众生都具有佛性，因而犯了贬损或蔑视他人的过失。有时候，我们可能会觉得某人非常没有用，他什么都不知道，也不做任何佛法的修持。然而，如果我们了解这个人具有和我们、和诸佛菩萨完全相同的佛性，我们就无法真正轻视他，因为他也具有证悟的能力。就究竟的意义而言，这和清净观或圣观是全然契合的；就暂时的意义而言，当其他人展现烦恼染污并试图欺骗或伤害我们时，我们能竭力容忍，仍然能维持耐心。具有耐心或法忍，和具有清净间并没有冲突。
　　学员：我有一些不是佛教徒的学生，他们觉得，累积功德是一种很奇怪的观念。他们问我：“为什么供养、绕塔等行为能制造任何功德？”我不觉得我回答得很好。他们也说：“在做了这些事情之后，认为你能把功德给出去，是一件更加奇怪的事。”虽然我个人觉得，这是一个非常可笑的怪问题，我还是想请您详细地说明功德回向的运作，好让我能对我的学生解释清楚。
　　仁波切：首先，你不能责怪他人不了解这些观念。他们没有学习过或试着了解业力的因果关系，因此，他们不了解积聚或创造功德的道理。你应该由解释业力行为的成熟、不同类型的业力因果关系开始。有些业力行为在同一生之内就成熟，有一些则在未来生才成熟。
　　以英国查理斯王子为例。他生为伊莉莎白女王的儿子。为什么他生为她的独生儿子？唯有他自己的善业可能使此成为事实。没有任何人下令：“他被准许生为英国王子，你们则不许生于那个地位。”没有任何人在做这种决定，这是个人在过去所累积的业力的自然结果。他必定是累积了成为英国王子的善业，而别人则没有如此。同样的，当我们看到非洲的儿童因饥饿而濒临死亡时，我们不禁要问：“他们为什么生于非洲？为什么他们必须遭受如此的痛苦？”这是因为他们在特定的时间转世再生于非洲某地的缘故。但是，有人说“现在，你必须再生于非洲某个你将饿死的地方”吗？没有，没有人迫使众生以这种方式转世再生。有人生于此种境遇的事实，是由于缺乏福德的缘故。从这个观点来看，累积功德确实极为重要。具足功德的人，能生为英国王子；缺乏功德的人，或许会生为饱受饥饿之苦的非洲儿童。好好思考这一点，能使我们看清累积功德是绝对须要的。
　　回向功德或分享功德，是我们结束任何修法之前都应该要做的。我们应该想像，不论自修法产生任何善业，我们都与其他一切众生分享，将之供献给他们的幸福与安宁。这到底有什么用？有些人可能会因而产生某种希望或恐惧，或期待某位病重的朋友会因为得到回向的功德而痊愈，并变得很快乐。这不见得会即刻发生。回向功德并不是我们现在做了善事，结果会立即转移到另一个人，使他因而自恶业中解脱——因与果的关联并不是如此直接及立即的。
　　我们不须要寄与太大的希望和期盼。另一方面，有些人或许会惧怕：“如果我希望“我”经由“我的”修法而产生的功德在其他众生身上成熟，这将全部被浪费掉，而我自己什么都没有了。”我们不须要变得过于冀求或过于恐惧。实际上，这并没有什么可寄与厚望或感到恐惧的，因为每一个人都只能收获他所播种的。
　　回向功德是为了培养我们利他的态度，及开展清净的动机。与其自私地攀缘制造“这是“我的”功德；“我自己”需要它”的心境，我们应当不具任何偏执或特定目标地祈愿：“愿我所积聚的任何功德能利益每位众生！”这就是清净心态的训练。回向功德所开展的这种清净动机，将与日俱增而成为一种良善的习性，使我们终有一天能真正利益他人，并能以极为开阔、浩广的方式覆行利他的事业。对他人的利益不会在回向功德的同时就立即显现，但是，回向的结果终将化成众生的利益，所以，目前我们不须要对回向抱持期望或恐惧。
　　学员：当行者认知烦恼的空性本质时，他们就解脱了。在我自己的经验中，我只是把空性的概念附加在烦恼之上，这并没有使烦恼消失。当我们只是在将空性概念化的阶段，而不能使烦恼消失时，我们应该如何处理烦恼？
　　仁波切：你缺乏的是“指出的教法”——能使你认知自心本性的法教。由于我尚未认知心的自然状态，你不能期盼烦恼会被抑制或自行解脱；你应该努力求取认识自心本性的指出教法，如此，你对空性的认知就能降服烦恼。认知空性是由根切断烦恼、彻底将之铲除，而不是仅将“空性”的概念强加于烦恼之上。你说的没有错，这种方式在克服烦恼方面，并没有什么效用；真正且唯一有帮助的，是直接观见蕴涵于烦恼之内的自心本性，这能克服烦恼而得解脱。
　　如果我们尚未藉由指出教法而认知心的本性，我们也可以利用各种对治法。其中的一种方法是远离烦恼，避免涉入其中。现在，我们很容易就被烦恼所控制，这是由于我们接近烦恼、没有和烦恼保持距离，这是不明智的。因为，当我们盲目地涉入烦恼时，我们变得迷惑、不辨是非，造作不善行而种下痛苦的因。了解这一点并思惟每日耽迷于烦恼的过患，我们将会逐渐减轻完全沈浸于烦恼的嗜性，嗜性的减低将能帮助我们离弃烦恼。每天提醒自己：“是的，我确实有许多烦恼，我会记瞋恚心、贪执心、傲慢心、嫉妬心及愚痴心。这实在不好，这只会带给我无数的问题，也会造成别人的苦恼！”这可以减低对烦恼的嗜性。每日做如此的修持，我们和烦恼的距离会愈变愈大，也会愈来愈受烦恼的牵绊，这在目前是很重要的。
　　另一方面，当瞋恚心升起时，我们或许会视自己为英勇的武士，并把瞋恚心当做是一种美德——这么做只会助长烦恼。我们一定要明确地了解烦恼是怨敌、是恶习，逐渐地，当你的禅修有进步，且在得受指出教法之后能认知自心本性，你将能藉由直接觉受空性而控制你的烦恼。

月灯·万法无实性·第八章　无所有起

无上圆满胜利者再度对月光童子说：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨渴望达到此三摩地，并冀求迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实的证悟，他应善入(见到)万法无实性的智慧。
　　“童子！一菩萨摩诃应如何才能善于万法无实性之智慧？童子！此菩萨摩诃萨应了解一切事物及现象皆是虚幻不实、不具本体、不具特徵、不具属性，不生、不灭，超乎文字，是空性的，原本平静，且本性全然清净……。”
　　“童子！善于万法无实性之智慧的菩萨摩诃萨不眷恋、不厌恶、不漠视任何形相、声音、气味、味道、质地或任何心识对象。为何如此？这是因为他无所见、无所执取……。”
　　“不视事物为真实或不攫取任何事物之人，对轮回三界无所执着，因此将能迅速得获此三摩地。他将迅速、真正及全然觉醒，得到无上圆满及真实之证悟。”
　　今天我们将讨论《三摩地王经》的第八章，章名为。有时候，圆满证悟者释迦牟尼佛会由世俗谛或相对真理(relative truth)的角度开示而教导；一切事物皆具有实质或实性，功德的“良善实质”是我们能够且应该创造的，恶行的“不善实质”是我们必须弃绝的。除非我们避免制造不善行的不善实质，否则，我们必将在此生或未来世经验到不愉悦的结果；相对的，若我们制造善行的良善实质，我们将会在同一生或未来世逐渐得到善果——快乐及愉悦。这是佛陀在初转*轮时所开示的。
　　针对强烈执着于实质本体而认为现象具有恒常及真实存在性的人，圆满佛陀开示道：现象不具有自我的本体(法无我)，个人的自我也不存在(人无我)。因此，佛陀阐明了一切事物及现象的本性都是空性的。
　　佛陀在哪些经典中开示空性及万法无实性？他在《般若波罗蜜多经》中做如此的开示。此经有长短不同的版本存在，最长的是十万偈本，此外，还有二万五千偈本、八千偈本等……。最简短的则是一般所称的《心经》。在这些经典中，佛陀阐明一切现象都缺乏自性。此论点有时以十六种空性层面(十六空)来表达，即内空、外空、空空等……。在《心经》中也包括“空性之中无眼、无耳、无鼻、无舌、无身……”等言说，藉以显示一切现象的本性都是空性。
　　为什么佛陀开示一切现象皆是空性？目前，我们尚未轮回的形式存在，且由于不善行的果报，致使我们都遭受到痛苦，都具有痛苦的经验，这些痛苦的境遇是由烦恼造成的。“我们真的必须遭受这些痛苦吗？”的问题于是升起。答案是：“不，我们并不须如此。”避免或离弃痛苦是可能的吗？离弃痛苦的原因是可能的吗？是的，这是可能的。为什么离弃烦恼的肇因及其苦果都是可能的？这是因为烦恼及痛苦的感觉二者都不具有任何真实的存在性，这两者都是空性的。藉由了悟其本性为空性、不具任何实质，我们可以离弃这两者。如果它们是真实的、具体的，我们就无法使自己挣脱苦因(烦恼)及苦果(轮回的痛苦)；但是我们能得到解脱，这全然是因为它们的本性是空性，不具有任何实质的本体。
　　举个例子来说，假设我们在某个地方，那里的草地上有一大条杂色绳子，光线相当昏暗，我们的眼力或许也不太好，由于某种理由，我们误以为草地上的那一条绳子是一条大蛇。我们立刻变得很害怕，心想：“这条蛇可能会咬我。好危险！如果我被这条蛇咬到，不但会痛，甚至可能会死！”于是，我们被恐惧所笼罩。我们要知道如何驱散这种恐惧呢？我们只须要了知恐惧的对象到底是什么就可以了。那并不是一条蛇，而是一条杂色的绳子——只要看清这一点，并了解它到底是什么，这种恐惧自然就消逝了。
　　同样的，恐惧、忧虑、痛苦及烦恼都是轮回的特质。我们如何能铲除这些呢？由于自无始以来，恐惧、忧虑及烦恼从未真正存在过，因此，我们很难用某种方法去除它们，它们不具有任何具体或实质的本性。
　　这就是佛陀基于大慈悲心及善巧而开示空性的理由，他为我们指出一切事物及现象都是空性的、都不具有实性。做为佛陀法教的追随者，我们应该仔细地审思佛陀的法教，并训练自己去了解“一切现象的本性都是空性”的真正意义。认知空性使我们能体证现象的真如本性，然后，所有的忧虑、痛苦及烦恼都会自然地消逝。若持续不断地深入训练自己，我们终将能得到究竟的成果。
　　有时候，佛陀非常强调了解空性：一切现象皆无自性。他反覆地说明了解这个真相的重要性。有时候，他则教导避免苦因的重要性，以及如何累积功德并创造乐因。在此章中，佛陀说：“如果你们希望真正及全然觉醒，达到无上圆满的证悟，你们应该要怎么做？你们应该善入见到一切现象皆无实性的智慧。”在这儿，“你们”指的是闻法的大菩萨、菩萨或我们任何一个人。这番话的意思是：如果我们希望很快就开悟，我们应该确实地了解一些现象如何不具有独立的本质或自性；我们也应该真正去体证现象的空性，并实际做此修持训练。
　　依照说经的风格，佛陀这番甚深、直接的论说，伴有一则故事。在他过去的某一世中，一位极其殊胜的佛出现了，名号为：无所有起如来。他广泛地教导万法无实性的中观知见，即一切现象皆是空性。当时，佛陀生为王子，名为思惟大悲。他事奉、追随无所有起如来，并得受万法无实性的法教。思惟大悲藉此累积了大量功德，因此一千大劫不堕三恶道，他也达到非常高的悟境。
　　佛陀在经典中仅声明“万法皆是空性”，不一定会解释为何如此。许多伟大的上师因而教示我们如何经由推论、演绎及求知的审察，而对万法之空性本质有某种程度的确信。藉由各种推理及分析系统，例如，因果关系的分析、特质的分析，以及研读龙树、月称及寂天等大师的论典，我们能对万法之空性有相当明晰的信念，因而能了解我们的经验并非如同所显示般地真实及具体；藉由研习这些大师的伟大论注及深入思考其要义，我们能对“万法之本性皆为空性”产生明确的信心及确信。深入的探究将显示，这并不仅是我们听到的某种或主张而已；透过我们自己的智力，将深切地了解一切现象确实是空性的、确实不具有我们通常归诸于它们的实性。
　　虽然我们称自己为金刚乘的修持者并在修习三摩地，然而，利用智力推理而确定“万法之本性皆是空性”并感到深信，是非常重要的。为什么？因为我们应该具有两种德行：不依赖他人之声称、不为他人之主张所动摇。
　　“不依赖他人之声称”表示：我们对空性的了解不应仅是因为接受佛陀所说的是真实的，我们必须加以辨别并自己决定这是否是真实的，否则，我们只是依赖他人的声称，而缺乏明确的了解。
　　“不为他人之主张所动摇”表示：如果某个人对你说：“佛陀所声称的是错误的。一切现象并“不是”空性的，如果你相信事物的本性是空性，那你就完全错了。”如果那个人提出理由，而你想说：“嗯，那听起来很有道理！”那么，你就是“为他人之主张所动摇”。然而，我们应该能立即反应道：“不，你所说的并不正确。不论佛陀是否说过一切现象都是空性的，我自己已经达到同样的了解，我可以说它们确实是空性的。”
　　这两种德行——不依赖他人之声称、不为他人之主张所动摇——的产生，是因为投注时间智力推理的方式审察事实，并经由此过程而得获对空性的确信。
　　许多论注，例如龙树的《入中论》，教导了空性的各种推论及解释。某此解释相当复杂，但是，我们可以利用一种非常简单的方法来了解空性，这种方法称为“一切事物或现象皆是相互依存的分析”。这种方法显示：一切现象都取决于其他现象，它们本身缺乏任何真正的、独立的存在性。在这儿，我将示范一个例子给你们看：看看我手上拿的这两根香(仁波切举起手中的两根香)，一根是长的，另一根是短的。每个人都会同意第一根香是长的而不是短的，另一根香是短的而不是长的。我们全部都能接受这是真实的。是不是？所以，现在对我们而言，第一根香似乎真正、确实是“长的”，第二根香则似乎真正、确实是“短的”。对不对？
　　(这时，仁波切拿出第三根更长的香，放在第一根旁边给大家看)现在，产生了什么情形？现在，没有人会说第一根香——我们先前所说的那一根“长的”香是“长的”了，反而会说它是“短的”。但是，如果我们只有一根香而已——完全只有一根香而已，没有人可以说它是“长的”或“短”的。我们既不能说它是“长的”，也不能说它是“短的”。
　　我们可以从这个例子当中了解什么？我们可以由此了解：事物本身并不具有“长”或“短”的属性。“长”、“短”只是我们自己的念头，是我们强加于事物的标笺，这些概念是在我们拿一个对象物和另一个对象物比较时产生的。换句话说，如此的概念是依存的，取决于他者；事实上，事物或现象本身并不具有诸如“长”、“短”的标笺。
　　在此，我们有两种明显的真理——真正真实的。及表面上看起来真实的。就究竟真理或胜义谛(ultimate truth)而言，我们无法宣称任何事物本身是长或短，或具有这类的属性——一切事物都不具有自性。但是，就相对真理或世俗谛(relative truth)而言，某一物体显然比另一物体长，所以，这个物体是“长的”，而另一个物体是“短的”。
　　这个道理是否只适用于解析“长”、“短”之类的观念？不，并非如此。它适用于一切现象——“好”、“坏”，“美”、“丑”、“大”、“小”，及其他情况。它们全部都是我们造作出来的念头，我们造作了这些标笺，并把它们强加在事物之上——事物或现象本身并不具有如此的观念。一旦我们真正了解这一点之后，就没有必要去执着于所认定的“好”或“美”，因为“好”或“美”的界定与标示只是我们的心所造作的，事物本身并不具有这些特质。同样的，我们也没有必要对于认为是“丑陋”或“邪恶”的事物怀有敌意，因为“丑陋”及“邪恶”也是我们造作出来的，并不是事物本具的特质。
　　这是现象之依存性的分析。我们可以用一个非常简单的例子来说明另一种分析事物本体的方法。(仁波切将他的一只手举起来)每个人都同意这是我的手。这只手可以被用来写字及做其他活动，所以，它具有多种用途。这只手似乎真正、确实存在。但是，如果我们开始加以分析，试图寻找被称为“手”的这样事物的本体而了解它到底是什么、它的精确组成到底是什么时，我们就遇到困难了。当我们一部分、一部分地加以审察时，会发现这个物体并不是一只手：这是“大姆指”，不是“手”；这是“食指”，我们不会称它旨“手”；其他的手指也不能被称为“手”，因为它们另有名称——“手指”。手掌心呢？我们也许可以说那是“手”，但是也无法真正这么说，因为它的外在组成称为“皮肤”，内在组成是“筋”、“肌肉”及“骨骼”；这些组成本身并不足以被称为“手”，它们只是不同的部分。总而言之，我们无法找到任何东西是真正的“手”。藉由这种分析方式，我们将可发现“手”不具有任何本体。我们标示为“手”的，只是心的一种造作。我们根据各种不同部位的俱在，而相信有一种物体称为“手”，并利用“手”的名称使这个信念具体化。但是，实际上，“手”本身并没有任何本体，也不存在任何地方。
　　这种发掘本体性的空的探讨方式只适用于右手吗？不，它也可以用于左手、右脚、左脚、双腿……等一切对象；这一切名称都只是心所造作的标笺，都只是许多部分的组合体，这些标笺所指的实体，实际上并不存在。这就是为什么佛陀开示五蕴的原因。五蕴的梵文是“塞建陀”或“犍度”(skhandhas)。“蕴”的意思是“许多部分积聚而成的一堆”。由于某种理由，我们在思考过程中将部分的堆积体当做是一个单一的本体，我们给予这个本体一个名称，仿佛它本身就只是一件单一的事物。然而，如果我们真的很仔细地加以审察，会发现它全然不是一个单一的本体，而是许多部分。一切事物都像这样，都如我们相信的，是一个单一本体的许多部分。当我们以理智性的推论如此加以分析时，会发现一切所谓的“事物”只是许多部分之组合体的标示而已，并不具有任何独立存在的本体。换句话说，我们找不到任何真正以此标示存在的事物，经由理智的推论，我们会对空性产生清楚的了解。
　　这称为“以演绎推论为道”。经由演绎与推论、现象之分析，我们绝对可以确立“万法性空”；经由这个过程，我们对空性会产生明确、坚固的信念。但是，就实修禅定或三摩地而言，理智性推论一点用处也没有，不被视为殊胜或迅速的方法。就此角度而言，经典之道被视为一种极为漫长、缓慢的修持道，它须要经过许多、许多劫的累积功德、分析及观修空性，才能达到初地的境界；而且，唯有再经过不可思议之多劫后，我们才能达到真正及全然开悟的境地。
　　从金刚角度来说，在修习三摩地时，我们必须对心的本质有明确的了解，外物是否是空性的并不重要。纵然当我们安住于三摩地时，一切现象必然是空性的，但这并不是真的很重要。与其忙于分析这些现象，金刚乘之修持法是将重点放在觉知者的心或意识本身。感觉到快乐或悲伤、瞋怒或贪执的，经验到乐趣或痛苦的，是我们的心；心并不须要要求他人指给我们看，因为它随时与我们同在。当我们尚未接受关于心与心性之法教时，所谓的“我”似乎是一件具体、真实的事物，我们相信它是由某种物质性的实体构成的，并具有某种具生的实性。但是，若要发掘心到底是什么，我们并不须要以智力去推论或努力地想像它“可能是如何”，我们可以直接观照我们现在的心。我们的心在何处？只要往内看就行了。它具有任何形状或颜色吗？它看起来像什么？如果它有颜色的话，它会是什么颜色呢？如果它有形状的话，它会是什么形状呢？如果我们的心既没有颜色也没有形状，那么，它的本体到底是什么？以这种方式来观看心，我们并不须要有人可供谘询，也不须要哲学推论的方式来理解它，只须要往内观看我们的心到底是什么、到底像什么就可以了。
　　当我们以这种方式来观察心时，我们找不到它在任何特定的位置，具有这样或那样的本体、颜色或形状。为什么如此？这并不是因为我们不了解心，或不知如何做推论分析。观照我们所谓的“心”，但找不到任何具有颜色或形状的心之本体，是因为心的本性是空性的，它不具有任何颜色或形状。你找不到、看不到一样可称之为“心”的“东西”，它不具有本体。
　　这种方式称为“以直接觉受为道”，和演绎或推论方式不同。为了得到“事物是空性的”的观念，我们应用推论方式。但是，方才提到的“以直接觉受为道”，不依靠对空性的推想，它涉及直接见到空性——观照自心并亲自觉受它的如是状态：缺乏自信。有些人在探究心的空性本质时会产生恐惧感，但是，这是不必要的。如果心真的是一种实质的东西，那才是我们真正须要感到恐惧的。但是，由于它不具有任何具体的本体，见到这个事实不应该会引发任何恐惧感；相反的，一种妙乐、平静的感觉会因而升起，这种感觉有时被称为“空乐合一”或“认知与空性合一”。
　　为了确信万法皆是空性，我们必须利用经典系统或推论之道来分析及认识事物的本质。但是，为了亲身体验空性的状态，我们必须利用直接觉受之道，藉此直接见到心的本性如何是空性的、如何不具有任何本体。简而言之，经典系统是推论之道，金刚乘系统是直接觉受之道，这是两者之间的主要差别。

