科学与宗教的冲突，是五四时期中西古今之争的重要方面。宗教批判为新文化运动之反传统的思想革命的重要环节，而新文化人反宗教的主要思想武器是科学主义。科学主义是五四时期最具影响力的新思潮之一，它以科学万能的信仰，在转型的古老中国成为知识分子风行的新世界观。五四的科学主义肇端于新文化运动之父陈独秀，他尊“科学”与“民主”为现代文明的支柱和中国文化重建的钥匙。其“以科学代宗教”的科学主义宗教观，以激进反传统主义和科学主义乌托邦，成为五四文化激进主义的重要表征。
法国实证主义与科学主义
新文化运动因其精神领袖陈独秀的激进启蒙思想而带有鲜明的法国启蒙运动的色彩。作为一个追随法国大革命的革命家和启蒙者，陈独秀对法国现代文明情有独钟。他通晓法语，翻译过法国文豪雨果的名著《悲惨世界》。由他创办的《青年杂志》，以法文LA JEUNESSE冠名而独树一帜。在《法兰西人与近世文明》一文中，陈独秀热烈颂扬法兰西文明，尊其为欧洲近代文明的摇篮，强调近代欧洲文明尤以法人贡献为巨，近代文明最具划时代意义的三大精华，如人权说、生物进化论和社会主义，分别为法人拉飞耶特、拉马克和圣西门等所创立，“此近世三大文明，皆法兰西人之赐。世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等”。
新文化运动与法国启蒙运动的思想渊源，其最鲜明的表征是《新青年》所揭橥的“民主”与“科学”两大旗帜。陈独秀将“民主”与“科学”归为现代文明的两大骨干，并尊其为引领中国复兴的“德先生”(Democracy)和“赛先生”(Science)，成为新文化运动闻名遐迩且影响深远的两大启蒙符号。
陈独秀的民主观，主要以卢梭的激进民主思想和法国《人权宣言》为思想资源。而他的科学观，则源于孔德的法国实证主义传统的科学主义，其与笛卡尔的法国理性主义传统一脉相承。奥古斯特·孔德(Auguste Comte)是陈独秀最重要的欧洲思想导师之一。陈独秀的科学主义与法国理性主义和实证主义的思想联系，并没有受到学术界足够的关注。
科学主义诞生于法国。哈耶克对科学主义作了追根溯源的研究，他指出：“当人们沿着一条给他们带来巨大胜利的道路继续走下去时，他们也有可能陷入最深的谬误。对自然科学成就的自豪感，以及对其方法万能的信念，在十八世纪末十九世纪初有着无与伦比的正当性，在几乎聚集着当时全部大科学家的巴黎尤其如此……在十九世纪改变了社会思想的两股强大的精神力量——现代社会主义和我们更乐于称为唯科学主义的现代实证主义——是在巴黎形成的一个专业科学家和工程师团体的直接产物……它就是巴黎综合工科学院。”
科学主义肇端于笛卡尔，兴盛于从“百科全书派”到孔多塞的法国启蒙哲人，而以孔德集大成。孔德为19世纪法国实证主义创始人、社会学之父。这位年轻的巴黎综合工科学院学生，毕业前夕因领导学潮而被学院除名。他曾担任法国著名空想社会主义者圣西门的秘书，信奉科学万能的圣西门则为“百科全书派”领袖、数学家物理学家达朗贝尔的学生。孔德创立的法国实证主义，与笛卡尔以降的法国启蒙运动的理性主义传统一脉相承。
法国启蒙时代是一个“理性的世纪”，也是一个“科学的世纪”。诚如哈耶克所言：“法国启蒙运动的特点，在于它对自然科学表现出一种前所未有的普遍热情。伏尔泰堪称牛顿崇拜的鼻祖，后来圣西门又把它推到了荒唐可笑的地步。”“在法国实证主义的整个发展过程中，或许是受笛卡尔的影响，这种理性主义因素始终发挥着重要作用。”
1830年，年轻的孔德开始出版六卷本皇皇巨著《实证哲学教程》。他在书中把人类理智进化概括为三阶段：神学阶段——形而上学阶段——科学阶段，科学阶段是人类理智发展的最高阶段。在“神学”“形而上学”“科学”三阶段，人类理智分别以“虚构”“抽象”“实证”为主要特征。人类历史归根结底是一部精神史，社会进化的原动力是人类理智的进化。与人类理智发展的“神学”“形而上学”“科学”三阶段相对应的，是“军事时期”“抽象法权时期”“工业时期”。《实证哲学教程》前三卷探讨数学哲学、天文哲学、物理哲学、化学哲学、生物哲学；后三卷为社会学，包括社会静力学与社会动力学。孔德承圣西门之余绪，以牛顿力学为蓝本创立了“社会物理学”。作为对人类整体发展的研究，这门新学科体现了孔德的宏大抱负：发现文明进步中像万有引力那样必然而不可避免的自然规律。孔德的实证主义是一种科学主义，其科学至上和科学万能的倾向，表征着启蒙运动、科学革命和工业革命时代之极度乐观的科学崇拜。