月灯·万法无实性·第九章　信受甚深佛法

无上圆满胜利者财度向月光童子说道：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨希望迅速、真正及全然觉醒而得到无上圆满的真正开悟，并希望将一切众生皆引度至彼岸，他应听闻此彻底显现万法体性平等、为诸佛所赞颂、是一切如来之母的《三摩地王经》。他应将之谨记于心，受持、理解、熟读、背诵、为他人读诵、每日吟诵、平实无著地修持，如此反覆不断，并广为他人宣说之。为何如此？因为此《三摩地王经》彻底显现一切法体性平等，是一切如来、阿罗汉及正徧知之所由生，一切如来、声闻及辟支佛皆起源于此。”
　　《三摩地王经》第九章的名称是。此章的主题也是空性。此章对空性——一切现象皆无具体实性——有相当详细的解释。空性超越了世俗所称的空无或虚无状态。一切事物、一切现象及经验，如梦、如幻化、如回声、如彩虹般地……显现、发生。换句话说，虽然一切事物都缺乏自性，就相对而言，一切现象皆藉由相互依附之缘起而显现。当我们梦见大象及野马时，大象及野马是否真正存在？不，它们并非真正存在。然而，在梦中，我们对大象及野马的觉受，如同它们真正存在般真实；同样的，回声缺乏任何独存的声音，然而，它听起来如同回应的声音。
　　另外一个例子是一位洒醉的人所感受到的“旋转”。他觉得整个世界在他周围旋转，可是，在当时，世界真的在旋转吗？不，世界并没有旋转，但是，他仍然有如此的感觉。虽然一切事物都是空性的，都不具有真实的存在性，经验、觉受仍然依据缘起而产生。
　　此章描述“信受甚深佛法”，受持、坚行佛法者必须了解：虽然就究竟而言，一切事物都不具有自性；就相对而言，一切事物确实都具有某种存在性。我们不应该认为善行不会带来善果，或烦恼染污及恶行不会导致恶果。就相对而言，恶行确实会制造恶果；就相对而言，善行确实会产生善果。就相对而言，放弃烦恼染污及净除障碍是必要的；就相对而言，累积功德及善业是必要的。一切事物皆是空性及缺乏自性，并不意味著我们不须要辨别及考量善恶。就究竟而言，一切事物都不具有任何体性；但是，就相对而言，“善”与“恶”仍然存在——这两种层次之间并没有冲突或矛盾。
　　问答
　　学员：仁波切，您能不能进一步说明“显相因依存之缘起而产生”的意思？
　　仁波切：“依存之缘起”或“缘起”的意思是：一件事物的发生取决于另一件事物，它本身并不具有任何自己的具体存在性。如同我们前面已经解释过的，某件物体是“长的”的显相取决于“短的”的概念，某件物体是“短的”的显相取决于“长的”的概念。其他情形也是一样：“善”取决于“恶”，而“恶”取决于“善”。一切现象都像这样，事物的体性是空性的，不具有任何此类属性或特质。然而，由于依存性的缘故，在我们的经验中，事物“似乎”具有如此的特性，是不是？这就是“显相起于依存性”的意义。
　　学员：我们应当如何去了解佛陀实际上具有过去生？所谓“过去生”的例子难道不只是他为了帮助我们了解他的法教而给予的象徵性例证吗？
　　仁波切：佛陀确实拥有过去生。(笑声)所以，你对这有什么看法？(笑声)
　　学员：几天以前，仁波切讨论了佛性的理论。仁波切以埋藏在房屋下面的黄金做为隐喻：虽然黄金一直在那儿，却不为那位乞丐所知；即使它被覆盖起来，它还是不变的。如果我们按照字义去解释，而说佛性或如来藏是不变的，这不是假定它是某种究竟存在的东西吗？说它不改变，但是也不维持一样，不是更好吗？它免于改变，也免于不改变；否则，它显得像是一种存在的真实本体。
　　仁波切：佛性的体性或本质确实是不变的。但是，为什么会这么说？因为这种体性或本质原本就是空性的，不是由任何物质性的实体组成的；因为它不具有任何实质的存在性，所以说佛性的本质是不变的。任何具有具体、物质性存在的事物都不可能是不变的，这是不可能的。
　　佛陀在《般若波罗蜜多》经典中所叙述的十六空，就是诸法皆无具体实性的详细说明。佛性没有具体的实质，这是否表示佛性如同虚空？不，并非如此。如同我先前提到过的，虚空和佛性或心的本性并不相同。虚空是“死沈的空”或“物理性的空”。身体具有心时是“活人”，一如身体没有心时就是所谓的“死尸”。同样的，心的本性并不是“死沈的空”，如同虚空般完全没有任何认知特质。佛性不具有任何实性，但是，并非如同尸体般地死沈；它能知道或觉受发生的任何事物。你可以自行发现这一点，这并不是很复杂的事。试着去观照你的心——觉知的作用者。你发现了任何具体的东西吗？没有。这表示你的身体在那一刹那立刻变成尸体吗？不，并没有如此。为什么？因为认知特质——知道或觉受的能力——仍然存在，这有时候称为“明性”或“智慧”。这就是虚空与佛性的差别。佛性既是空性的，也是认知的；由于空性的这种认知性，佛性是不变的。
　　仁波切：现在，我要问刚才问我佛陀的过去生是真实的或象徵性的那个人一个问题。我的问题是：“你为什么问这个问题？这是因为你认为佛陀安住在本初的证悟状态之中，或是因为你不相信佛会有过去生？”
　　学员：我不太了解转世这件事。
　　仁波切：不仅佛陀有过去生，所有的众生在这一生之前也都有过生世，而且，他们也将会有下一个生世。我们不仅有过一、两世而已，我们已经在轮回中历经了无数世，甚至找不到开始受生于轮回的起点，所以说，这是无始的。佛陀说：除非我们得到解脱及证悟，否则，我们将会继续不断地再生。身为佛教徒，我们接受这个观点。
　　现在，我们具有身、语及意(心)。暂且不谈语的部分，因为声音的连续性不高，让我们来讨论身与心的层面。当科学家在解释事物，例如一块小圆石的源起时，他们需要很长的一段时间。这块小圆石是从哪里来的？它是由山岳分离而出的一块岩石，滚落到山下之后，经过长期磨擦而变成现在所称的“小圆石”。但是，它的实际本体是从哪里来的？科学家能讨论岩石的起源及形成的过程，这方面的资料非常多。审察人体时也是一样，身体并不是在瞬间应运而生的。人体起源于许多因素，例如，父母的基因等。在追溯事物的源起时，涉及的范围或内容极为广泛。
　　在讨论心、当下的意识时，我们要问：觉知及感受的能力是从哪里来的？它来自前一刹那的意识，每一个刹那创造了下一刹那意识存在的环境，身体的任何物质组成元素都没有创造此意识能力的力量。所以，我们很容易了解：意识并非在我们于母亲子宫内的胚胎期突然出现的，它只可能由某种意识成因——前一刹那的意识——而产生。很显然的，意识必定是在子宫受孕之前就已经存在了，因此，在此之前必定有生世。
　　就以今天我们能觉知并肯有意识的事实来说吧！这是事表示也许明天心将不复存在，你将没有心？不，事情并不是这样。不论身与心之间的联系是否中断了，意识的连续性仍然存在。基于这种逻辑，我们可以确定未来世的存在，没有任何现象可以阻断这种意识的连续性。这是佛陀所教示的，并为佛教所有不同学派所接受。

月灯·住行心要·第十章　入王城

无上圆满胜利者再度对月光童子说：“童子！既是如此，我应修习所谓的“矢志住于心要”。为何如此？童子！此乃因为矢志住行心要之菩萨不难达到无上圆满之真实证悟，何况是此三摩地！”
　　接着，月光童子自座上起身，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭敬地向无上圆满胜利者作礼，并说：“无上圆满胜利者！无上圆满胜利者给予及全然授与一切菩萨摩诃萨之益言与教法，已被确实领受、已被全然知悉、已显示菩萨之一切修学，此胜妙演说解疑妙不可思！无上圆满胜利者！此乃如来之境，尚未声闻及辟支佛地，更非外道之境！”
　　“无上圆满胜利者！我当矢志住行心要，我将不顾自身命地追随如来之足印！为何如此？无上圆满胜利者！我愿力命仿学一切如来，我愿真实、全然觉醒而得获无上圆满之证悟！无上圆满胜利者！我愿彻底征服邪恶之魔罗！无上圆满胜利者！我愿解脱一切众生之恐惧与痛苦！唯愿无上圆满胜利者悲愍，将手置于我头顶！”
　　或许我们是为了自己的利益，而以大信心及虔敬心来修持及成就法教。如此的动机是正面的，但是却过于狭窄及有限，因为它不包含菩萨行者的宽广心态。理想上，我们应该以利益一切众生为动机，应当观想众生的数目如天空一般无限，并深知他们全都希望离苦得乐。虽然他们希望得到快乐，但是，他们并不知道如何制造乐因，以及如何避免苦因。另一方面，由于我们已经得受了佛陀的法教并遵循他的脚步而修行，所以知道应该选择什么及放弃什么。经由修习法教，我们不仅能断除苦因及制造乐因，尚且能利益其他众生。我们应该努力开展为了利益一切众生而寻求无上圆满证悟的愿力。恳请大家以这种心态及动机来学习及修持佛法。
　　现在，我们已经讨论到《三摩地王经》的第十章，章名是。在此，菩萨月光童子感到对佛的极大信心及虔敬心，因而做此请求：“世尊！请将您的右手放在我的头顶上。”由于这项请求，佛陀伸出右手，将它放在月光童子的头顶上。在那一刹那，前所未有的经验发生在菩萨月光童子身上：无数契入三摩地境界之门在他的存在流这中敞开，知宿命及其他如来功德，任运自然地展现。
　　这极不寻常，因为经典不常叙述请求及得受加持的事件。然而，就在此章，我们非常清楚地领会到：基于由佛陀的手所得受的加持，菩萨月光童子达到一个特殊的觉悟境界。重覆地做礼拜及祈请，对我们大手印修持道的行者而言，至为重要。我们每日的吟诵包括祈求加持：
　　教云虔敬乃为禅修之首，
　　上师开启口传宝藏之门；
　　于此恒常礼敬之禅修者，
　　祈加持而生无为之虔敬。
　　在金刚乘法教中，有许多技巧及方法可以帮助行者产生对三宝及根本上师的信心，并藉此得受灌顶及加持。其中的主要理由是：倘若我们尚未瞥见或证知三摩地境界，这可帮助我们有此证知。若我们已经证知三摩地境界但尚未达到稳定或明晰的阶段，修习虔敬心而得到加持可开展此种稳定性及清明性；同样的，已达到稳定性及清明性的修持者，必定可以在法道上不断地进步，使三摩地境界继续展露，并提升至更高的层次。因此，在金刚乘系统中，得受加持至为重要。虽然《三摩地王经》是一部经典，我们依然发现它提到得受加持。
　　得受佛陀的加持之后，月光童子邀请佛陀及全体声闻僧众及菩萨众到他家，接受胜味饮食的供养。此章详细描述月光童子如何庄严雕饰城宅、清净城巷道路及美化王舍城与灵鹫山之间的一切景观——他做了极为庄严富丽的布置。
　　据说，当时王舍城与灵鹫山的景色极为完美。但是，今天，当我们去这个区域参访时，所见到的似乎和此经典上所描述的截然不同。我们的时代和佛陀住世的时代大不相同。佛陀在考量五种圆满的因素——包括至为圆满的地方及至为圆满的父母——之后，出世于印度边界。佛陀发现，当时在现今印度、尼泊尔边境附近的那个国度——有时称为“高贵国度”，具有极高雅、极丰饶的文化——是最适合他降世的地方。从此以后，那个地区的福德与繁荣衰损了许多，难怪我们对它有相当不同的感受。
　　接下来，此章描述月光童子如何以最胜的恭敬及景仰，作各种供养，并请求开示。这显示在请求开示时，表达对上师及法教至深的恭敬及珍视是必要的，这是极为重要的观点。
　　佛陀说：“修学佛法时，我们应该持有四种观念。第一，持有自己是病人的观念。”这表示什么？这表示我们现在处于所谓的“轮回之存在形式”之中。我们由于业力及烦恼的缘故而来到这儿，目前，我们仍然在播种恶业及烦恼障的新种子，这注定我们将于未来再度承受痛苦的果报。
　　沈溺于轮回中时，要避免或超越三种苦(三苦：苦苦、坏苦、行苦)是不可能的，在现在及未来我们都会遭受痛苦。这如同一个人现在因患有某种疾病而感到不适，而且，这种疾病将会在未来导致更复杂的病症。我们必须接受生病的现状并继续病下去吗？不，我们不须如此。生病的人可以试着寻找适当的治疗，同时铲除目前的疾病及未来的病因。同样的，陷于轮回但希望得到解脱的人，可以且必须寻求治愈业力及烦恼的疾病。无上圆满的佛法正是我们所需要的治疗。因此，佛陀说：“把你自己当做是病人，奉守佛法是良药的观念。”此处所指的佛法是戒、定、慧三种修持。
　　以上是我们在修习佛法时应该持有的“四种观念”中的第一及第二种。第三及第四种和“医师”及“疗法”有关。佛陀说：“你应该持有精神导师是一位胜任、善巧的医师的观念。”这句话是什么意思？我们或许会承认自己生病了且必须服药，但是，我们并不知道应该服什么药。当我们生病时，并不是服用任何一种药物就可以了，需要的是根据特定的病情而处方的正确药物。若要痊愈，我们必须去找一位胜任的医师，无能的治病者还不能满足我们的需要。同理，只要我们依然滞留于轮回之中，必定会遭受痛苦并制造新的苦因，为了矫正这种情形，我们必须仰赖圣珍佛法的良药。善知识或上师就如同善巧、胜任的医师，十分清楚何种药物最适合我们的特殊病情。
　　第四，佛陀说：“如同你会遵循治疗之方一般精进地修持。”当我们有大福报领受法教并正确地付诸实修时，我们应该持有何种想法？如同为了恢复健康，我们会用心地遵照良医所给予的治疗药方一般，为了变得更自由，我们应该精进地运用对治恶业及烦恼障的胜法，这非常重要。
　　佛陀所教导的这四种观念，是非常积极、正面的说法，但是，上师与弟子的关系也有可能会被曲解或误会。此种错误是在接触佛法时可能会产生的“四种邪见或错误的态度”。徧知的大师龙千[日/阿]江(Longchen Rabjam)记述了此四种邪见。他说：“有四种观念是必须避免的：避免视上师为麝香鹿、自己为猎人、法教为麝香及求法的行为为自麝香鹿榨取麝香。”有些人把佛法当成他们必须拥有的珍品——如同麝香，然而，他们对佛法上师并没有真正的感情及尊重。对这类的人而言，上师就像是一头麝香鹿，其价值在于他们能从中榨取之物。对他们而言，得受法教及试图了解佛法，和去打猎、设陷捕捉麝香鹿、取得麝香扬长而去，并没有什么两样。龙千[日/阿]江如此告诫：“这是一种邪恶的态度及错误的动机，请务必放弃！”
　　我们应该像本章所描述的大菩萨一样，显示无限的尊敬及仰慕。他装饰、点缀了佛陀从灵鹫山前往王舍城到他家全程的一切道路及街巷，彻底扫治、清净及美化一切景观。在他家中，悬挂了各种不同的庄严物，例如宝幡、宝幡、宝伞等……。总之，他以最精致的装饰及供养来表达他的至试与至敬，并以此欢迎佛陀的驾临。
　　我们可以大菩萨月光童子为典范，学习如何请求开示。《三摩地王经》第十章叙述了他所做的努力。
　　迎请佛陀及他的僧团进入他家，坐定、献供养之后，月光童子接着以赞颂佛陀不可思议之胜妙形相及诸种功德来供养佛陀。他以语和意做此赞颂供养。他在心中默念请求：“佛陀如何能显现如此曼妙、不可思议之身、语、意功德，并行使如此胜妙之证悟事业来感化及引导一切众生？我等愿证佛果之菩萨众，如何才能开展这些功德？”佛陀知道他心中所默念的请求，于是回答道：“若菩萨摩诃萨具足一项无比的功德，他将迅速、真实及全然觉醒而证得无上圆满的开悟境界。”
　　佛陀继续说道：“此项功德是什么？是了解一切法之体性。”这是什么意思？这指的是如实地见到事物的真实状态：一切现象的空性。了解一切现象或一切法的体性又是什么意思？这在此指的是“了解一切可知之事物皆没有名称(一切法无名)，即一切事物都不具有任何具体、独立的特质或体性。它们超乎名相、术语、用辞之学，不受限于名称及语言，它们超乎了“文字”。这真正的意思是什么？这句话的真正意思是：事物之本性不仅超越了名称或文字，也超越了名称或文字所指的具体特质。以“山”这个字为例，山本身超越了“山”这个标笺的具体特质；同理，身体超越了“身体”这个字，房子本身也超越了“房子”这个标笺。
　　空性的自然状态在一般经典法教中被描述为“法性(梵文dharmata)，在金刚乘教法中则称为“心的本性”。在此章，佛陀说：“一切事物皆无名、皆超越文字、皆远离音声。”这表示我们无法真正以文字语言陈述事物的真实状态或本质。经典法教和此叙述：“智慧是不可言谕、不可思议、不可描述的。它不生、”同虚空之本质。”
　　经典中通常使用“空性”或“法性”这个字，但是，在金刚乘中较常使用的是“心的本性”或“心性”——这两者实际上是一样的。你一样无法以文字语言充分描述事物或心的本性，如果你说：“它是如此及如此。”这听起来像是具体的、真实的。
　　总之，事物的真实本性无法用文字或概念表达。任何文字叙述都是以幻惑的方式去觉知事物及建立其存在性，这是一种狭隘、有限的观点。另一种叙述方式是以相反的对境来定义一对象，即描述它不是什么；但是，这必定会驱入一种虚无、空洞的状态。“是”与“不是”都不足以表达事物的真正实相，藉由思考——思考仅是企图建立概念之无明概念的表现——我们努力地想确定“是”像这样或“不是”像那样，或“两者皆是”，或“两者皆不是”。任何经由幻惑的文字而叙述事物本性的企图，只会导致更深的错误经验，并不能接近超越了文字语言及名称的真相。
　　念头也是一样。由于无明不断地引发二元对立的心，当它落入“这是”这边见时，实质存在性的观念应运用而生：当它落入“这不是”的边见时，虚无空渺的观念应运而起——这两者都不能真正接近实相。总之，事物的本性超越了语言及概念。
　　根据经典系统，行者必须经过极长一段时间——有时长达三阿僧祇劫(大劫)——的累积大量功德之后，才能了知事物的本性。金刚乘系统则相信由真诚的虔敬心、专一的礼拜及领受灌顶与加持，根本上师及传承上师心中之了悟能以某种方式传入我们的存有之流中。这使我们能了悟超越语言、文字、名相及声音的心性。

月灯·住行心要·第十一章　受持经典

第十一章　受持经典 
　　
　　第十一章称为。受持经典的意思不仅是记住经典的文字，更重要的是了解经典文字的真实意义——事物的真正本性，并将此本性的实际觉受融入我们的存在之流中。

月灯·住行心要·第十二章　彻底修习三摩地

　第十二章称为。佛陀一开始就说，了解事物之本性(法性)——修习此三摩地——会带来种种极大的功德，但是，唯有实修或应用此三摩地境界才能得到这种成果。功德并不是由于只是谈论空性而产生的，空谈空性并不会带来什么功德。只是宣称一切事物都是空性的、行善不会增长空性、行恶不会减损空性等……，并不能产生任何修行的功德。我们必须透过三摩地的修持而亲身体验空性的境界，这种修持超越了烦恼及三界——欲界、色界及无色界——的过患。这就是为什么此章名为。

月灯·住行心要·第十三章　定义显说三摩地

接着，无上圆满胜利者对月光童子说：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨希望真正及全然觉醒而得获无上圆满之真正证悟，他应善于定义、显说三摩地。童子！定义、显说三摩地所指为何？定指的是一切诸法之如是性、平等性、无分别性、无念、无概念思惟、无意念造作；无所攀缘、无所起、无所灭；念头、意想、起想之究竟本质；心无所住、无所作；辨识之究竟本质；贪执、瞋恚及无明之究竟无存……。”
　　第十三章称为。第十二章及第十三章都叙述如何修习三摩地——行者不能只是空谈空性，而要亲身去体验三摩地。第十三章详尽地叙述三摩地的实际境界。佛陀说，三摩地的境界就是契入一切法体性平等、不造作空性为何之概念思惟，只是如实地直视事物之真实本性。换句话说，我们不须以“空性是什么”的概念蓝图去幻画空性的自然状态，而只是安住于原本就是空性的状态之中；也不须要构思明性或明觉的状态为何。我们应该不抱持任何概念，只是自然地安住，如实地面对事物的如如自性、事物的真实状态。
　　在此章，佛陀也提到我们应该确实了知五蕴中每一蕴的真实体性，而不是寻常的幻惑表相。在了解十八种分别境界的因素(十八界：六根界、六尘界、六识界)时，我们不仅要能列举它们的特徵，更应该确实地了解它们的本质。对十二种知觉因素(十二处或十二俱舍：六根、六尘)也是一样。
　　此时佛陀提及三摩地助缘：觉知、明辨、深思、细察等……。在修习三摩地的这些助缘当中，最重要的是觉知。《阿毗达磨俱舍论》将“觉知”描述为：“决不忘却该离弃什么及该采取、开展什么。”历代上师一向教导我们应时时谨记于心；诸恶莫作、众善奉行。在修习三摩地时，更是如此。
　　以下就是觉知之重要性的一个例子。大菩萨寂天说过：“当我们在修持禅定时，有小偷想进来偷东西，也有强盗企图抢夺我们的财富。这些小偷、强盗或土匪就是我们的烦恼及概念思惟，它们让我们觉得昏沉、亢奋等……，而远离禅修。”
　　例如，有一个人不但很有钱也有很多财产，想要掠夺他的财富的盗贼，首先会衡量他是什么样的人。如果他很强壮、能干、明智、沈著，又有警觉性及稳定性，盗贼会想说：“我想从这个人身上偷取什么的机会并不大，最好离他远一点。如果试图接近去抢他，我们会被他逮到。还是打消这个念头比较好。”另一方面，如果这个富有的人很衰弱又无能、漫不经心、怠惰、粗心……，盗贼会想说：“我们成功的机会很大。我们可以轻而易举地抢夺这个人的财物。”他们会接近他，等待机会下手。只要机会一出现，他们就会抢夺任何能得手的财物，然后扬长而去。
　　同理，当修行者修持禅定时，隐喻性的盗贼会躲在草丛中等待机会。如果我们很谨慎地保持警觉，将心安住，烦恼就找不到入侵的机地。相反的，如果我们很懒惰、心不在焉、粗心大意并喜欢浪费时间，烦恼必定会随时升起并控制局面；禅修的法财及功德将会被掠夺，我们将会变得极为匮乏，失去所有的修行善德，一再被烦恼所征服。
　　因此，觉知至为重要——不论是禅修的前行或预备部分，或禅修的主要部分，或禅修的结行部分。保持心的专注或觉知永远都极为重要，因为善德会自然从中生起。寂天菩萨说：“任何能保持觉知的人都将自然具有警觉、智慧及明辨的功德。因此，努力不懈地保持觉知！”

月灯·住行心要·第十四章　显现微笑

　第十四章的名是。领受此开示之后，月光童子升起特胜的虔敬心及信心。他告诉佛陀说：“您能授与此法教实在是不可思议。我必于未来正确地修持及成就您所授与的法教。”他发了许多类似的誓愿。于是，佛陀显现了微笑并做了如此的授记：“这是你应当做行的。于未来，你将能修持及成就此法教。”佛陀决不会没有理由而微笑，所以弥勒菩萨问佛陀说：“您为何而微笑？请解说现笑之因缘。”

月灯·住行心要·第十五章　解释微笑之因缘

第十五章称为。由于弥勒所提出的请求，佛陀解释道：月光童子菩萨已于过去许多生世事奉及追随其他无量的佛与菩萨，积聚了广大的功德，并得受了三摩地法教，而且已极坚忍地修持三摩地胜境。由于这个缘故，他现在成为佛陀的亲弟子。
　　佛陀授记道：“在未来，尤其是在五乱充斥之末法时期，他将成为一位持戒清净的圆满大比丘，并将于此生全然证悟此三摩地之本质。证悟三摩地之后，他将为无以计数的众生演说此经之法教，闻法者将悉数契入开悟之道，且此法教将无间断地传续至未来。”事实正是如此。月光童子后来转世为法王冈波巴，是至为清净的僧众，持戒圆满无瑕。在那一生中，他圆满无误地证悟大手印之无上境界，然后将大手印法教传授给极其多数的追随者。他的法教仍然经由未曾间断过的传承继续广传著，延续佛法的法脉，并利益无量的众生。这全是佛陀所授记的，且全然成为事实。

月灯·全然无畏·第十六章　过去事件

无上圆满胜利者再度向月光童子说：“童子！若一菩萨摩诃萨希望使一切众生皆解脱轮回，并希望将一切众生安置在三摩地之无上胜妙喜乐中，他应听闻、记取、理解、受持、读诵、背诵、为他读诵、每日吟诵、无著地实际修持，如此反覆不断，并广教他人此彻底显现万法体性本等之《三摩地王经》。”
　　“为何如此？童子！此彻底显现万法体性平等之《三摩地王经》能行超越邪恶之存在状态及解脱一切病苦。因此，童子！当一菩萨摩诃萨听闻、受持并修学此彻底显现一切法体性平等之《三摩地王经》时，他将引领一切众生度过轮回海，并将之悉数安置于三摩地之无上胜妙喜乐中。因此，他将迅速得获此三摩地，并彻底、真实地觉醒而达到真正及圆满之证悟。”
　　昨天，在《三摩地王经》第十五章中，佛陀如此授记月光童子的菩提行：“在未来，于此世界中，你将成为一位具有许多追随者的清净比丘，你将成为此三摩地之伟大持有者及广传者。”
　　接下来第十六章，称为。在此章中，佛陀为月光童子解释听闻、记取、读诵及为他人读说《三摩地王经》的重要性。为了加强论点，佛陀述说了一则前世的故事。
　　在这一过去生中，佛陀是一位名为黠慧或玛谛(Mati)的王子，他罹患极为严重的病。这个病似乎无药可医，没有一位医师能使他痊愈。最后，他遇见一位名为贤施佛法的佛法上师。贤施法告诉他要得受《三摩地王经》的法教。在聆听此经的解释时，王子心中充满了喜悦。他全然了解此经的意义，并且藉由实修此经之胜义而逐渐除愈病苦。
　　大手印的修持包括“如何以疾病为修持道”的教法。在面临痛苦的疾病时，行者在痛苦的知觉升起的刹那，即直接观照此痛苦知觉的本质——此本质无异于大手印的本质。经由这种修持，疾病可以痊愈。这则故事支持了此种教法。
　　贤施法师告诉黠慧王子：“在未来，将会有许多粗鲁、顽劣之人，极度执着于具体之相。他们的行为及态度充斥著强烈的烦恼，例如，强烈的瞋恨心及贪婪心。他们对修持及运用法教的精进心，对学习及了解法教的兴趣及虔敬心，都非常薄弱。你应当不与这些人交往，或让自己受他们的行为及态度的影响。”
　　贤施法师接着告诫王子说：“当此一时代来临时，你应当远离恶友，并专注于三摩地的修持。如果你能这么做，得到证悟将不是艰难困苦的事。”

月灯·全然无畏·第十七章　众佛之三摩地门

　第十七章称为。佛陀一直坐在月光童子菩萨的家中，此时，弥勒菩萨默请佛陀返回灵鹫山。佛陀知悉弥勒心中的这项请求。但是，在他起身离去之前，弥勒菩萨先行返回，藉由他的大威力及神通力，清净及以种种花与珍宝庄饰了灵鹫山附近的景观。他也在一个大平台上安置了一个狮子宝座，供佛陀在开示时坐用。神妙地安排好这一切之后，弥勒回到佛陀身边，用意念向佛陀顶礼及绕匝作礼，然后再次于佛前坐下。
　　在此之后，佛陀离开王舍城，返回灵鹫山，诸比丘及菩萨众伴随而行。当他安坐在弥勒菩萨神妙设置的狮子宝座上时，全体圣僧向他供养花鬘、末香、种种音乐、法衣、宝幢及各种妙欲之品。当佛陀在人与非人之大众中坐定之后，月光童子再度向佛陀提出问题。在前面的几章中，月光童子问过：“我们如何才能觉醒而得无上圆满的真实证悟？”佛陀回答说：“必须开展及修习彻底显现万法本性平等之《三摩地王经》。”现在，月光童子要更深入地寻问：“若一位菩萨摩诃萨希望彻底修习《三摩地王经》，他必须具持何种善德？”佛陀回答道：“具持四善德之菩萨将证得此三摩地。”
　　我们应该具持哪四种善德？
　　首先，我们应该具有忍辱及坚忍的态度而能忍受不佳的境遇。菩萨应该是愉悦的伴侣，使他人乐于亲近并感觉安适；他不应该具有瞋恚、嫉妒、傲慢或自满之心，他应该是温和、仁慈、守戒的。忍的善德使菩萨能忍受毁辱之语、批评及瞋恚、疑嫉之言，而不会以愤怒、竞争性或贡高的态度去回应。这是成就《三摩地王经》所需的四善德中的第一项。
　　致使三摩地之清净境界升起的第二项因素是“持戒”。持戒或戒律的藏文是“竹清(木)(tsultrim)”，意思是“保持正确及温和的行为模式”。这表示，不论我们是在家居士或出家众，都应该具有清净、温和及守戒的行为方式，而不会与他人不和睦。从外表来看，我们或许会认为如此的行为方式很拘束，但是，实际上并不会如此。
　　戒律的梵文是“息拉(shila)”(或作“尸罗”)，意思是“平静”，同时也表示“清凉”的特质，或处在荫凉之处的清爽之感。印度是一个非常炎热的国家——尤其是在夏季时——炎热被视为不愉快甚至令人苦恼的状况。找到一个能放松、觉得清爽、解除炎热之苦的荫凉或凉爽之处，实在是一件令人欣慰的事。以此为例，佛陀教导说：当我们的心被贪、瞋、痴的烦恼所搅动时，这如同落入火坑般难受及痛苦，一点平静、一点安适也没有；另一方面，维持温和、守戒的心态和行为，如同在一个清凉、荫凉的住所内休息，令人感到愉快，且免于痛苦——这就是“持戒”的意义。开展持戒及温和的心态和行为是成就三摩地的第二项因素。
　　成就三摩地境界的第三项善因是“出离心”。“出离心”含有对轮回不满、畏惧及厌恶的涵义。在此处，这表示我们不抱持逗留于轮回三界——欲界、色界及无色界——的心态。这一点，大家一定都很熟悉，我们每天早上都唱颂的祈请文里就有这么一句：“教云：厌离是禅修之足。”“厌离”表示在深沈的厌恶而离充轮回——这种厌恶之心确实是禅修之足。
　　具有双足的人可以走到他想去的目的地，而没有脚的人则因此残障难以如此。同理，如果我们继续眷恋轮回，这种眷恋就是使我们无法脱离轮回的残障。然而，如果对于我们对轮回的贪执产生极厌恶、极欲出离的感觉，我们就不再受限于它了；我们就能自由地追随循解脱的正道，最后达到全然开悟的无上境界。
　　第四种善因是热望了解佛法及全然理解法教的态度。在寻求、寻获及全然了解佛法开示之后，我们接着产生和其他众生分享此种了解的强烈愿望。在解说佛法及帮助他人了解法教时，我们应该秉持绝对清净的动机及心态，应该完全不具贪得物质报酬、名声或仰慕等不清净的态度。我们的动机应该发自帮助一切众生解脱一切痛苦，并得到究竟快乐的真诚愿望；如此，我们才能真正利益其他众生，并引领他们脱离目前的境遇。
　　辨识解脱之道并不会自行发生，我们无法单靠自己的能力而了解开悟之法道。为什么？如果我们完全不受制于无明及烦恼障，如果我们的心没有障蔽，没有任何事物能阻止我们彻底理解真正的佛法。但是，事实并非如此；目前，我们被无明及烦恼染污的障蔽所遮止。由于具生习性之故，我们有绝对的能力创造更深长的轮回，但是，却缺乏看见出离轮回之法道的自然能力。因此，寻求佛法及努力了解法教至为重要。经由学习及了解的过程，对正法的甚深体悟与珍视将深植于我们的心识之流，甚深的功德及能力也将升起，此时，我们应该为其他众生演说佛法。“解说佛法的清净动机”是证得三摩地第四种善德或因素。
　　身为大手印之道的修行者，我们应该了解成就三摩地的这四种善德极为重要，且是我们必须努力开展的。我们不仅要以此为志向，且必须真正做到。这四项善德中的第一及第二项——忍辱和持戒——是我们生为人所能达到的。我们可以修习忍辱、持守戒律，并保持温和及守戒的态度。
　　如果我们受生为形体拙劣的众生，例如生为畜牲，或生于绝对没有机会听到佛法开示的地方，那么，我们就有藉口不修学忍辱及持戒。但是，现在的情况并不是如此。我们是人道的众生，而且我们得到了最难得的珍宝——具足八有暇及十圆满或十福报的珍贵人身。因此，我们可以且必须修习忍辱及持守戒律。
　　在大手印的一般及特殊修持法门中，我们须要修学“无常”的观念，了知没有任何事物能真正持久不变或永远可靠。彻底了知无常有极大的利益，无常的体认是激励我们进入佛法之门及修持佛法的力量。第二，了解无常能激励我们的精进心。即使我们已经成为佛教徒了，有时候我们相当精进，但在其他时候则称不上精进。可是，如果我们能记住没有任何事物是恒久不变的、一切都是无常的，我们就会觉得现在就必须即时修行。如此，无常的想法可以增长我们的精进心及精进力。最后，无常的观念能帮助我们达到果的境地。除了观修或思惟无常之外，我们也应该反覆思考人身难得、业报因果及轮回过患。在大手印的一般修持法门(四共加行)中，这四种能使心转向佛法的思惟(转心四思惟)极为重要。
　　在此章中，佛陀也描述了修习三摩地之特殊境界的胜妙利益，这如同一条我们可以迅速无碍地往行圆满证悟的高速公路；若不修习三摩地，我们无法觉醒而开悟。佛陀进一步解释有多少过去佛宣说经典之三摩地法教；他详细地述及这些佛的名号，包括智自在佛、大自在自然智佛及其他许多佛的名号。