陈独秀的科学观深受孔德实证主义的影响，具有强烈的科学主义倾向。他在《答佩剑青年》(1917年)中强调：“法社会学者孔特，分人类进化为宗教，哲学，科学，三大时期。”在《近代西洋教育》(1917年)中，陈独秀指出：“孔特分人类进化为三时代：第一曰宗教迷信时代，第二曰玄学幻想时代，第三曰科学实证时代。欧洲的文化，自十八世纪起，渐渐的从第二时代进步到第三时代，一切政治，道德，教育，文学，无不含着科学实证的精神。近来一元哲学，自然文学，日渐发达，一切宗教的迷信，虚幻的理想，更是抛在九霄云外。”孔德的三阶段论，成为陈独秀进步主义之科学观、文化观、文明史观的基本原理。
一个无神论者的宗教观
《新青年》的宗教批判由康有为、陈焕章领导之“立孔教为国教”的孔教运动所激发，其为新文化运动之思想革命与新人生观建构的重要步骤。
陈独秀是一个无神论者，其宗教观具有强烈的理性主义倾向。1915年，他在为友人苏曼殊的《绛纱记》所作序中讨论宗教问题：“‘人生最难解之问题有二，曰死，曰爱。’死与爱皆有生必然之事，佛说十二因缘，约其义曰：老死缘生，生缘爱，爱缘无明。夫众生无尽，无明无始而讵有终耶？阿赖耶含藏万有，无明亦在其中，岂突起可灭之物耶？一心具真如生灭二用，果能助甲而绝乙耶？其理为常识所难通，则绝死弃爱为妄想。而生人之善恶悲欢，遂纷然杂呈，不可说其究竟。耶氏言万物造于神复归于神，其说与印度婆罗门言梵天也相类。而其相异之点，则在耶教不否定现世界，且主张神爱人类，人类亦应相爱以称神意。审此耶氏之解释死与爱二问题，视佛说为妥帖而易施矣。然可怜之人类，果绝无能动之力如耶氏之说耶？或万能之神体，为主张万物自然化生者所否定，则亦未见其为安身立命之教也。然则人生之真果如何耶？予盖以为尔时人智尚浅，与其强信而自蔽，不若怀疑以俟明。”在陈独秀看来，尽管基督教关于死与爱的教义比佛教更妥帖而易行，但宗教毕竟是人类理智不发达的产物，对其不可不取怀疑态度。
在《今日之教育方针》(1915年)一文中，陈独秀认为科学比宗教更切近人生真相，他否定佛教与基督教的人生观，而倡言符合科学原理的现实主义人生观：“以现象之变迁，疑真常之存在，于物质世界之外，假定梵天真如以为本体，薄现实而趣空观，厌倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能无罪也。耶稣之教，以为人造于神，复归于神，善者予以死后之生命，恶者夺之，以人生为神之事业。其说虽诞，然谓天国永生，而不指斥人世生存为妄幻，故信奉其教之民，受祸尚不若印度之烈。加之近世科学大兴，人治与教宗并立，群知古说迷信，不足解决人生问题矣。”在陈独秀看来，宗教迷信不足以解决人生问题。“总之，人生真相如何，求之古说，恒觉其难通；征之科学，差谓其近是。近世科学家之解释人生也：个人之于世界，犹细胞之于人身，新陈代谢，死生相续，理无可逃；惟物质遗之子孙，原子不灭精神传之历史；种性不灭个体之生命无连续，全体之生命无断灭；以了解生死故，既不厌生，复不畏死；知吾身现实之生存，为人类永久生命可贵之一隙，非常非暂，益非幻非空；现实世界之内有事功，现实世界之外无希望。唯其尊现实也，则人治兴焉，迷信斩焉；此近世欧洲之时代精神也……现实主义，诚今世贫弱国民教育之第一方针矣。”
在《人生真义》(1918年)中，陈独秀质疑佛教与基督教之人生观的虚幻：“人生在世，究竟为的甚么，应该怎么样呢？我想佛教家所说的话，未免太迂阔。个人的生灭，虽然是幻象，世界人生之全体，能说不是真实存在吗？人生‘真如’性中，何以忽然有‘无明’呢？既然有了‘无明’，众生的‘无明’，何以忽然都能灭尽呢？‘无明’既然不灭，一切生灭现象，何以能免呢？一切生灭现象既不能免，吾人人生在世，便要想想究竟为的甚么，应该怎样才是。耶稣所说，更是凭空捏造，不能证实的了。上帝能造人类，上帝是何物所造呢？上帝有无，既不能证实；那耶稣的人生观，便完全不足相信了。”
陈独秀相信，宗教属于他律的信仰，而未来文明将以自律代替他律，自律与他律是新旧文明理想的分水岭。他在《答俞颂华》(1917年)中指出：“宗教之为物，无论其若何与高尚文化之生活有关，若何有社会的较高之价值，但其根本精神，则属于依他的信仰，以神意为最高命令；伦理道德则属于自依的觉悟，以良心为最高命令；此过去文明与将来文明，即新旧理想之分歧要点。”