月灯·全然无畏·第十八章　彻底修习三摩地之功德

无上圆满胜利者再度向月光童子说：“童子！既是如此，你应当知道，若一位菩萨摩诃萨受持此三摩地，理解、赞颂、读诵、背诵、为他读诵、日日持诵，并广为他人演说此经，他将得获四种功德。此四种功德为何？其福德将不可击毁、其勇健将不为怨敌所屈挠、其智慧将不可衡量、其辩才将无可限量。”
　　在第十八章中，佛陀解释道：若一位大菩萨精通此经、恒常读诵此经，并广为他人解说此经，他将能成就四种大功德。
　　第一种功德是经由此种行持所累积的福德，将不可磨灭、击毁(功德不坏)。修习此三摩地可广积智慧。就经典法教而言，我们了悟了法性谛，也就是达到初地菩萨的果位；欢喜地或极喜地。成就此地之后，我们将能显现一千二百种福德，而且，这个境地的福德是全然不可击毁的。
　　第二种功德是大无畏，受怨敌攻击时不为所坏。达到真三摩地之特殊境界本身即是全然觉醒、证得佛果的真正因素；所以，全然觉醒之因具有类似觉理状态本身的特质与功德。这些功德包括“四无所畏”——在此处，四无所畏表示不惧畏任何事。此四种无所畏包含双重之无所畏，这是由于已全然离弃应该离弃的，并已全然了悟应该了悟的，而达到的个人修行成就。任何天神、恶魔，甚至梵天王的攻击或批评，都丝毫也不能使已了悟三摩地境界的菩萨感到畏惧。他具有完全的信心与确定，此圆满真三摩地境界在他的经验觉受之中，全然无瑕及无误。即使梵天王指著他说“你尚未真正了悟此境！”此菩萨摩诃萨也依然完全无所畏、完全不为之所吓。
　　真三摩地境界的究竟成果表示一切过患及瑕疵都已完全净除了，即烦恼障及知识障皆已清净。如果魔王或梵天王指责道：“你尚未离弃所有的瑕疵！”此菩萨摩诃萨也不会起任何怀疑或犹豫。认为此三摩地境界在任何瑕疵或不全然批评都无法产生任何作用，因为此三摩地境界是洞悉一切诸法之真实一性的内证——这就是全然无所畏。
　　所以，四无所畏之前两种所畏和离弃与了悟个人成就有关；后两种无畏则和利他的成就有关：确产正道无所畏及确说行道之障无所畏。佛陀全然无误地教示开悟的正确法道，他清楚地言明：“这是一切凡夫、菩萨及成就上师所遵行的道路。这是正确无误的。”在面对攻击、批评或异议时，例如有人驳斥说：“你无法指出真正导致真实、圆满开悟之道！你能指出道的一部分，但是你无法真正教示完整的道！”一位觉醒的菩萨和佛仍然完全无所畏惧。其于已了悟真三摩地境界的确然，觉醒的菩萨全然无所畏，因为他确实能彻底地教导正确及完整的证悟之道。
　　第四种无所畏是确方解脱道障无所畏。若一位魔王或梵天王说：“这些事物不会真正阻碍解脱之道，你不须要离弃这些！”觉醒的菩萨仍然无所畏惧，因为他真的能确定什么是法道的障碍。
　　善修学三摩地境界的菩萨所能成就的第三种功德是智慧无边，他的智慧无限量地增长。修习三摩地使我们能清楚地觉知事物的本性、自心的本性，这种自然的状态是自无始劫以来就落入轮回的我们一直无法见到的。由于得受直指心性的教法或藉由其他方法，我们能在安住于三摩地时，见到心的真如状态。在究竟上，认知自心本性本身就是成就究竟智慧——了知一切诸法之如是本性的智慧——的正因。一旦被具持之后，这种智慧便无限量地增长。
　　这种智慧真实地觉受证悟之境，了知一切事物之本性为法性。一切依因缘而存在(有漏)之现象都见存于法界(梵文dharmadhatu)——一切事物与现象体性之领域或空间。事实上，没有任何正常的有漏现象能发生于法界之外，或于法界之外被加以觉受。因此，两种卓越智慧的第二种——觉知一切存在之相对现象的智慧——也自动展现了。
　　所以，修习觉知诸法体性或自心本性的三摩地，将可使用我们具有无量无边的两种主要智慧：见到诸法体性(空性)的智慧，及觉知一切存在现象的智慧。此外，在此修学过程中，五种一般智慧(法界体性智，大圆镜智、平等性智、妙观察智及成所和智)也会自然展现。例如，确保起自证悟之境的任何事业或活动皆无碍亦无误的成所作智，会任运自然地展现。
　　第四种功德是成就无量无边的辩才。辩才之勇健在确实了悟三摩地之特殊境界后会自然升起，并确保我们完全不畏惧会误入歧途。由于此种确信，我们知道，只要更深入地修习三摩地之圆满境界，我们会继续在觉醒的正道上有所进步，且最后必定会达到功德不可思议的圆满证悟。我们不会畏惧误入歧途或偏离正道，也不畏惧会误导他人而想道：“如果我教导他人，也许我们会被引领到错误的道径上。我不能真正的确定。”反之，我们会感觉到极大的勇气、不可衡量又不可限量的坚忍，并确信：“我能为他人指出正道！我也能在此胜妙之道上不断地进展！我能克服必须被离弃的烦恼障！而且，我能成就圆满无上的究竟佛果！”这种无量无边的勇气，即是四种功德中的第四种。
　　这完成了第十八章的讨论。
　　问答
　　学员：昨天，仁波切谈论了很多关于虔敬心的重要性。我的学生们认为在法道上不断地开展内证，然后出于虔敬心而将它供养出去，是一件非常奇怪的事。如果我告诉他们，虔敬心表示将自己的心与上师的心融合，这在他们听起来像是变戏法一样。您能不能就经典传统谈谈虔敬心？
　　仁波切：一般而言，信心或虔敬心包括三个要素：第一是仰慕，第二是渴望，第三是信任。虔敬心非常重要，但是要对某件事产生信心与虔敬心，我们须认为它具有价值及优良的品质；事则，我们不会产生任何仰慕或渴求的感觉。因此，首先要对佛法有某种程度的了解才能对法教产生信任之感，这是非常重要的。这就好像我们生病时有人给予我们药物一样。如果我们不是真正相信这个药物能治愈我们的病，那时会产生什么情形？我们不一定会想要服用这个药物。当我们起了怀疑而想道：“这也许有所帮助，但是，从另一方面来说，它也许会使我的病况更糟糕，也许我会因而中毒。”我们将因而放弃这个药物。但是，如果不服用这个药物，我们就无法恢复健康。
　　同样的，如果因为知道法教的善质而产生某种程度的信任，我们会不存带怀疑或犹豫地去修持法教。反之，如果我们只是盲目的信奉者，在面临实修时，或许会踌躇不前，因而心想：“这也许有所帮助，但是，从另一方面来说，这也许完全没有意义。”这种半信半疑的不确定感和信心正好相反。若缺乏信任，我们将不会实修法教，但是，若不实修，我们就无法得到任何成果。我们可能会想说：“我的上师所说的可能确实是真的，但是，在另一方面，这也许只是无意义的言词。”如此一来，我们就无法全心全意地修持所得受的法教。盲目的信奉，表示不了解信仰的真正理由，在佛学的理念中，信心与虔敬心表示了解真正的价值，并因而感到信任。
　　学员：昨天，在第十三章时，您提到它的章名，但没有真正加以探究。您可以解释一下这一章的章名吗？
　　仁波切：我确实提到这一章的名称是。在修学三摩地时我们需要两种善德：觉知和智慧。首先，我们必须实际去修习三摩地，而在修习三摩地的过程中，最重要的关键点是“觉知”。所以，昨天我们花了很多时间谈论觉知的重要性。若具有觉知，我们可以修学得很好，但是，若没有觉知，我们将会忘却如何好好地修习三摩地。如果我们心不在焉，觉知的盗贼将会趁虚而入。
　　“定义、显说三摩地”的意思是说明修习三摩地的绝对必要条件，最主要的是具有觉知。在修持时，除非我们保持觉知，否则我们将会完全失去任何定境，只有我们的身体坐在禅修垫上，我们的心却已经溜走了——我们只是坐在那儿想东想西的。所以，如果我们希望契入良好的三摩地境界，我们必须谨慎、周密地保持觉知；如此，我们才能真正地修学三摩地。
　　学员：我对如何将三摩地状态用于禅修后状态感到兴趣。我试着尽力保持觉知，但是，我很容易被自己与别人的谈话，及周围的一切感官刺激所分心。仁波切是不是可以给予进一步的指导？
　　仁波切：在日常活动中保持三摩地状态，确实很不容易，这就是为什么我们必须尽最大的努力做到这一点。也许，最好的方法就是下定决心：“今天，我将试着不失去觉知及三摩地的真正状态，即使我很难维持很长一段时间，我也要尽力维持一小段时间。虽然我的眼睛会看到许多形相，但我将努力保持警觉，不让自己被所看到的景象所影响，即使听到别人的声音，我也将尽力不让这抢走我的觉知。”
　　当我们训练自己在短时间内不让觉知溜走时，它会变得愈来愈容易；当维持短时间的觉知变得容易时，我们就能逐渐延长维持觉知的时间。这可能是最好的方法。
　　例如，在午休时间我们会和其他人照面及交谈。在这种情形发生之前，我们可以建立如此的心态：“我即将坐下来用餐，和他人交谈将是难免的；但是，在这段时间内，我将试著不让心散涣，不完全被交谈的话题所左右，我将试著保持连续的觉知。”在一小时午休时间结束之后，我们应该回顾一下情况，并问自己：“我有多成功？”这是很好的训练方式。
　　学员：我想知道本尊法后面圆满次第的训练，和三摩地状态的训练是不是一样？
　　仁波切：这要看个人而定，在修持仪轨时，如果我们已经熟习“观”的非概念性状态，那么，这当然和三摩地一样；否则，这比较像只是放松、让心安住在“止”的平静中的一段时间。可是，一旦我们已经证知三摩地状态，真正的圆满次第和大手印禅修是完全一样的。

月灯·不可思议之功德·第十九章　显说诸佛不可思议之功德

　无上圆满胜利者再度向月光童子说：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨希望于听闻此法不可思议、不可限量之功德利益时，希望无所畏惧，希望不生惊惧、不生怖畏，他应善巧教示不可思议之佛功德、他应渴求不可思议之佛功德、他应善巧求问不可思议之佛功德、他应善巧求取不可思议之佛功德……。”
　　我们现在已经讨论《三摩地王经》的第十九章，章名是。佛陀以唤月光童子之名做为开始。他问月光童子说：一位修学三摩地的菩萨必须具足什么，才能在听到三摩地境界的甚深功德时不起惧畏，并产生善巧此法的强烈渴望？他必须深知并善说诸佛不可思议之功德，包括证悟之身、证悟之语及证悟之意的一切善德。“不可思议”表示比等功德不是以一般凡夫的智力所能全然理解的。
　　除了深知及善说证悟境界不可思议的功德之外，希望修习此胜妙三摩地的大菩萨，必须对得获这些功德产生强烈的渴望。知道佛不可思议的功德极其殊胜、圆满、卓越及深奥，并渴望自己也得到这些功德的大菩萨，应该竭尽一切地求问如何得获这些功德；他应该了解这些功德的起因是什么，并不屈不挠、全心全意地修取此等起因及功德。
　　如此，此大菩萨将能免于“我不可能成就如此不可思议之功德”的疑虑与畏惧。善于修取这些功德之后，此菩萨将不会畏惧自己无法成就这些功德，他对这一点都不会感到焦虑、害怕或怀疑。
　　要达到完全的觉醒及圆满的证悟，我们必须对达到佛果的愿望具有绝对的信心——信心、虔敬心及真诚的热望至为重要。即使我们多少已经趣入佛法并自许为“修行者”，仍难免有时会觉得全然开悟似乎不是我们个人能达到的；或者，我们也许会认为，是否达到真实、全然的证悟并不是真的很重要。这类态度确实会升起，但是，我们必定要试著铲除它们。这种心态可能起自佛果存在某个外在之处、某个离我们所居住的世界很远的地方的想法；由于我们并不是真的想离开所熟悉的世界，我们或许会对前往另一个叫做“证悟”的地方有所犹豫。但是，实际上，佛的境界并不是存在另一个地方。
　　佛果或佛的境界可以依这样的方式来解释：在藏文中，“佛”是“桑杰(sanggye)”，意思是“清净化之完美或圆满境界”。“清净化”表示存在于我们的存在之流中的一切过患及瑕疵都已经被铲降了。目前，我们的心中存有各种不善行的肇因——包括烦恼障及知识障——这些都能且应该被清净。当这些过患与瑕疵被彻底铲除、一丝痕迹不复存在时，这就称为“桑(sang)”或“清净化”——“佛”之藏文字的第一部分。
　　但是，只是铲除我们存在之流中的过患，有什么益处呢？我们应该进一步地展现心性的其他具生特质。藉由铲除一切障碍，我们能够全然展现具生的开悟特质——例如，见到如是本质的智慧及见到一切诸法的智慧，并使其趣入完美或圆满——因此，“佛”之藏文字的第二部分“杰(gye)”的意思是“完美”或“圆满”。
　　因此，“桑杰”——“佛”，觉醒的境界——一字表示一切不善层面皆已被铲除，心性本具的一切善德皆已全然展现并趣入“清净化之完美境界。”“净化之完美”绝对是我们能达到的，但是，若要达到这个境界，了解此种潜能并开展对它的渴求与虔敬心，至为重要。
　　此章所提到的三种因素极为重要。在此加以重述：首先，我们必须善加了解佛果不可思议的功德；第二，我们应该对达到佛果产生强烈的渴求及真诚的热望；最后，我们应该对得获证悟之不可思议功德具有全然无惧、全然无畏的信心。在彻底了解之后，我们应该学习如何善用此种了解，而成为善巧的大手印修行者。
　　最殊胜的方法是四不共加行，其中包括皈依的修持法。“皈依”的意思是向皈依对象——佛、法、僧——寻求依怙。皈依方式有两种：“因位”皈依——由“因”的观点皈依，及“果位”皈依——由“果”的观点皈依。
　　要逃离轮回三界，我们必须解脱“因”——恶业及烦恼障——的束缚；要得到究竟的安全，我们必须寻求究竟的保护。但是，我们可在何处找到此种保护？当我们清净了一切应该离弃的——不善业、障蔽、烦恼，并圆满了应该开展的——证悟功德，我们就达到了究竟的皈依。那时我们自己就成为究竟的皈依对象，因为我们已经达到佛的果位了；因此，究竟的皈依对象就是我们自己的圆满证悟，由于我们尚未达到这个境界，因此必须皈依三宝。
　　许多伟大的经典及论典——例如弥勒菩萨所教示的《究竟一乘宝性论》，都阐述了佛、法、僧三宝的功德。据此，法宝及僧宝都是暂时的，而不是究竟的皈依对象，唯有佛宝——圆满证悟之境界——才是究竟的皈依。为何如此？
　　就法宝而言，道谛及灭谛都是暂时的，而不是究竟的。由于“道谛”对治幻惑的作用，取决于心的二元对立、依因缘而存在的状态；因此，“道谛”是依因缘而存在的，是“有漏”的，不是究竟可靠的。当幻惑的状态消失时，对治法也随之消失了。这就是“依因缘而存在”或“有漏”的性质。
　　在前一种情形，当其效用不复存在时，“道谛”就被离弃了。在第二种情形下，由于道谛是依因缘存在的，它并不是究竟的、恒常的；换句话说，达到道的终点之后，我们就不再需要道了。由于缺乏恒常的存在性，法宝的第二个层面——也不是究竟的皈依对象。仅仅了悟“烦恼缺乏独立的存在性”本身也不具有任何真实、具体的自性，不能做为究竟的皈依对象。因此，佛法的两个层面——道谛及灭谛——都不是究竟的皈依对象。
　　最后，由于僧宝终将成就佛果而止灭前境，他也不能做为究竟的皈依对象，所以，唯有圣珍的佛果足以做为究竟的皈依对象。
　　如此，由于达到佛的果位是究竟的成就，由果位皈依即是以佛为唯一暨究竟的皈依对象。为了达到究竟的皈依目的，我们由因位皈依；就此而言，皈依的对象有三：佛、法及僧。
　　对于佛，我们应该视佛为导师，因为唯有全然觉醒的证悟者能真正及彻底地显示通往境界的道路，没有其他任何人能完整地指出证悟之道。所以，佛陀知身是显示证悟之道的无上导师。
　　关于佛法，佛陀说：“我无法以我的手除去众生的痛苦，我也不能将正觉转移给另一位众生。”即使是具有大悲愍心及大能力的佛陀，也无法抹灭众生的苦——众生自己所造作之恶业的果报。果报的成熟就连佛陀也无法阻断，恶业的造作者终将经历果报；唯有透过实修及终究的正觉，过去所造作的恶业及障碍才能净除。
　　佛陀的正觉也无法传递或转移给任何人。正觉者无法将他的证悟功德放射给一切众生，使他们都充满证悟的善质；我们必须自己实修，唯有实际走过修持道才能得到证悟功德。
　　那么，佛陀到底能做什么呢？佛陀亲自回答了这个问题，他说：“我能教导带来平静及平和的佛法。藉此，众生能解脱。”佛法的传授是为了教导众生去除自己的障碍及得到解脱，所以，我们应该视佛法为道。
　　接下来，我们应该开展僧宝是道上的伴侣及朋友的观念。在道上修持时，我们有时候会遇到内在及外在的障碍，或不利于修行的逆境。有些障碍如同下列情况：在过去，我们非常虔敬，并对法教具足真诚的信心；然而，不知如何地，随着时间的流逝，我们的信心及虔敬的心都减退了，这是一种不利的状况。或者，我们在刚开始时极度精进，修法非常有耐性，后来，却变得愈来愈不精进，愈来愈没有耐性；刚开始修持时，我们也许一点都不怠情、散漫，但是，随着时间的过去，我们变得愈来愈懒惰和草率。
　　在遇到这种不利的情况及障碍时，我们需要的是什么？我们应该和能帮助我们克服这些逆境的具德上师来往。不论这些逆境是虔敬心退转、精进力减退或惰性增长，具德上师能帮助我们提升虔敬心及精进力，藉此克服逆境，并在修持道上有所进展。如此，僧宝成员应被视为修行道上的良伴和帮助者。
　　除了佛、法、僧三宝之外，金刚乘系统包括了另外三种皈依对象：三根本——“上师”为加持的根本，“本尊”为成就的根本，及“护法”为事业的根本。在一方面来说，这三种特殊的皈依对象和三宝并没有真正的差别；在另一方面来说，三根本是因其特殊的特质或事业而被另归为一类。
　　首先，让我们来讨论上师——加持的根本；就口传教法或实修传统而言，根本上师如同佛陀本人，有时甚至被视为更胜于佛陀。对佛法的初机者来说，这听起来有些令人怀疑，因为我们也同时听说圆满开悟的佛陀具有至高无上的胜妙功德，世上无人能与之比拟。我们也许会看看我们的上师暨传承持有者，心想：“嗯，他们确实是具足各种善德的特殊人物，但是，他们看起来并不完全像是圆满证悟的佛陀。”这也许是真的；然而，佛陀之示现于这个世界、获得正觉、转动*轮及最后进入涅槃，已经是两千多年以前的事了。目前，虽然我们已经进入佛法的大门并在修行，我们无法亲自会晤佛陀并由他亲授法教。这是否表示我们完全没有福报，并因为未能亲见佛陀而无法修行或得到证悟？不，我们仍然具有得受法教的福报，而且，如果我们真正努力地实修，仍可以净除恶习、恶业并达到证悟。这种可能性源自何处？它完全来自我们和根本上师之间的善缘。由于此种善缘，我们由上师处得受同于佛陀亲口宣说的法教。我们的上师是从何处得到这些法教的？他是从他的根本上师暨传承持有者处得到的。就此而论，依我们个人情形来说，我们的根本上师比两千多年前住世的佛陀更加仁慈、更回殊胜，他甚至比佛陀更为优越。这就是上师——加持的根本——的写照。
　　第二，本尊是成就的根本。在此，我必须稍微谈论一下神或上帝的观念。在一般佛教理论中，并没有上帝的观念——这指的是没有一位称为上帝的神是世界的创造者，也没有任何本体是众生之喜乐与忧苦的创造者，一发快乐与痛苦全然都是个人过去生所造作之行为的结果。世界的形成及众生的生命经历，都不是由上帝或神祇所决定的。在佛教理论中，轮回六道中确实有世俗神祇的存在，但是，世间的神祇并不是世界的创造者，也不是众生喜乐与忧苦的创造者。那么，本尊到底是什么？我们佛教徒是否认为本尊创造了世界并控制了一切喜乐与忧苦？不，我们不认为如此。
　　本尊或本尊是“成就的根本”的意义到底是什么？我们以佛法为道，成就则是走完此道的终极结果。一般而言，佛法包括八万四千种法门。我们能修持这所有的法门吗？不，我们不能。我们必须这八万四千种法门全部都修吗？不，不须要。为什么？因为这八万四千种法门的存在，是为了矫治或改变不同的性情及习性，是为了适应众生不同的能力或根器。每一位众生并不须要八万四千种法门全部都修，我们只须要契入佛法的精髓或本质——即一切事物的真实本性或根本状态，并藉由恒常的修习而得到直接的体认。
　　一切诸法的真实本性或根本状态具有三个层面，称为“三身”：法身(梵文dharmakaya)、报身(梵文sambhogakaya)及化身(梵文nirmanakaya)。法身是真如的自然状态。谈及报身时，我们会听到“本尊是真如状态的报身形式”的说法。为了改变或清净贪执、瞋恚及愚钝的习性，本尊或以寂静、平和之相，或以忿怒之相示；此外，本尊或以男相、或以女相示现，分别象徵方便(梵文upaya)及智慧(梵文prajna)。他们以此各种形相，或为男相、或女相，或为寂静相、或忿怒相，来帮助修行者克服贪、瞋、痴的烦恼。藉由修持本尊法——包括生起次第及圆满次第，我们可以达到真正的证悟——究竟的成就。就此观点而论，在佛法的修持中，本尊是“成就的根本。”
　　护法——佛法护持者——是事业的根本。一般而言，僧宝是修行道上的伴侣，是诸佛与菩萨的化现。同样的，诸佛与菩萨可能不以血肉的凡夫相显现，而以凡夫肉眼看不到的本初智慧形式化现。如果修行者向他们祈请、礼拜，恳求他们因佛法的缘故而加以护法，他们会有所回应，以各种事业活动除去不利的情况，并增长有利于修持佛法的情况。这就是护法的本质——事业的根本。
　　因此，除了三宝之外，三根本是金刚乘修持道中的特殊皈依对象。这是我们金刚乘行者在求问，及求取一切诸佛或圆满正觉之不可思议功德时，必须同时了解的。
　　接着，本章说道：我们应该开展对此不可思议之功德的强烈热望，并不懈地求取它们。佛陀做此开示之后，乾闼婆王子(Prince of Gandharvas)——欲界的一位天神，名为般遮尸弃——与无数的天界乐师，持著各种乐器前来作乐供养佛陀。此时，佛陀以其神通力将种种乐器所发出的声音转化为阐述证悟功德的殊妙法音。此殊妙法音，因其甚深妙义，利益了无数众生。

月灯·不可思议之功德·第二十章　因陀罗幡幢王佛

第二十章的名称是<因陀罗幡幢王佛>。在此章中，慈悲被显扬为菩萨不可或缺的特质，如同菩萨必须善守戒律、具持清净的行为。此外，慈悲是当我们安住于此经所记述之无上三摩地境界时，所自然展现的特质。
　　慈悲是此三摩地境界的自然特质。通常，当我们听到三摩地及大手印时，重点似乎放在空性层面——观见事物的真实本性。如同第三世Gmb让炯多杰(Rangjung Dorje)所说：“虽然众生的本性一直都是觉醒状态、一直都是佛，众生仍然不停地在轮回中徘徊。”
　　佛性的觉醒状态——如是的具生本质——一直都是我们自心本性的基本组成，我们一刹那也不曾和此佛性分开过。但是，现实又是如何呢？由于不知道我们已具有佛性的无明，众生无止境地在轮回中徘徊，不停地制造他们终将经历其苦果的恶业。但是，他们并不是非经历这些痛苦不可，因为心的本性是佛性，且我们能证悟佛性。了解这种困境及其起因之后，我们自然会对无明的众生产生极为广大的慈悲心。这是此三摩地的善德之一。
　　当非概念性的大慈悲心在我们的存有之流中升起时，它是否会因某种缘故而阻碍或障蔽自然状态？不，并不会，因为如同第三世Gmb让炯多杰所解释：“于大慈之中，空性本质赤裸地绽露。”当大慈悲心自非概念性的觉醒状态中升起时，我们见到一切众生如何在受苦，我们所感受到的慈心与悲心的究竟本质就是空性。如此，真三摩地是空性与慈悲合一不二的真如自性。本章所记述的一则关于一位过去佛——因陀罗幡幢王佛——的故事，进一步显示了这一观点；这一则故事不但阐明了三摩地与空性不二，无数众生也因此得安乐利益。

月灯·法身·第二十一章　述说过去事

无上圆满胜利者再度向月光童子说：“童子！既是如此，菩萨摩诃萨于诸善根、修习行及一切善功德应无所疑；他应离诸涣散；他应离恶知识、依善知识；他于谘请佛法胜义应无所厌足，他应求取、热望、深喜、受持无漏并坚行与佛法相应相合之法；他应善持一切佛与菩萨皆是己师之信念；他应于为之说此法教者，爱乐、敬重如己师……。”
　　
　　现在，我们已经讨论到《三摩地王经》的第二十一章，章名是。在此章一开始，佛陀便明说：以珍视心竭尽全力地寻求佛法胜义，并以欢喜心修持佛法，至为重要。此外，当我们矢志修习三摩地时，避免常人的不善行及有害或不当的怠惰行为模式，是非常重要的。佛法修行者应该具持高洁的行为。
　　在此之后，佛陀讲述过去一则关于两位持戒至为清净之菩萨的故事：他们住在一个非常偏僻及隐密的丛林中，专一不二地修习三摩地。有一天，当他们在修持三摩地时，一位外出猎鹿的国王正巧经过此地，他看到这两位菩萨在禅定，并立刻对他们生起强烈的信心及虔敬心。他们劝告他说：“大王，此生的寿命很快就会耗尽，把寿命浪费在邪恶的行为上，全然没有意义。时时密切留意自身的行为，请务必放弃任何邪恶的举止！”
　　起初，国王对这两位菩萨具有极大的信心，但是，他接着起了如此的念头：“在城里——我的国境内，所有似乎修持并了解佛法的人当中，没有一个保持如同丛林中这两位菩萨一般清净的行为。”由于这个想法，他对他王国中其他修行者的尊重及珍视大为减低，于是，他不再礼遇及供养之前那些僧众。由于这个缘故，他们以这两位菩萨起了极大的嫉妒心，并四处毁谤二人：“他们实际上是非佛教徒，他们根本不是佛法修行者，只不过是装得颇像一回事的冒牌修行人。他们是诈欺者，他们应当被处死。”但是，善知识的即时劝导使国王安住于正法及正念；反之，国王的弟弟听信恶言，举兵企图杀害两位菩萨及其拥护者而惨遭覆灭。由这个故事，可见依止善知识及远离恶知识的重要。我们也学习到：修持佛法不应该是一种名利的追逐，并为此而有虚假、欺瞒等不正的行为；我们的行为应该百分之百合乎佛法。

月灯·法身·第二十二章　身

第二十二章是，阐述关于寻常之身的事实。在此章中，佛陀说：修习三摩地并希望迅速觉醒而得获圆满证悟之菩萨摩诃萨，应该不过于执著或爱恋此寻常之身。
　　我们都听说过我们现在所拥有的人身极为珍贵，价值非凡且无法衡量。拥有人身是极大的福报，更甚于拥有满愿宝。为何如此？因为，具足八有暇及十圆满的人身，可以让我们达到利己及利他的双重成就；因此，珍视人身的真义并不是爱恋它、不让它经历寻求二利事业的艰苦。拥有此珍贵人身而不善用它，是多么浪费、多么可惜！这就是为什么佛陀说：“切勿过于执著你的身体及生命！充分利用它！利用它来修持佛法，利用它来圆满利己利他的事业！”我们的肉体及其生命力应该被用于佛法的目的，为其他任何目的而承受的艰苦都不会带来真正或有意义的结果，因此，不要贪执肉身及生命。
　　我们听过许多关于佛陀如何于过去生修持布施的故事，例如，当他生为无垢王子(Prince Vimala)时舍身喂虎，又在身为月光王子(Prince Chandra Prabha)时布施他的头。我们凡夫是否应该效法佛陀而依样牺牲我们的肉身及生命？不，我们不须如此。寂天菩萨说：“我们不应该基于不清净的慈悲心而牺牲肉身及生命。”在证得初地菩萨的果位之前，我们所升起的慈悲心都不是至为清净的慈悲心。以不全然清净的慈悲心而牺牲肉身及生命，并不能产生极大的功德。
　　与其冒然牺牲自己的生命，我们应该充分利用自己的肉身来修持甚深的佛法——尤其应该修习胜妙三摩地，并藉此成就圆满的利己事业。基于己身的成就，我们将能于未来具持利益一切众生的究竟功德，远超过仅只牺牲肉身的暂时性功德。所以，当我们仍然处于无法真正利益众生的阶段时，不应该冒然牺牲自己的肉身及生命。目前，布施肉身及生命的最佳方法，是基于利益一切众生的动机而努力，彻底了解佛法——尤其是甚深三摩地教法。

月灯·法身·第二十三章　如来身

无上圆满胜利者再度向月光童子说：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨渴望让得此三摩地，并希望迅速、真正及全然觉醒而得获无上圆满之真正证悟，他不应视如来为色身。为何如此？因一切诸佛、一切无上圆满胜利者并非以色身显现。”
　　“童子！若一菩萨摩诃萨渴望证得如来身，并希望了解如来身，他应当记取、理解、受持、读诵、背诵、为他读诵，并日日吟诵、修持，精进实修，并广为他演说此《三摩地王经》……。”
　　由于第二十二章相当短，我们现在要进入第二十三章<如来身>了。在此处，佛陀说：“为了升起此无上三摩地，开展对佛的信心及虔敬心至为重要。”
　　当我们想到佛陀时，我们通常观想释迦牟尼佛的庄严胜妙形相，具足三十二大士相及八十随形好。这种想法是生起清净信和虔敬心，及累积功德至为殊胜的方法。虽然这确实是真的，但是，就如何契入甚深三摩地境界而言，佛陀则说：“勿视如来为色身。视如来为法性功德身、为法身。”这是什么意思？在此处，“色”的意思是“有形”，“色身”的意思是“有形之身”。当然，证悟境界具足三身，但是，色身并不是真正的佛。这个意思是：我们不应该把佛想成是由具体物质构成的，而应该认为他是法身的显现——“法身”的意思是“证悟功德身”或“真如法性身”，这是看待佛陀的究竟方式。
　　从智慧的角度而言，这指的是两种圆满的智慧——了知一切事物之如是本性的智慧，及觉知一切存在之事物的智慧。或者，依照伟大的论注《究竟一乘宝性论》的解释，法身包括三种胜妙功德：知识圆满、慈悲圆满及能力圆满。因此，佛是具足这三种功德的智慧法身。简而言之，我们可以藉由深思其无量的功德特质——不仅是形体相好的种种特质，还包括法身各层面的种种特质——而开展对佛陀的信心及虔敬心。
　　当然，佛陀的形相及音声最为殊胜，并具足无量的卓越物质。将此谨记于心是培养清净之信心与虔敬心的圆满助缘。然而，就究竟而言，身及语之种种圆满证悟功德的真正起源是什么？它们完全起自佛心——具足一切无上圆满智慧功德之法身——的力量。这就是证悟身、证悟语及不可思议之证悟事业(利他之能力及方式皆无限量)的真正起源。所以，佛陀在此说道：“因佛身及语之基础为法身之智慧物质，勿视如来为有形色身。视如来为法身。”

月灯·法身·第二十四章　如来不可思议之功德

现在，我们已经到了第二十四章，章名是<如来不可思议之功德>。前一章已经提到真正的佛是法身，且法身的功德不可思议，超越了寻常的概念与思惟。接著，佛陀揭示有“四种正确的辨识”是证得法身种种不可思议之智慧功德的因缘，希望证得佛果的菩萨应当努力地修持四种正确的辨识：法、意义、文词及辩才之正确辨识。
　　为了了解第一种辨识——法之正确辨识，我们必须先了解“法”这个字。“法”的梵文是“达(尔)玛(dharma)”，经典中常将之翻译为“达磨”或“达摩”。“法”在梵文中依不同的情况而有不同的涵义；有时候，“法”指的是任何可知的本体、任何可以做为了解对象的事物；有时候，“法”的意思是导向大菩萨境界的证悟之道；有时候，“法”指的是我们所涉及的精神法教，即佛法。在“法之正确辨识”中，它指的是一切可知的现象，或可做为了解对象的本体。在此处，可知的现象可分为五蕴，例如，色蕴。所谓“色”，就是我们所觉受到的任何具有物理之相(色相)的事物，这一切事物总括起来称为“色蕴”——色相的积聚或聚合。真实地觉知及正确地了解色相的真实本性称为“色之正确辨识”，这是法的诸多层面之一。
　　我们不仅要彻底了解外在之相的本质，也必须审察和心有关的一切，包括主要的认知活动及心识状态。主要的心识作用是知觉的感受，因为知觉是各种不同之执著与贪恋的基础，这些知觉或感受的总体称为“受蕴”。了解知觉的真实本性称为“知觉之正确辨识”。
　　同样的，正确地辨别现象之不同物质的心识事件称为“作想”或“概念作用”；这是五蕴当中的第三蕴：“想蕴”。真实及正确地了解概念作用的本质即是“概念之正确辨识”。
　　接下来是“行蕴”——由概念转化、形成善恶诸种行为经验的过程。见到行蕴之真实状态称为“行蕴之正确辨识”。
　　最后，由于心的主要活动是认知作用或“意识”，各种不同认知形式的总合称为“识蕴”。正确地了解认知的真实本性称为“意识之正确辨识”。因此，“法之正确辨识”是真实及正确地觉知五蕴的真正本质。
　　在此章中，佛陀以“四层面”的形式叙述了此正确辨识诸法的原则。他使用许多不同的类目，例如，“菩萨之四种主要言论”、“菩萨之四种门”及“菩萨之四种辞句”。虽然佛陀教导了许多如此的类别名称，但我们可以将这些言论、入门、辞句等……，简化为单一的四原则。
　　第一项原则是“经验形成(行蕴)之状态数多不可思议”。我们对这个世界的一切经验——这个世界所发生的一切——都是经由被觉知对象之形成，及觉知与理解这些对象的心而产生的。在五蕴当中，这种经由认知的主要作用及继起的心识状态而“形成”经验的过程称为“行蕴”。外在的执取对象及内在的执取心因而升起，形成各式各样、不可计数及不可思议之经验方式。
　　第二，彻底了解此种“经验形成之状态数多不可思议”相当重要。为了彻底了解它们，得到法教的详细解说是必要的；因此，“四原则”之第二项是“解说经验形成之方式数多不可思议”，这表示为他解说殊胜的佛法。
　　除非我们了解经验或觉受是如何形成的、基本质为何，否则我们无法铲除轮回——在此章称为“全然之苦恼”——的因与果。轮回的因是诸种烦恼及业力，果则是在轮回之中所经验到的痛苦状态。这一切称为“全然苦恼之状态不可思议”——轮回存在之同义词。
　　另一方面，如果我们真知道如何铲除轮回存在之痛苦状态的因与果，我们就能达到真正及全然证悟的究竟状态——徧在的佛果。全然证悟的状态在此处称为“全然圆满状态不可思议”。
　　总而言之，四种原则是：经验之形成、形成之解脱、全然苦恼及全然圆满。所有其他之类目，例如菩萨之四种主要声言、菩萨四入或四入门等……，全都依循此“四原则”。
　　四种正确之辨识的第二种称为“意义之正确辨识”。在此处，“意义”兼指依因缘而起的“法”及非依因缘而起的“法性”。法或依因缘而起的现象，代表相对真理或世俗谛。正确地辨识依因缘而起之相对真理，就是真实及全然觉知一切经验缘起的如是本质；觉知非依因缘而起之法性——即究竟真理或圣义谛——也是必要的。真实及正确地辨识相对及究竟真理称为“意义之正确辨识”。
　　第三种正确的辨识是“真确文词之正确辨识”。要彻底理解并为他人解说法、理解及意义，我们必须使用文词及名称。仅只觉知意义并不足够，意义必须和指出此种意义的文词与名称联结起来。彻底及正确地理解如何适当地使用各种不同的文词与名称，称为“真确文词之正确辨识”。
　　第四种正确的辨识是“辨才之正确辨识”。这在藏文中称为“颇(不)巴(pobpa)”，意指辨才之勇起自于敏锐及自信的心——此敏锐及自信的心具有免于任何错误的物质。经由这种“无误”，我们既能清晰、无误地理解现象及文词的意义，也能无碍地为他人解说这些意义。“辨才之正确辨识”指的就是这种全然无误的理解，及为他说法的无瑕勇气。

月灯·法身·第二十五章　入行正确之辨识

　第二十五章称为<入行正确之辨识>，内容包括方才提到的四种辨识。
　　第一种是“法之正确辨识”。正确的辨识意味著见到事物之真实状态，即通常所称的究竟真理。在此，佛陀清楚地说道：“勿视正觉有别于色相，勿在色相之外寻求正觉，勿以为正觉存于色相之外。”佛陀在此处所说的真义是：色相的本质就是正觉。这和《般若波罗蜜多心经》的教示非常相似，尤其是此经最广为人知的“空性之四重意义”：色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。
　　第一句“色即是空”表示：“色”或形相自身原本就不具有任何独立、具体的存在性。换句话说，它的本性是空性的，因此它自然是空性的。
　　第二句：“空即是色”表示：排除色相之后，在其他任何地方也都找不到空性。这是因为空性就是色相的究竟体性，不须要为了使空性显现而铲除色相。色相和空性并不是相抵触或矛盾的。如果空性是存在色相之外的某种事物，那么，色相就必定具有真实的独立存在性；但是，事实上，它并不具有。因此，空性就是色相。
　　第三句“色不异空”表示：空性并不是和色相分离或色相不同的某种事物或状态。空性和色相并不是对立的。
　　第四句：“以不异空”表示：没有任何色相是和空性相离或相异的。
　　如此，“空性之四重意义”表示：空性就是色相的究竟体性，而且，由于其体性是空性的缘故，我们所觉知的物理形相从一开始就和空性不可分离。从四种正确之辨识的观点，我们应该了解：一切现象都和空性合一不二，且相对与究竟的模式并非两种不同的本体。
　　佛陀以描述空性与色相之关系的同样方式，继续解释其馀四蕴：受蕴、想蕴、行蕴及识蕴。例如，在受蕴方面，他说：“受即是空，空即是受”——知觉的体性或本质是空性的；“受不异空，空不异受”——知觉和空性是合一不二的。
　　我们可以从自己的禅修经验中了解其馀四蕴亦是如此，因为它们都是心的层面；种种知觉皆不具有任何具生的真实本体，它们都是空性的。同时，不论我们谈到的是想蕴或行蕴，我们称之为“心”的一切，其本性皆是空性，我们无法找到任何可称之为“心”的具体实质。然而，空性这个字的定义起于某种不具本质的事物——某种存在于肤浅、错误经验中的事物。换句话说，空性和我们所谈论的对象——其馀四蕴——的本质是不可分离的。空性并不存在于我们的幻惑觉受的体性之外。
　　这表示我们的心、我们的经验无异空性，且空性并不存在于我们的经验之外。
　　我们不仅能从知识的角度或经由推论的方式去了解这个论点，也能在禅修中观见及体难空性——它存在于我们的经验之中。
　　这完成了《三摩地王经》第二十五章的讨论。
　　同时，我也必须说：由于这部《三摩地王经》被用为大手印修持的背景或辅佐性法教，所以，我们必须以超越仅止于学术性探讨或研究文字意义的方式来研习这部经典，应该由实修三摩地境界而融会贯通这部经典的意义，应该试著从我们自己的禅定修习中去体验此经所阐述的意义。到目前为止，我都只是以枯燥的学术角度在谈论空性及三摩地。这当然是不够。现在，就让我们一起来实地禅修吧！