在陈独秀看来，宗教之弊在阻碍文明进步。他在《再答俞颂华》(1917年)中指出：“今之人类(不但中国人)是否可以完全抛弃宗教，本非片言可以武断。然愚尝诉诸直观，比量各教，无不弊多而益少。是以笃信宗教之民族，若犹太，若印度，其衰弱之大原，无不以宗教迷信，为其文明改进之障碍……至于宗教之有益部分，窃谓美术哲学可以代之。即无宗教，吾人亦未必精神上无所信仰，谓吾人不可无信仰心则可，谓吾人不可无宗教信仰，恐未必然……吾国人去做官发财外，无信仰心，宗教观念极薄弱。今欲培养信仰心，以增进国民之人格，未必无较良之方法。同一用力提倡，使其自无而之有，又何必画蛇添足，期期以为非弊多益少之宗教不可耶？此愚所以非难一切宗教之理由也。”
在陈独秀看来，佛教尽管为“广大精深之哲学”，但其弊在导致国民精神之消极厌世。“魏、晋以还，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌世而灰心，由灰心而消极，由消极而堕落腐败，一切向上有为，字曰妄想，出世无期，而世法大坏……佛徒取世界有为法一切否认之，其何以率民成教？其弊一也。”“好言护法，不惜献媚贵人，以宏教大业，求诸天下万恶之魁……此其弊又一也。”
对于启蒙者陈独秀来说，宗教是蒙昧时代的产物，其阻碍社会进化，并与现代文明相抵牾，“一切宗教，无裨治化，等诸偶像，吾人可大胆宣言者也”
以科学代宗教
“科学”与“民主”是新文化运动中陈独秀揭橥的两大启蒙旗帜，他将二者视为现代文明的精华和中国现代化的钥匙，毕生对其矢志不移。在《青年杂志》创刊号卷首的《敬告青年》(1915年)中，陈向青年呼吁：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”在《时局杂感》(1917年)中，他重申：“政治之有共和，学术之有科学，乃近代文明之二大鸿宝也。”在《本志罪案之答辩书》(1919年)中，他将“民主”与“科学”即“德莫克拉西”(Democracy)与“赛因斯”(Science)，喻为文明之救星“德先生”与“赛先生”。“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”
关于科学，陈独秀的定义是：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。”科学代想象而兴是文明进化之趋势。“在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”陈的由宗教而科学的进化论，显然源于孔德的实证主义三阶段范式。
在《偶像破坏论》(1918年)中，陈独秀将一切宗教神灵都归为不可证实的虚妄的偶像。“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像；阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”
在陈独秀看来，宗教是人类蒙昧时代的产物，它终将随着人类理智的进化和科学的进步而归于衰落。在陈的孔德式精神进化序列中，科学和宗教的更替是人类文明进步的大势所趋。在《再论孔教问题》(1917年)中，陈乐观地预言“以科学代宗教”的进化趋势：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列……盖宇宙间之法则有二：一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之；人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之……人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解，决疑释忧，厥惟宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速不达而已’。”陈独秀“以科学代宗教”的主张，充满极度乐观的科学主义精神。
倡言基督精神
陈独秀虽反对宗教，但其在中西诸教中对基督教的评价稍优，认为基督教优于儒释道。1919年春，他在答《每周评论》读者时云：“鄙人根本上虽不信仰宗教，然比较各种宗教，妄以基督教为最优：且以其对于中国社会，有‘团结国民’‘破除迷信’二种优点……先生既是基督教徒，当能发挥基督博爱的宗旨，力辟那‘无仕不义’的儒教，消极自了的佛教(佛教虽有觉他的教义，但是意在出世，对于世法，正是消极)，妖魔鬼怪的道教，救济我们腐败堕落的社会。”