月灯·起亲想·第二十六章　随喜

无上圆满胜利者再度向月光童子说道：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨渴望证得此三摩地，并希望迅速、真实及全然觉醒而达无上圆满之真实证悟，他应当成就善巧方便。童子！此菩萨摩诃萨如何才能成就善巧方便？童子！此菩萨摩诃萨应于一切众生起亲想；此菩萨应因而随喜一切众生之善根及其所聚之一切功德；他应昼三次、夜三次随喜一切众生之善根及所聚之功德，并将自身之善根及所聚之功德，悉数回向于一切众生之速得徧在正觉。”
　　“童子！若一菩萨摩诃萨持有入此善巧方便之功德，他将迅速得获此三摩地，且将迅速、真实及全然觉醒而趣入无上圆满之真实证悟。”
　　
　　《三摩地王经》之前二十五章，主要涵盖的内容是如何修习三摩地。但是，从第二十六章开始，主要的论题是菩萨的行为举止。
　　第二十六章的章名是<随喜>。在此章中，佛陀对月光童子说：“如果你——一位大菩萨——希望成就三摩地，你应该把一切众生都视为自己的亲人(起亲想)，并认为一切众生的善因、善根及所积聚的福德都值得你为之生随喜心——不夹任何嫉妒或羡慕地随喜一切众生的善德及快乐！”
　　嫉妒的烦恼是我们必须离弃的。嫉妒可以说是一种贪执的形式，起自我们对享乐及快乐的自私欲念。例如，当其他人享有富足、快乐及享乐时，我们加以鄙视并持有“应当快乐的人是我，而不是别人”的心态；当想到别人经由意念、言语及行动而创造可于未来带来享乐及快乐的善行时，我们又觉得不满及不屑。这种嫉妒的心态，是一位菩萨道行者绝对要离弃的。
　　寂天大师教导道：我们甚至应该随喜深具福报之凡夫俗子——尚未进入菩萨道，或甚至倘未进入声闻或缘觉修持道的人——的善行，因为他们在此生所享有的快乐是由于此生或过去所种的善业而产生的。当凡夫俗子由于正直、诚实的行径而制造善根时，身为菩萨行者，我们应该毫不嫉妒地升起随喜心。
　　仅致力于此生或轮回来生的快乐与安乐的人称为“下根器之人”。根器较高的人则致力于铲除再生于轮回的因，并达到解脱所有轮回存在形式的境界。这类型包括声闻及缘觉(或称为独觉、辟支佛)的心态。虽然这是一种极为良好的心态，它并不具有涵盖一切众生及帮助一切众生皆解脱轮回的卓越心态。但是，声闻者及缘觉者仍然具有极大的福报，虽然他们并没有广大的动机；他们所遵循的或许不是至高的法道，但显然是清净、无误的正道。铲除不断受生于轮回的因——烦恼障及恶业，将使他们达到“阿罗汉(梵文arhat)”——“杀毁敌人之人”——的果位。达到阿罗汉果位的人实际上非常多，他们不已不再经历任何痛苦，并完全解脱了轮回的存在形式。这确实值得随喜！
　　比这更高的菩萨道。大乘修行者的心态并不仅止于个人达到的快乐的目标，他们的动机既深且广，包含救度及保护一切众生皆不遭受痛苦及轮回，并将众生安置于解脱及证悟之境；他们不仅具有如此的愿望，尚且不遗馀力地修持菩萨行、实践四无量心及六波罗蜜。藉由直接及间接地利益其他众生并保护众生不遭受痛苦，他们行于菩萨道上。他们首先达到暂时的成就境界——初地菩萨之极喜地，然后逐渐提升至第十地的法云地。当他们证得究竟的成就——圆满的证悟——时，这是我们所有众生都要至心感到欢喜：如此的菩萨是多么胜妙、圆满！
　　在任何时间及任何情况下，我们都应该训练自己随喜他人的功德，不论功德是属于何种层次。我们或许会认为持续不断地安住于三摩地状态、空性的究竟境界中最为重要——这当然是真的。然而，培养心及清净的动机并随喜他人功德，可以帮助我们在三摩地禅修上的进展；即使我们已经有进步了，这也能帮助我们稳固及增强三摩地境界而达到最终的成果。因此，佛陀开示了强调随喜之重要性的第二十六章。

月灯·起亲想·第二十七章　布施之利益

继随喜他人功德之后，我们必须致力于菩萨行。在第二十七章<布施之利益>中，佛陀开示了修学六波罗蜜或十波罗蜜的利益。他由解释布施的利益开始。
　　第一种波罗蜜都有其特殊的目的及利益。佛陀开示说，布施波罗蜜有十种利益。　
　　布施的第一种利益是降伏悭吝的习气。在各种不同的烦恼当中，悭吝是一种非常封闭及狭隘的心态，是我们应该离弃的，而布施可以让我们离弃它。所以，布施的第一种利益是断除悭吝心。
　　第二，藉由反覆地修学布施心态及逐渐习于布施，我们的布施善习将会不断地增长。
　　布施心也能确保诸多众生的财富能与社会大众共享，并以各种方式用于利益社会整体。在任何社会，我们都能看见富裕及进步可利益社会也可损害社会的现象；由于布施心，一位菩萨能善加利用众生的共同资产。因此，第三种利益是确保财富能产生饶益一切大众的最佳成果。
　　第四种利益和果报之成熟有关。在未来，已熟悉布施并养成布施善习的菩萨道行者，将不会生于贫困之地，且将生于富贵之家。直接生于富贵的菩萨，将再度实践增长财富受用的布施心。
　　第五种利益是由于在所到之处皆起布施心、皆作布施行，我们将为各处之众所爱乐——这是于过去生行布施的累积效应。
　　第六项利益是不论在何处、不论与谁交往，我们都无所畏惧、无所怯弱，我们永远都不须要惧怕面对任何人。
　　第七项利益是我们永远都会受到赞美及尊敬，不会遭受批评及毁谤。
　　此外，佛陀说：我们的手足将会柔软平顺。在佛的诸种相好及随形好之中，手足柔软平顺的物质起自柔和、温雅地对待每一位众生的布施心。我们也将具有非常稳定、沈著的性情。
　　第十项利益是从现在开始直到证得圆满的悟境，我们将永不缺乏遇善知识的机缘，我们将永远有善知识的引导。
　　以上就是叙述布施利益第二十七章要点。

月灯·起亲想·第二十八章　持戒

第二十八章<持戒>记述持戒波罗蜜的利益。
　　持戒是持守身、语及意方面的戒律。但是，持戒主要和心或意有关：维持专注、谨慎、正念及觉知，对精神修持极为重要。开展这三方面的功德将使我们能在三摩地及禅修上有的进步，不仅是意的戒律能使我们真正有所进步，为了维护修持三摩地的心境，我们也必须严守身戒及语戒。小心谨慎地约束及观照自身的举止及言谈方式，是持戒的要点。持戒清净因而能帮助及支持禅修上的进展。
　　佛陀提及彻底修习持戒波罗蜜的十种利益。
　　第一种利益是我们将永远具有智慧。若我们能保持温和的心态和及持守戒律，觉醒状态将会一再地在我们的经验中升起；若我们言行不慎、漫无戒守，觉醒状态将不断地减退，最后，从我们的经验中消失。因此，为了维持及不断地开展三摩地境界而达到最终的成果，保持温和、觉知及净戒是非常重要的。
　　我们将效法一切诸佛，慎守戒律。我们将不会为诸佛、菩萨所责难，或为博学之智者所轻视，因为世间法及胜法的上师都将为我们的行径值得赞扬。我们将不会被拒绝或舍弃。其次，由于持戒清净，我们将不会违反或偏离所立的誓愿，而且，我们会藉由持戒的力量而严守誓愿。第五、第六及第七项利益分别是：坚定有恒地修持佛法、远离轮回并不为之所染污及终将证得涅槃的种种功德。最后提到的几项利益说明：持戒清净的心将恒常免于烦恼障、将证得胜妙三摩地，且将不匮乏法财善德。因为起自持守身、语、意之戒律的这些功德利益，将使我们的禅定极为稳固。
　　一般而言，意的戒律是最重要的，甚于身及语的戒律。戒律可分为出家众及在家众的戒律。最严谨的是比丘及比丘尼的具足戒；但是，持守在家居士的清净戒律也极为殊胜。
　　兼具智慧与慈悲的佛陀，依照闻法者的性情、需要及能力而教导胜妙的佛法，他直接觉知众生具有不同的能力或根器。有些人能持守最高层次的戒律，即比丘、比丘尼、沙弥及沙弥尼的戒律；有些人则无法如此。佛陀也制定了在家男女众的戒律。
　　佛陀根据个别闻法者的能力而开示。能持守各种层次戒律的人，可以领受避免一切业行的戒条；无法如此的人则可以领受较少数的戒条。领受戒律的方式非常多，佛陀从未说过每一个人都必须持守所有的戒条。
　　例如，在家男女居士的戒律包括五种主要的戒(五戒)：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语及不饮酒。这些戒律能确使我们具有温和、轻松自在、稳定及平静的心境。领受全部五戒的男女在家居士称为“持守圆满五戒之居士”。有些人也许不愿意领受全部的五戒，有些人则可能想说：“我无法五戒全都持守，这一条戒律是我无法持守的。”领受五戒中之四戒的居士称为“几乎五戒全守之居士”。如果我们只领受两、三条戒律，我们就是“持守数戒之居士”。即使我们只领受一条戒律，我们仍然是“持守一戒之居士”。仅仅领受主要五戒中的一戒是可行的，且能产生极大的利益。
　　如果我们连其中的一戒都无法全然领受，仍然有一个解决办法。在佛陀住世的时代，他的大弟子之一名为迦多衍那(Katyayana，又译为迦旃延或迦延，意为文饰)的，去一个村庄传法。那个村子里住了一位屠夫，夺杀了许多动物的生命。迦多衍那告诉他至少要领受一条戒律，但是，这位屠夫回答道：“我怎么做得到？我很想受一条戒，但我是一个屠夫，我必须杀害动物，因为这是我的生计。若不杀生，我就没有维生的工作了。”迦多衍那说：“是的，但是仍然有一个办法。你在白天杀生，但是，你在晚上也必须杀生吗？”屠夫说：“不，晚上我不杀生。”所以，迦多衍那告诉他说：“你发这样的誓愿：每到日落时分你就不再杀生。”据说，这位屠夫因为发了这样的誓愿而得到极大的利益。同样的，身为佛陀的在家弟子，只要我们能尽力持戒，必定能得获持戒的大利益。在修习三摩地及禅定时，我们需要定静的心，而持戒能帮助我们开展的定静。
　　领受戒律并尽力持守，具有无上的利益。誓愿“我将不杀生”并持守不杀戒，和仅只不杀生有极大的差别。乍听之下，我们或许相信只是不杀生就好了；可是，事实上，誓愿不杀生具有更大的利益。差别在于：在领受了不杀生戒之后，我们将会提醒自己：“我已经决定不杀生了！”在这种情形下，我们得到了这项决定的功德。举个例子来说，如果一只猫一整天都在睡觉，而且，在这段时间内它并没有捕杀任何动物，它会得到放弃杀生的功德吗？不，它不会。它只是避免了杀生的恶业，它并没有得到进一步的利益，因为当它醒来时，它又准备好要杀生了。相反的，如果我们领受不了杀生的戒律，这个意念会一直保留在我们心中，不杀生的善根会因而不断地增长；当杀生的机会出现时，我们将会戒绝此种恶行。

月灯·起亲想·第二十九章　十种利益

第二十九章<十种利益>，解说忍辱波罗蜜，并讨论精进波罗蜜、禅定波罗蜜及智慧波罗蜜。开展忍辱波罗蜜的利益也分为十种：不为火所伤、不为武器所杀、不为毒所害、不为水所溺、为天人所护等……，利益诸多。为什么？当我们不积极地修持“忍”的功夫时，具生的性情使我们很容易变得焦虑、愤怒及好斗。一位愤怒的人将会招惹许多敌意；修学忍辱波罗蜜使我们能不受制于瞋怒，因而不会树敌。怨敌是我们自己的瞋怒所创造的，因为瞋怒会造成他人的敌意及仇视，而以武器、毒药……等报复。当我们训练自己不起瞋怒心时，我们的怨敌自然会减少。
　　此外，我们将会得到天人的保护，并于来世得到庄严的身相；诸恶道的门也将紧闭，我们将不难生于善道；不论昼夜，我们都无仇恨心，能保持恒常的平静与安详，毫无被伤害的恐惧与忧虑；我们的身将不离喜乐，远离诸种痛苦与不幸——这些都是修持忍辱波罗蜜之菩萨所能成就的利益。
　　修持精进波罗蜜也能成就十种利益。我们将为一切诸佛与圣众所喜乐接受。我们将不会偏离所闻的佛法，且不会忘却所闻的佛法。由于我们自身的努力及修持，我们不但能持记已学过的法教，还将听闻尚未听闻过的法教。我们将能契入不同境界的禅定及三摩地。如此，总共有十种利益。
　　接下来，佛陀提到禅定波罗蜜的十种利益及智慧波罗蜜的十种利益，而完成了修持六波罗蜜之利益的说明。由于《三摩地王经》一开始就解释了禅修的利益，最后这两种波罗蜜的利益已经在此教本中解释过了。
　　辨别之知识升起的原因是学习及研究。学习及研究佛陀的言说，及阐明佛陀之言说的论注至为重要，我们可以从研习大师们的口传或心要教法当中得到极大的利益。佛陀因而提及详细研读的十种利益。
　　第一，我们将不会沈浸于烦恼之中，因为已经晓得它们的过患并了解法教的胜妙，我们将比较不容易受烦恼的控制。我们将不希望与他人敌对，因为我们已经了解敌意的不善果。我们将能澄清疑虑与迷惑，因为我们已经详知佛法的要义。我们将不会滞留于游移不定、暧昧不明的心识状态之中，也不会迷失于疑惑之中；换句话说，由于清晰地了解现象的本质，研习法教将澄清任何怀疑、迷惑及不确定。
　　此外，研习法教确保我们的知见及导向是正直的、明确的，所以，我们将可避免误入歧途或步入非道；我们将安行于开悟之殊胜正道。我们将“安住于不生不灭之门”，意指自轮回中解脱。我们将趣入圆满的证悟，获得无上正觉。我们将能度化一切有情众生；也就是说，当我们达到究竟、圆满的佛果时，将能至善至美地将佛传授给一切众生。最后，我们将永不畏恶道。以上详细研习法教的十种功德利益。
　　既然已经听闻了佛法并有某种程度的了解，我们不应该就此感到满足而仅止于此，和他人分享我们的了解是非常重要的。换句话说，一位菩萨并不只是为了自己的缘故而学习，他应当具有教导他人的大愿；不论我们只知道一点点或许多，都应该乐意教导他人佛法。这么做的益处是他人将有所学，我们自己则能在法道上有所进步。佛陀提到菩萨为他人解说佛法——又称为“法施”——所能产生的十种利益。
　　首先，我们将能完全舍弃恶行或任何不该做的事。如果我们一点都不知道什么是佛法，我们将无法知道善、恶的分别；但是，如果我们已经做了某种程度的研习，尤其是当我们将正确的知见转述给他人时，自然会更加了解什么是对的、什么是错的，因而更能避免造作不善之事。
　　第二，我们将能行善并遵守圣众的训诫。唯有我们自身已经研学过佛法并有相当程度的了解，才可能如此；否则，我们将无法这样做。为他人解说佛法能加强我们遵守众训诫的决心，只做有益及有意义的事。
　　其次，我们将“彻底清净证悟之境”，意思是我们在播种圆满证悟的种子。教导他人佛法将帮助我们达到证悟之究竟境界。我们将会对财富毫无眷恋、广作布施，并将断除了一切烦恼。我们将能极度慷慨地与他人分享法教的财富。此外，我们也能修习广大的慈心。最后，我们将于此生中达到自在与安乐的境界。这些都是行于法施的菩萨所能成就的利益，而这些利益必然能帮助我们修学三摩地及开展更深的定境。
　　接下来，佛陀叙述确立性之见地的十种功德，然后论及修习三摩地禅修的利益。由于这是《三摩地王经》的主要课题，前面已经详细地解释过了，我们就不再重述。
　　之后，佛陀解释遁世隐居的十种利益。隐居的藏文是“贡巴(gonpa)。”在早期，这个字指的是一个孤立的地方或偏远僻静的闭关地区，在此处行者可把全部的时间都投注于修习三摩地。但是，这个字通常指的是住在一个修行的社区，即众人依循佛法的原则而生活在一起的佛学中心或寺庙。
　　遁世隐居的利益有十种。由于远离了社会，我们将能减少不善的俗务，比较能专注于佛法的修习。所以，第一种利益是：我们将能减少与修行道相违背的活动。在修行社区之外，我们很容易忙于造作各式各类的不善行。
　　在隐遁的生活下，我们远离了令人分心的世俗野心及繁忙的追逐，远离了竞争与纠纷，因为居住于山林或真正的修行社区之中，引起一般社区羣众相互争执、彼此不睦的原因和事由都不存在。我们将能免于为他人所伤害的烦恼。我们将会助长染污，即不会制造烦恼或纠纷。我们将能具有极其平和安详的举止。
　　此外，遁隐的生活将使我们能彻底净守戒律。我们将不断地开展有助于解脱及证悟的顺境，而能迅速达到真正的解脱。
　　最后，佛陀宣说持守托钵僧之行为原则的十种利益。托钵或乞食十益和前面已经讨论过的持戒十益几乎完全一样。
　　这结束了《三摩地王经》第二十九章的讨论。如果你们有任何须要澄清的疑点或问题，请现在提出来。
　　问答
　　学员：昨天当仁波切在解释五蕴时，我弄不清楚第三蕴和第四蕴到底有什么差别，因为您将第三蕴描述为既是觉知作用又是概念作用。这不是两个不同的名词吗？可不可以请仁波切区分这两种蕴？
　　仁波切：首先，关于行蕴。行蕴的藏文是“杜杰(duje)”。我们的意识涉及或“形成”某种心识状态或心识事件。通常，行蕴包含五十一种善与不善的心识事件(五十一心所)。不善的心识事件就是种种烦恼，而良善的心识事件指的是悲悯心等。然而，在任何一种意识状态下，我们的注意力都专注在有关的对象，或沈迷在那种状态之中。这种涉及的情形就是所谓的“行”。这是第四蕴——行蕴——的基本定义。
　　五蕴当中的第二及第三蕴分别是“受蕴”——知觉感受之积聚；及“想蕴”——概念之积聚。这两蕴都包括在第四蕴“行蕴”之中，因为它们都是心识事件，都是伴随行为的心识状态。然而，它们为什么会被挑选出来并被冠与独立的蕴称？理由是“知觉”或“感官的觉受”是众生为什么会沈迷于欲念、嫌恶、争执及焦虑……等的基础；因为众生极度执著于愉悦的知觉，并特别排斥不愉悦的知觉，“知觉”的这个特点被认为非常重要，因此被独立分为一类，成为五蕴当中的一蕴。“受蕴”包括苦、乐……等觉受。
　　第三蕴“想蕴”则很简单：在心识中陈述所觉受到的，例如，在看到红色时想道：“这是红色的。”或者，在看到蓝色时想道：“这是蓝色的。”或者，在看到男人或女人时想道：“这是男人，这是女人。”我们在心识中陈述知觉经验的内容。这非常重要，因为人们把这当做争论的基础，而想说：“这是对的，那是错的；这是好的，那是坏的。”并且因为这些判断而变得相当执着，这就是为什么“想蕴”是五蕴之一。
　　学员：仁波切，您早先提到过佛无法将他的悟境转移给其他众生，也无法拉拔他们到佛的净土。如果是这样的话，那么，我们应该如何了解加持的作用？
　　仁波切：这两者是不同的。来自一位上师或佛的加持并不能去除众生的恶业，也不能将证悟功德转移给我们，这并不是“加持”的意义。我们应该把加持当做是“力量”的产生，而且，这种力量不一定是上师转移给我们的。想到他的功德或听到证悟的功德，使我们渴求这些功德的心变得更加强烈，力量于是产生了；基于这股力量，我们对禅修的兴趣增强了，并能够有进步。此外，想到或听到轮回的过患，尤其是审思我们自己的种种烦恼所带来的种种负面影响，我们变得愈来愈厌恶烦恼及轮回；由于这些感觉的力量，由于对幻惑不满的力量，我们能全心致力于禅定的修持。这就是“加持”。加持并不是由一个人转移给另一个人的“东西”。
　　学员：您说我们不应该以听闻过佛法为满足，而应该帮助别人了解佛法。但是，我们凡夫如何能免于对名利的野心，或自己是有“弟子”之“上师”的想法？
　　仁波切：我们一定要很谨慎地保护自己的心，不要沈迷于这些想法。若能尽力使自己免于名、利、傲慢及欺瞒等念头，教导他人佛法是很有益的事。不论我们是否很有学问，不论我们是否已经有成就的徵兆，如果我们出于清净的动机而希望帮助他人了解佛法，这是绝对有益的。
　　有时候，朋友比上师更能帮助一个人。如果上师做了一项声明，这个人将只是同意道：“是的，确实是像那样。”但是，如果一位亲近的朋友以比较亲密的方式表达了类似的看法，他的话可能才是真正“搔著痒处”——我们可能因而茅塞顿开。

月灯·圆融之了解·第三十章　坚固德王

无上圆满胜利者再度向月光童子说道：“童子！既是如此，我亦应修字圆融之道，甚而离舍转轮胜王所享之种种王国妙乐。”
　　
　　我们现在已经讨论到《三摩地王经》的第三十章了。本章称为<坚固德王>。在此章中，佛陀述说他于过去生为一转轮胜王——坚固德王——的故事。佛陀利用这个故事说明舍弃整个王国，放弃其中一切荣耀、财富及享乐的必要。舍弃之后，还必须遁世隐居，并如同火燃眉头般紧要、急切地致力于修习三摩地。即使是生为转轮胜王，他所持有的一切尊贵、权势、财富、奇珍异宝及无穷的享乐，都仅仅是暂时的成就；然而，成就三摩地境界既不是暂时的也不是虚幻的，而是得到永恒快乐的直接因素。如此，与其执著稍纵即逝的欢乐——即使是转轮胜王看似完美的无尽荣华也是短暂的，我们应该抛弃如此的执著而专注于修习三摩地。
　　修持佛法——尤其是修持胜三摩地——此任何事情都重要。我们可以由密勒日巴如何无比精进修行的例子而了解这一点。他为了修习三摩地而经历种种非常的艰苦：他缺乏适当的衣服与食物，他仅靠吃野荨麻而生存。
　　我们或许会怀疑：“修持佛法仅是一种吃苦的练习吗？”除了吃苦之外就没有其他成就佛法的方式了吗？事实并非如此。密勒日巴自己决定修持佛法比追逐食物及衣服重要许多，他极为精进地专注于佛法的修持；密勒日巴的生年是珍视修持佛法及禅定更甚于饮食及衣物的典范。我们应该了解，没有任何质量的奢华、馐膳、衣饰、财富、资产等世俗之物，甚至一位转轮胜王的无尽荣华，能和修持佛法相比拟——尤其是修持三摩地。
　　我觉得我们全都已经了解这个道理了；我们全都能认同修持佛法及三摩地远比得获物质或成就重要——这就是第三十章的要点。然而，我们必须不断地开展由衷的动机；了解修持佛法——尤其是三摩地——的重要及殊胜可贵之后，我们会升起“我将专心一致、努力不懈地实修胜妙的佛法”的大愿。然而，我们最初的动机及愿力可能无法持续很久，我们的决心可能偶尔会减弱，我们的精进力也可能会随著时间而退转，这是一种动机减退的暂时性现象。当这种情形发生时，我们应该重申修行的愿力，并告诉自己：“直到三摩地之胜妙境界在我的存在之流中全然绽放，我将不放弃修持的功夫，我将不让我的精进力及毅力有所动摇！”如此，我们应该继续修持的功夫，不为逆境所动摇。

月灯·圆融之了解·第三十一章　诸种利益

接下来是《三摩地王经》的第三十一章及三十二章，分别称为<诸种利益>及<万法之本性>。这两种章谈及修习三摩地的利益和正面结果，和前面其他章所涵盖之同样论题的内容极为相似，因此不再重述。第三十一章著重于暂时的利益，第三十二章则著重于究竟的利益、无上的成就。不修持三摩地的缺失也在其中有详细的叙述。这两章的相同点在于两章皆描写修习三摩地的殊胜。

月灯·圆融之了解·第三十二章　万法之本性

接下来是《三摩地王经》的第三十一章及三十二章，分别称为<诸种利益>及<万法之本性>。这两种章谈及修习三摩地的利益和正面结果，和前面其他章所涵盖之同样论题的内容极为相似，因此不再重述。第三十一章著重于暂时的利益，第三十二章则著重于究竟的利益、无上的成就。不修持三摩地的缺失也在其中有详细的叙述。这两章的相同点在于两章皆描写修习三摩地的殊胜。

月灯·圆融之了解·第三十三章　受持是经之利益

第三十三章称为<受持是经之利益>。既然修习三摩地之无上境界至为珍贵及重要，当它尚未在我们的经验之流中升起时，我们可在任何处找到如何开展对三摩地境界之了解的法教？即使我们已经体验到三摩地了，我们应该如何克服种种障蔽并提升我们的定境、增长它的稳定性？如果我们觉得自己不够精进，我们如何能克服这个困难并鞭策自己更深入地修习三摩地？我们如何能达到究竟的果位及证悟的功德？当我们的信心及虔敬心减弱时，我们如何能维护及加强它们？这一切法教，正觉者——在经典中都叙述得非常清楚。此外，印度及西藏之成就者暨学者所著的论注，阐释了佛陀言说的旨趣和用意。含于经典系统的这一切法教都至为珍贵。
　　关于此点，佛陀解释道：聆听经典系统的法教、背诵它们的重点、反覆思考并记取它们的意义、大声读诵它们并试图彻底了解它们的意义，至为重要。一旦我们全然理解经典法教的旨趣之后，应该乐于为他人翔实地解说；这不但对我们自己在修习三摩地的进展有极大的利益，也能利益其他人的修行。我们应该努力地做到这一切，不仅能记取法教的文字，也能体认其意义。这就是阐述受持经典之利益的第三十三章内容。
　　在受持经典这一方面，我想再做进一步的说明。不论我们是直接受教于圆满证悟者，或是在研习大师的论注，都应该使我们的所学及了解更为圆融。佛陀说，在完整及无误地理解一项法教之后，我们应该使之趋入圆融。这是什么意思呢？这个意思是我们应该契入法教的精髓要义。
　　本章的精髓要义是所谓的“无漏五蕴”——非因缘所成之五蕴，又称为“五法蕴”。“无漏五蕴”和“有漏五蕴”——一般所称的色、受、想、行及识等因缘所成之五蕴——正好相反。不论我们在研习佛陀的直接言说，或印度及西藏之成就者所撰作的论注，我们都必须了解无漏五蕴。
　　无漏五蕴的第一蕴是“戒蕴”，意指全然清净之行径，身、语和意的活动皆极其清净，不受烦恼及恶行的染污。戒蕴是其馀无漏四蕴的基础。
　　在圆满清净的戒行之后，第二蕴——无漏之三摩地蕴(定蕴)——才可能升起。在此处，无漏之三摩地的是清净的禅定境界，不论所修持的是“止”(梵文“奢摩他(samatha)”或“观”(梵文“毗缽舍那(vipasyana)”或“止”、“观”融合。此三摩地之定境应该是以全然清净的方式修持而得的。在全然离弃一切贪欲、瞋恚、愚钝、嫉妒及傲慢之后，我们调伏了一切痛苦状态，并能如是地安住。
　　具有定蕴时，慧蕴——无漏的辨别之知识(梵文“般若(prajna)”，藏文“谢(上曰下阿)(木)(sherab)”)——将随之而至。“清净之辨别”表示直接及赤裸地见到法性或一切现象的真实本性。简单地说，我们觉知了究竟的真理或胜义谛，这就是“觉知如是本性之智慧”。当我们直接见到现象的如是本性时，觉知一发相对的、依因缘而成之现象的知识或智慧也同时应运而生；这两种智慧都涵盖于“慧蕴”之中。慧蕴让我们如实地见到依因缘而成的相对状态，也见到非依因缘而成的究竟状态。
　　当定蕴与慧蕴展现时，全然解脱也随之而至；这表示我们存在之流中的烦恼障和知识障及其一切过患，都自动被净化了。如果缺乏定蕴与慧蕴，就无法清净我们应该离弃的无明与二障，也无法开展应具有的功德。全然净除烦恼障与知识障的状态就是“解脱”，免于一切负面特质的自在就是“解脱蕴”。
　　第五种无漏之法蕴称为“解脱智见蕴”(或译为解脱知见蕴，解脱和见蕴)。这种法蕴不是修持的成果，也不是藉由禅修可以获得的；它是事物或现象的真如、究竟本性，原本就存在，也一直任运自然地存在著。当定蕴与慧蕴的遮障自然去除时，本初自性就宛然显现。这就是“见到浑然自在、全然解脱的本初智慧状态”。
　　这五种清净的无漏法蕴是直接对治使众生不断轮回的五种有漏(有染污)之蕴——色蕴、受蕴、想蕴、行蕴及识蕴——的法教。
　　从一开始，我们就应该了解无漏五蕴的意义。《三摩地王经》是从究竟的角义解释种种事物。戒律被视为不具任何实质的本体，原本清净，且究竟自性为空性，所以，我们应该持守清净的戒律。由于戒律不具有任何具体的存在性，我们不应该认为它是至高无上的。当然，举止温和及持守戒律优于相反状态，但是，在保持清净的戒律及行为时，如果我们认为自己比别人优越，并具有我们是非常清净及戒律的观念，这就变成一种严重的缺失。所以经典中提到：“持守戒律而不持守戒律是至高无上的观念。”
　　除此之外，我们也应该具有三摩地法蕴或定蕴。同样的，我们应该不虚饰、骄慢地修持三摩地，不因而认为自己比别人优越。
　　第三，我们应该具有不惑之慧蕴。不惑之慧蕴表示，不持有慧蕴本身具有任何实质或独立之自性的观念，它是究竟、本然及自然的空性。
　　第四种法蕴是解脱蕴或全然解脱蕴。当我们获得此蕴时，不要认为这种成就是我们创造的，而不是原本就存在的。它是事物的真如究竟本性，是全然的清净；我们应该“视之为珍奇”，它是珍奇的，因为它超越了任何寻常的特徵，且全然的自在。我们必须了解这种自在并不是某种新的、前所未有的成就，这种自在是本初的自在。
　　第五种法蕴——解脱智见蕴——是直接及如实地见到本初的解脱境界。这也不是见到原来不存在的新境界、或改进状态、或新成就，这只是如实地了悟万法的究竟本质或真如本性；自在的状态原本就不具有烦恼或必须被离弃的染污。“看清它原本就是如此”的本身就是大手印境界。
　　彻底受持此经可以得获这五种法蕴。我们不以相对层次或顺应意义契入这种成就，而是以究竟层次或真实意义契入——这在经典中表达得很清楚。修习大手印即是如实地观见事物之本性的训练，这种训练包括离弃使众生陷入轮回的有漏五蕴并证知无漏五蕴。这完成了第三十三章<受持是经之利益>的讨论。

月灯·圆融之了解·第三十四章　安隐德

第三十四章称为<安隐德>，含有一则关于佛陀过去生的故事，显示向佛身及供养佛舍利的舍利塔做供养的重要及利益。藉由此种供养，我们可以累积极大的功德，并因此功德而能在证知真三摩地境界上有所进步；当然，主要目的是证悟诸法的本性。以清净之意念供养佛身及佛塔，对开展超越概念之三摩地境界极有助益。
　　这则故事起于号为声德如来之过去佛。声德如来佛入涅槃不久之后，有一位国王名为德音，建造许多舍利塔供养声德如来之舍利。当时，有一位年轻的菩萨名为安隐德，誓愿证得无上之正觉。他在舍利塔前，炽燃右臂为灯供养佛。这则故事的重点在说明对舍利塔行供养的意义及重要性。我们不要因而以为我们必须实际牺牲手臂或其他身体部位，供养的真义在于提升我们的信心及虔敬心；基于此种信心及虔敬心，再加上精进心，我们终能证知三摩地，并因而带给自己及其他众生无上的利益。
　　起造舍利塔、供养和绕行佛像及舍利塔，对自己及其他众生都有极大的利益；这些行为种下了善根，继而帮助这些善根的茁壮成长。当刚入门的佛弟子抵达尼泊尔这一类的地方，看到人们在绕行波达那(Boudhanath)的大舍利塔时，绕塔的人似乎得不到什么利益。他们只是不断地在走，绕了一圈又一圈，结果呢？他们只是回到原来的地方，绕塔似乎没有什么显然的利益可得。但是，向圣物做供养及绕行，对自己及他人都有极大的利益。
　　利益之一是这种行为确保佛教能由一代传续给下一代。数百年之前，大域龙(Dignaga，又称为陈那Jina)、阿底峡(Atisha)……等博学的大成就者来到尼泊尔。自从他们圆寂后，似乎没有多少成就者示现，可是，由于某种原因，佛教并没有在此地消失，佛教也还没有在此处衰败，因为每一代的人都使身为佛教徒的感觉保持鲜活，他们继续藉由供养及绕行舍利塔而礼敬诸佛。当一定数目的人绕行圣物时，下一代将遵循这种行为模式，使这种习俗不断地传续下去；即使大学者或大成就者并未相续出现，佛教并没有因而衰微。佛法的继续流传就是供养及绕行圣物的利他作用之一。
　　至于对我们自身的利益，在我们显现景仰及忆念证悟功德的那一刹那，虔敬心升起了，使真三摩地的境界在我们的存在之流中萌芽。至少，类似真三摩地的境界能因而升起，使我们步入证悟之果的究竟道。

月灯·圆融之了解·第三十五章　回向功德

第三十五章的章名是<回向功德>，此章强调的论题回向。前面一章描述的是供养及绕行圣物的功德利益，此章则描述回向的重要。每当我们积聚了任何善业，我们都应该将之回向给其他众生。佛陀在此处提到四种回向。
　　第一种回向是将得受善巧方便法门的善报回向给一切众生：愿我及一切众生皆能如过去诸佛一般，依善巧方便而成就无上菩提。第二种回向是将值遇善知识的善根回向给一切众生：愿一切众生皆能值遇善知识，由善知识处得悉成就无上菩提的善巧方便法门，并如实地付诸修学而得获徧知正觉。第三种回向是将得受资财的善根回向给一切众生：愿一切众生皆有足够的财富受用，不乏修行资粮，早证佛果。第四种回向是将摄护利益一切众生的善根回向给一切众生：愿我及一切众生皆能恒常提获福慧双全的圆善人身，以此收摄、护佑及饶益一切有情，广行利生事业，让轮回早空。
　　在早先的讨论中提到过：在做功德回向时，我们或许会怀有一些恐惧或期盼。例如，当我们的朋友、亲戚生病或遇到困难时，我们可能会期望可以藉由行善而将这种善果转移给他们，所以他们能立即解脱障碍，从病中痊愈或脱离险境等……但是，这种神奇的效果并不容易达到，我们不应该怀有如此的期望。
　　或者，我们可能会产生如此的畏惧而想说：“我费了这么大的功夫才累积了这项功德，如果我把它回向给别人，我将失去它，我将一无所有。”但是，事情也不是像这样的。功德回向表面上看起来或许像是一种矛盾，因为轮回中每一个人所享有的欢乐及遭受的痛苦，完全都是由于自己的善行及恶行所决定的；但是，事实上这并不是矛盾，如同我们所造作的善、恶行之果是我法转移给别人的，我们也无法丢掉别人的恶业或把我们的善业赠送给别人。所以，在做功德回向时，我们不须有任何畏惧或期望。
　　既然善业是无法转移的，我们或许会怀疑回向功德到底是什么意义？它是没有意义的吗？不，并非如此。回向功德极为必要，且极有意义。理由是：当我们做一件事的时候，通常我们会对成果产生强烈的贪执，会认为这个成果是属于我们的、应该由我们自己来享受；我们对自己所做的事的成果，有一些具生的悭吝。为了舍弃这种自私的心态，并放下自我与他人对立的观念与执着，训练自己与其他一切众生分享、回向自己所得的一切善果是非常重要的；这将大幅度减低我们视一切事物为具体及真实的执着和成见，并减弱我们的自私及我执。藉由逐渐习于利他的态度，我们将能减弱对个人利益的贪执，我们的心将会变得更有勇气、更温和、更自在，我们在修持道上将会进步迅速，所证知的三摩地境界将会日超稳定与坚固。回向功德确实具有不可思议的利益及意义。
　　我们或许会想道：“如果回向功德能利益自己，帮助自己在三摩地修持的进步与进展，那么，这还是有一些自私。也许，这对别人没有什么利益。”但是，事情也不这样的。相反的，藉由回向功德，我们在训练及增长自己的利他态度，使自己愈来愈远离自私的目的；如此的心识形态能帮助三摩地境界的开展。藉由如此的修训，我们终将真正成就种种证悟功德，例如神通力、圆满智慧、慈悲及利他的大能力。由于一切善根皆回向圆满证悟，由此而生的事业将完全导向利他。即使我们仍然在开展证悟功德的过程当中，我们确实能教导他人，引导他们、为他们解决问题，我们也能倡导及护持佛法，因而可带给他人极大的利益。如此，回向我们的善业及善根，将可真正帮助他人。
　　另外一点是：不论我们修持的是佛教的一般系统，或是金刚乘的不共秘咒法门；不论我们专注于本尊法，或全心修学大手印三摩地或大圆满；不论我们只是尽力地在累积功德，或只是在观修转心四思惟……不论我们在修持什么，必定要以“三胜要”来修持。
　　修持任何法门时，首先要升起“胜要菩提心”。此觉醒之心态包括皈依及发起“为利众生愿成佛”的大愿。这主要是在开始修法时，心中想道：“我为了利益一切众生而做此佛法的修持！”
　　接下来，要以“胜要空观”修持主要部分。不论我们是在修本尊法，或做有专注对象的禅修或无念的禅修，或开展慈心、爱语、善行，或研读经典，或思惟法教，我们都应该以空性的知见来进行修持。我们应该不执著所做的修持是具体的或实质的，而应该以空性的知见做为修持的基础。
　　最后，要以“胜要回向”结束修持。这包括回向一切众生持诵咒语或修习三摩地功德，抒发愿一切众生皆早证菩提的清净大愿。具足此“三胜要”对任何次第的法门或修行者都至为重要。
　　今天我们就讲解到这儿。如果你们有任何问题，现在可以提出来。
　　问答
　　学员：仁波切，在开示自他交换法(藏文“通连(tonglen)”)时，您曾经说过，在这个修行阶段，自他交换法只能利益我们自己，因为它增长我们的善德；到了某个阶段，自他交换法才能开始实际利益他人。您举了一个例子说：一位僧侣触摸了某人的伤口，由于他的慈悲心，伤口因而痊愈。回向功德是否是类似的情形？您所叙述的回向功德是针对我们这些初学者的，但是，随著我们的成熟，将来我们是否也能够直接藉著功德回向而实际利益其他众生？如果是的话，这种作用到底是怎么产生的？
　　仁波切：就间接而言，他人必定会得受功德回向的利益。回向的态度本身能增长非概念性的平等大慈悲心；由于非概念性的平等大慈悲心的增长，我们的修持转化为无量无边、不可思议的胜法，使利他的证悟功德及事业得以开展。然而，要藉由回向功德而直接利益他人，表示：我们必须能将某种善状转移到他们先前不具有此种善状的存在之流中——这是不可能的，这种情形是不会发生的，即使是圆满证悟者释迦牟尼佛也无法这么做。以他无量的慈悲心及徧知一切——包括我们全部人的冀求——的大智慧及大能力，他似乎会愿意也应该能给予我们他的一切功德；但是，我不得不告诉大家：他似乎还没有将他的证悟功德转移到我们的存在之流中！(仁波切大笑)
　　学员：我的问题属于同一类的，因为关于“修心(藏文“洛炯(lojong)”)”的故事说道：当有人用石头丢狗时，成就的瑜伽士身上突然布满了瘀伤。这似乎指出承受他者的恶业之果是可能的。
　　仁波切：在见到狗被石头打到时自己身上出现瘀伤的瑜伽士，是在显现他无法忍受见到另一位众生受苦的大慈悲心。这并不是狗的痛苦被瑜伽士承担了——痛苦并非以这种方式存在；否则，身为狗是狗更大的痛苦，为什么瑜伽士不条狗当狗，而让这条狗变成人呢？(笑声)那岂不是更加慈悲吗？但是，这种事情是不可能的。
　　学员：在佛法开示中，有一个例子常被用于解释大圆镜智，在其中，清净的觉知被描述为只是清晰地反映对象物，但是没有任何执着。我发现这个例子非常难了解，因为如果有一个对象物被反映在镜子中——我们是由远离镜子的人的角度看这个例子——心必定对“客体”及“主体”的观念具有某种轻微的执着，这个对象物或客体才会显现。仁波切能不能解释一下，在这个例子中，某种事物如何能清净地展现在心中而完全没有任何执着？
　　仁波切：大圆镜智并不完全像你所描述的，我会试著加以澄清。一般而言。当我们谈到五种智慧时，最主要的是法界体性智。“法界(梵文dharmadhatu)”的意思是一切事物的本性、空性自身、现象之缺乏真实存在性。清楚地见到一切诸法的真如本性表示“不见有法”，法界体性智指的就是不具持任何实体的见地。这是否表示证悟的觉醒状态能见不到任何事物？不，并不是这个意思。法界性智表示清楚地见到事物的真实本性、见到究竟的真相，也就是见到一切现象的空性；但是，我们所称的大圆镜智也同时具在。
　　出现在镜子中的种种映像——例如，山的映像——并不具有任何具体的存在性；镜子中并没有一座真正的山。显现的并不是那样事物本身，不论那是一栋房屋、或一个人、或一只花瓶、或一根柱子的映像；然而，映像并不存在于空性之外。
　　同样的，具有法界体性智的全然觉醒者，在了知万法之空性时，也同时见到种种相对的显相，如同映像出现在镜子中一般。这就是为什么说全然觉醒的境界赋有大圆镜智。
　　大圆镜智的特质容许一切现象自在、鲜明及分别产生。然而，空性和实际的镜子不尽相同，后者只是死寂的物体。为什么？因为全然觉醒的境界也同时赋有“妙观察智”或“辨别的智慧”，清楚及分别地看到一切事物。所有众生的映像都出现在“镜子”中，这位众生的苦、那位众生的乐、须要被缓除的苦、须要被确立的乐等……，全都被一一觉知；某位众生或在受苦或在享乐，其不同的状态都被清晰、鲜明、无误地觉知——这之中没有任何混淆或不清。
　　佛陀不同于一位不知道该用什么药治什么病的庸医。庸医混淆病况，无法做适当的判断和辨别，以至于患有胆汁病变的人被给予对抗黏液或痰的药物。佛陀完全不同於此：他具有明辩一切的妙观察智，他所给予的法教都是直接对治问题的良药。
　　学员：但是，分辨这一件和那一件事之间的差别，如同妙观察智的情形，不是具有一些微妙的执著吗？
　　仁波切：你在这里所说的“执著”是指什么？你指的是知道差异的事实，或是对“知道差异”的执著？
　　学员：知道差异表示认为某件事情“是这种情况”，某件事情“是另一种情况”。
　　仁波切：我们的确会清楚地觉知“是什么”和“不是什么”是不一样的，这是一定的；这就是为什么它被称为“辨别的智慧”——它确实是“清楚及个别了解事物的觉醒状态”。如此的觉醒状态非常清楚地觉知一切，但是，这和见到空性并不冲突，因为妙观察智的真正本质是法界体性智；这种辨别与了解不具带真正的执著，因为它缺乏常情中视所觉受的一切为真实或具体的信念。同理，大圆镜智的真正本质也是法界体性智；在觉知空性、究竟真相或一切现象的本性之际，众生所经历的一切也同时极为清楚及分明地——但是不具任何执著地——被觉知到。
　　这是一个我时常引用的例子，我们可以把它的意义稍微扩充一下。有两个人并躺着睡觉，其中一个人在做恶梦，他梦到一只老虎即将把他吃掉；另一个人则睡得很安详，有一个愉悦的梦。第三个人则具有天眼通，能看见别人心中的觉受。他看见那个人正在做被老虎追逐的恶梦，但是在他自己的经验中，他并没有被考虑追逐，他只是觉知到那个人的梦，因此，在他自己的经验中，被老虎追逐的畏惧并不存在。同样的，全然觉醒的佛觉知到一切众生的痛苦及幻惑，但是，这并不表示佛陀因而也在痛苦及幻惑中。然而，他将希望帮助遭受痛苦的人——即使那个人只是在做梦，这位具有天眼通的人会想伸手将他摇醒，让他发觉并没有真正的老虎，也没有畏惧被老虎吃掉的真正理由。另一方面，他没有真正的必要去摇醒有著愉悦梦境的人。这位具有天眼通的人并不相信真的有老虎，所以他并不害怕；他也不执著另外一个人在梦中的快乐。同时，他也没有弄错谁在做什么梦；虽然他自己并没有在做梦，他完全没有弄错应该叫醒谁、应该让谁继续睡。这就是清楚地、分明地、不混淆地觉知的妙观察智。
　　学员：在开示中曾经提到过具体的实相是一种幻觉。我想确定一下，这是指缺乏实质的坚固性，或是我误解了“具体”这个这？
　　仁波切：“真实”或“具体”表示事物并不是它们所显现的，并不是本来就那样或外表看起来就是那样，而是我们相信它们“真的”是那样——这就是执著。
　　学员：所以，色、香、味……等都是在欺骗我们的了？
　　译者：你不是真的指责“它们”在欺骗“我们”吧？
　　学员：在觉知空性时，诸佛是否仍然看见物体之间的差异？不同色彩或不同声音之间的知觉差别是真正的差别，或者它们实际上并没有差别，只是我们误以为它们是不同的？
　　仁波切：这就是为什么有两种层次之真理的区分——相对的及究竟的。“相对真理”(世俗谛)在我们经验中，表面上或看起来是真的；它不被称为谎言或谬误，因为它是真的——这就是它如何被我们经验到的。我们所经验的一切表面经验都是像这样，因此称之为“相对上是真的”。但是，就什么是究竟上或真正的而言，任何相对层次的表面经验，完全都是错误的，一直都是幻觉与迷惑。在究竟上，事物都不以它们被觉知到的表相存在；在究竟上，一切事物都缺乏任何独立的本体或真实的本性。以梦境为例，不论梦到的是一栋房屋或一座宫殿，或是山、墙等……，梦者是否经验到这些事物？是的，他经验到了，这些对他而言是真的。例如，梦中有一只老虎在追逐我们；不可否认的，我们确实有仿佛“真的”被一只老虎追逐的经验。从相对的角度或从表面上来说，这是真的，不是吗？但是，相对或表面经验中的老虎或其他事物真的存在吗？不，并不存在。这并不是确实是真的，在究竟上，表面性的真相并不是真相。这就是两者之间的差别，也是为什么有两个层次的真理。
　　学员：但是，当你从梦中醒来时，你就不再经验到梦中的环境了；当你从幻觉中醒来时，你是否仍然拥有那个环境？
　　仁波切：当你觉醒而证悟时，目前的幻惑环境就不存在我们自己的经验中，一点都不存在了。但是，我们仍然清楚地看见别人所经验到的幻觉与迷惑，而这对我们自身而言已经不存在了，我们只看见事物的真正本性。(仁波切扮了一个鬼脸，大家都笑了起来)

月灯·入於大悲·第三十六章　善花月

长老阿难从座而起，偏袒其肩，右膝著地，双手合十向无上圆满胜利者礼敬，并作言：“若无上圆满胜利者予我机会，我欲於无上圆满胜利者、如来、正徧知……有所问。”
　　“无上圆满胜利者！何种因缘能令一菩萨摩诃萨於无量菩萨行中，纵遇手足被截、耳鼻被割、双目被挑、其首被断或肢体被解，历经种种苦，而能不退转於无上圆满证悟？”
　　
　　《三摩地王经》的第三十六章称为<善花月>。善花月是月光童子菩萨于过去生为一法师的名号；在此过去生中，善花月广行至深菩萨行。在此经典中，佛陀授记此菩萨将于一未来世生为达哇旋奴——月光菩萨的藏文名字，也是冈波巴的名号之一，并将广传无瑕之三摩地法教而利益无量众生。在其大手印法教中，冈波巴亲自透露他就是过去生中向释迦牟尼佛祈请《三摩地王经》法教的人。本章是冈波巴最初如何安入不退转之菩提心的记述。
　　关于善花月之菩萨行的这一章，是由阿难——佛陀的亲近弟子之一——所提的一个问题开始。他问道：“为什么一位菩萨为了实行广大的菩萨行而忍受种种艰苦？即使他遭受手、足、耳、鼻被割除的痛苦，他如何能不离弃他的菩提心誓愿，也不减弱他达到全然证悟的决心？一位菩萨如何能忍受种种大苦而不使其菩萨戒有所偏颇或退转？”佛陀回答道：“你已经很清楚地知道答案了，你也已经知道我如何于过去生忍受无数的考验与艰苦，然而从未损毁或退转于菩萨戒。”
　　接着，佛陀举了一个例子。他说“如果有一个人的身体著火了并感到剧烈的痛苦，此时，若有人告诉他说他应该尽情享受五官之欲乐，例如，美丽的形相、美妙的音乐及甜美的香味，他将如何反应？他无论如何都无法享受这些乐趣。同样的，虽然一位菩萨在行于广大的证悟道时遭遇到诸种困难，例如障碍、痛苦与各种艰辛，他始终清楚地看见其他一切众生如何于六道中受著无尽的折磨，因此，他将不顾眄自己个人的痛苦。如此，他的菩提心誓愿及菩萨戒自然不会损毁或退转。”
　　为了阐明这点，佛陀述说了久远劫前宝莲花月净起王佛示现于此世界并广转*轮的故事。在度化无量众生之后，宝莲花月净起王佛进入涅槃。许久之后，当他的法教即将灭绝时，此世间有一国王名为勇健得，具有极大的权势、财富及威名，并享有无尽的欢乐。他在位期间，由于仅有少数的比丘真正持守净戒、如理地教授佛法及如实地修持三摩地禅定，佛法处在濒临绝灭的边缘；大多数“修行者”十分贪执名望和私利。然而，有一位名为善花月的法师，发愿护持正法，为众生广传及解说清净、正确的三摩地境界。他有一些安于正法的追随者，清净地持守比丘戒，并精进地修习三摩地禅定。但是，其他众多虚饰之修行者，追逐名利甚于法教，开始酿造障碍。
　　此时，善花月菩萨和弟子们结伴而住，在极其僻静的丛林中修持及教导禅定。由于他的加持力，所在的山林极为美丽、平静及幽雅，一切都相当圆满。他的修行众十分精进地修持他所给予的法教。有一天，他起了如此的念头：“我们自己拥有甚深的福报，能清净地听闻、演说及修持法教；但是，这些珍贵的法教应该广利众生，而不仅限于在此僻静之处的少数修行者。我们应该前往城市及村庄，甚至到国王的皇宫去传播珍贵的佛法，让其他众生也能受益。”他如此对他的修行众宣布。但是，他们试图说服他不要这么做，他们说：“这并不是一个好主意，这只会招来障碍及困难。”可是，善花月菩萨回答道：“我们不应该只顾念个人的修行及安适，我们应该不计诸障碍及困难，为了饶益众生而乐于承受此等问题；否则，我们无法真正受持菩萨行。我现在就要前去教导菩萨行了！”
　　如此发愿之后，善花月便起身前往各村庄、城市，最后到了皇宫。接连六天，他宣扬圣珍佛法而利益无数的众生；他特别教授了三摩地境界及如何修习禅定。每天晚上，他都伫留于过去佛的舍利塔前，第二天又开始弘法。
　　第七天，善花月在皇宫的花园里给予开示。勇健得王从宝座上出升，由侍从抬著巡游花园；这时候，他看到他的后妃、王子、大臣及官员全都在礼敬一位在此处说法的人，他们全都向那个人恭敬作礼并行供养。勇健得王变得非常嫉妒，心想：“多么可畏！这个人想篡夺我的王位。我的后妃和王子都俯身向他敬礼，并听从他所说的话。”他把众王子叫过来并对他们说：“杀死那个人！”他的儿子们全部都不服从这项命令。这时候，国王大感惊恐，心想：“这太危险了！连我自己的儿子都不再听命于我，我再也没有威势了。我该怎么办呢？”
　　国王积极地寻找会听命于他的人，他终于找到一位凶暴、残忍的刽子手——嗜杀成性的难提。国王心想：“这个人必定会听命于我。”国王告诉难提说：“杀死那个佛教法师！”刽子手难提很高兴地执行这项命令。难提前去找善花月菩萨，截断他的手、脚及头，杀死了他。
　　但是，不知道为什么，国王并没有因为善花月的死而感到快乐；善花月死后的七日之中，他都感到非常忧郁。在花园中散步之后，他来到善花月菩萨被分割之尸体的所在处；善花月的尸体形色未变，并散发著庄严、美妙的光辉。国王感到极大的罪过，并生起强烈的懊悔心。为了表达他至深的歉疚及试图清净他所造作的大恶，他为善花月菩萨安排了极尽庄严的葬礼，积集了大量檀香木做为火葬坛台，又建立了一座庄严美丽的大塔供养他的舍利。由于这个缘故，国王和他的后妃、王子、大臣及国内所有的子民，都决然离弃对轮回的眷恋，对修持三摩地及得获解脱升起甚深的信心及虔敬心。因此，即使是菩萨的死，也具有至深的度化力。
　　如此，这个故事显示一位菩萨如何不顾念自己的安全，只要能带给其他众生大利益，他甚至乐于牺牲自己的生命。

月灯·入於大悲·第三十七章　显说戒蕴

第三十七章的章名是〈显说戒蕴〉，涵盖持守戒律及适切的利益。先前在解释六波罗蜜的利益时，已经涵盖这个论题了。但是，由于这是一部经典，为了感化性情及习气不同各类众生，经典中的解释以各种形式及模式反覆出现，所以，持戒的利益又再度得到解脱。此章所表达的意义和先前所宣说的并无不同。

月灯·入於大悲·第三十八章　怡然之光

第三十八章<怡然之光>，叙述佛法修学者、弘扬者或教授者必须勤加开展及护持的适宜动机(发心)。适宜的动机是修学及弘扬佛法最重要的因素。
　　适宜的动机应该具足三种类型。修学或教导佛法的菩萨必须具有决心彻底铲除其存在之流中阻挠进展及证悟的一切障碍之清净动机。证悟的最大障碍是烦恼的障碍，所以，首先我们应该激励自己彻底铲除及清净我们的烦恼障。
　　第二种类型的动机是生起成为功德田的愿望，立志达到圆满证悟之彼岸。修持的果应该以利他的方式显现，使我们的正觉成为其他众生升起信心及虔敬心的对象，成为他们能祈请清净法教的对象。我们应该成为众生开展大功德及修持境界的动力资粮；换句话说，我们的证悟境界成为众生的功德田。这也是修持圣珍佛法及修习三摩地正确动机——尽力以此做为自己的动机。
　　第三种类型的动机是渴望证得正觉者之智慧——见到一切现象之真如本性的智慧，及觉知一切现象的智慧。证得一切正觉者的二重智慧之后，我们应基于大悲愍心而利用此种智慧，全然正确无误地为众生指出完整的开悟之道。

月灯·入於大悲·第三十九章　身、语、意戒

《三摩地王经》的第三十九章暨最后一章描述身戒、语戒及意戒。经典本身将此身戒、语戒及意戒之叙述编为一章。但是，此经典的论注则将此三戒分为三章：身戒的部分是第三十九章，语戒的部分构成第四十章，意戒的部分则是第四十一章。不论是集成一章或分为三章，在意义上并没有丝毫的差别。
　　身戒指的是身体行为的戒律。保持清净的身戒极为重要，也极为有利，因此不应该加以忽略或轻视。在此处，佛陀开示道：具足身戒的菩萨将可成就佛的圆满身相，具足三十二大士相及八十种随形好。就正觉境界法身功德特质而言，净守身戒的菩萨必能得到种种不可思议的成就，例如，四无所畏、如来十力、十八不共法等……。这就是为什么佛陀及反覆地教导我们要尽全力持守身戒、具足清净行为。
　　在身戒的详细戒条当中，最主要的三戒是杜绝三种恶行：杀生、不与取(偷盗)及邪淫(不当的性行为)。一般而言，直接或间接起于贪、瞋、痴……等烦恼心毒的行为，都必须加以避免。然而，是否在任何情况下都必须避免似乎是不善的行为？不，并不是如此。在某些情况下，基于利他及毫无私心的清净动机，若执行得很有智慧，身的恶行可以直接利益其他众生，此时，所谓的恶行就不再是恶行，反而可以称为善行。在特殊的情况下，杀生的利益可能更甚于避免杀生的利益，此时，我们应该不要因为这是所谓的恶行而离弃利生的际遇。
　　佛陀于过去的一则故事说明了这一点。在此生，佛陀生为忍辱王子，是一艘船的船长。当时的印度非常富足，境内物产丰饶。印度大陆之外的海岛是财富的重要来源之一。这些海岛布满了珍宝，等待有心人来捡取，但是，往返这些岛屿的航程至为艰险，巨风暴浪及其他灾难可以轻易摧毁船只与性命。度海寻宝的人必须冒一去不复返的危险，不过，如果他们能活著回来，就可能成为钜富。
　　忍辱王子所统率的这艘船上有五百名商人，他们都希望寻得宝藏并安全返回大陆本土。其中有一位杀人犯名为挥矛犯，他企图杀害船上所有的人，然后占夺他们的财宝。菩萨忍辱王子得知这项企图之后，心想：“如果这个人得逞了，他将造下谋杀五百人的恶业。但是，如果我先把他杀了，我不但能拯救五百人的性命，也能使他免于造作这项重大的恶业。”所以，他以弓箭射杀了这名罪犯。他的这项行为不但没有造下恶业，还累积了极大的功德。这充分显示，在具足明辨的智慧及清净的动机时，常情中的恶行可能成为菩萨的善行。
　　如同杀生有时可以利益他者，其他两种身的恶行也可能是如此。如果我们的动机完全不受烦恼的染污，且该项行为真的能解除他人的痛苦或利益大量的众生，我们可以执行这项行为。
　　四种语方面的恶行——妄语、两舌、恶口及绮语——也是如此。当起心是烦恼时，这一切行为都应该被离弃；但是，如果起心是清净及无私的，它们也能被用来利益众生。这就是为什么重要的论注总是提到在某些情况下，四种语的恶行是可容许的，且不应该一概绝对避免；可是，清净的动机必须与智慧结合。
　　不过，三种意方面的恶行——贪、瞋、痴三种根本烦恼，或“十不善业”中的贪、瞋及邪见——在任何情形下，都绝对不可能是善的。因此，在任何时候都要避免造作意的恶行。
　　在叙述身戒、语戒及意戒之后，佛陀给予三百项指示。许多项指示的给予是基于经典广博、详述的风格传统；根据某些心要教法，我们应该视诸蕴如镜相、视五欲如幻相等。这三百项指示主要是关于空性的教导。

月灯·结论

当无上圆满胜利者解说彻底显现一切诸法体性平等之胜妙三摩地法教时，无量众生皆发得获无上圆满证悟之大愿，并有无量众生证得不退转于此无上圆满证悟之境界……。
　　佛陀说道：“于未来听闻此入于大悲法教之众生，将得获大善利。于听闻此彻底显现一切诸法体性平等之三摩地后，若能书写、背诵、受持、读诵、理解并清净修持之，如此反覆不断，并为他广说者，将成为一切众生之供养对象。”
　　接着，无上圆满胜利者对长老阿难说：“阿难陀！受持如是法教！读诵之！理解之！为他广说、为他翔实释之！”
　　长老阿难谘请无上圆满胜利者：“无上圆满胜利者！此法教应当作何经名？应当如何奉持之？”
　　无上圆满胜利者答曰：“阿难陀！此经当名为入于大悲，当名的彻底显现一切诸法体性平等之三摩地。”
　　阿难陀说道：“无上圆满胜利者！我已受持此法教。”
　　当无上圆满胜利者说已此经时，月光童子、长老阿难及诸四众——比丘、比丘尼、优婆塞(清信士)、优婆夷(清信女)，无量净居天子及娑婆世界之天神、世人及乾闼婆，皆欢喜奉行及赞颂无上圆满胜利者之言说。
　　这圆满了《三摩地王经》共为三十九或四十一章之法教的解说。最后，我想表达我的歉意。由于这部经典是如此的深奥、广博及精妙，我无法涵盖所有的论题之细节；我只能选择几个主要的论题，针对最重要的意义做较详细的解释。
　　谢谢大家参与这次讲座，以欢喜心及恭敬心聆听《三摩地王经》法教。非常谢谢大家！