陈独秀对基督教的看法经历了戏剧性的变化。五四运动后，他毅然走出书斋，投身于抗议北洋政府的社会运动。1919年6月11日晚，陈独秀在北京香厂新世界散发传单被京师警察厅逮捕入狱。在幽禁期间，一本《圣经》改变了他对基督教的看法。据胡适回忆：“在拘禁期中，没有书报可读，只有一本基督教的《旧约》、《新约》全书的官话译本是不禁止阅读的。他本是一位很富于感情的人，这回读了基督教的圣经，很受了感动。”自此，陈独秀的宗教观发生了重大转变，他转而开始肯认基督教的价值。1920年2月，他在《新青年》发表《基督教与中国人》，一改其以往蔑弃宗教的态度，而盛赞并力倡基督教和耶稣的精神。
陈独秀强调，基督教在中国已经行了四五百年，基督教问题是中国社会上应该研究的重大问题。在欧洲中世纪，基督教徒假信神信教的名义，压迫科学和自由思想家的罪恶，自然不能否认，但是同样不能否认欧洲文化的两大源泉，一是希腊学术，一是基督教。由于近代历史学和自然科学的异常进步，基督教的“创世说”“三位一体说”和各种灵异，无不失去了威权，大家都以为基督教破产了。“我以为基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本上崩坏了。基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶。”“我们今后对于基督教问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题；而且要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”
在陈独秀看来，支配中国人心的最高文化，是唐虞三代以来伦理的道义。支配西洋人心的最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。这两种文化源泉相同之处，都是超物质的精神冲动；其不同之处，道义是当然的、知识的、理性的，情感是自然的、盲目的、超理性的。道义的行为，知道为什么应该如此，其偏于后天的知识；情感的行为，不问为什么而只是情愿如此，其偏于先天的本能。道义的本源自然也出于情感，逆人天性的道义自然算不得道义。但是其一经落到伦理的轨范，便是偏于知识理性的冲动，而非自然的、纯情感的冲动。同一忠孝节的行为，也有伦理的与情感的两种区别。情感的忠孝节，都是内省的、自然而然的、真纯的；伦理的忠孝节，有时是外铄的、不自然的、虚伪的。知识理性的冲动，我们固然不可看轻；自然情感的冲动，我们更当看重。
陈独秀将中国人的麻木不仁归咎于中国文化的先天缺陷。他指出，中国文化的源泉里缺少美的、宗教的纯情感。不但伦理的道义离开了情感，就是以表现情感为主的文学也大多离开情感而加上伦理的(尊圣、载道)、物质的(纪功、怨穷、诲淫)色彩，这正是中国人堕落的根由。“现在要补救这个缺点，似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感……美与宗教的情感，纯洁而深入普遍我们生命源泉底里面。我主张把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，就是由于这个理由。”
关于基督教，陈独秀认为，基督教的“创世说”“三位一体说”和各种灵异，大半是古代的传说附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感。“耶稣所教给我们的人格和情感，就是崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神和平等的博爱精神。”“这就是耶稣教我们的人格，教我们的情感，也就是基督教底根本教义。除了耶稣底人格、情感，我们不知道别的基督教义。这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。”陈相信，基督教的根本教义将来不会被科学破坏。
身陷囹圄的陈独秀由读《圣经》而受到感动和启发，体认了基督教的永恒精神价值，即耶稣“崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神和平等的博爱精神”，进而以基督教比较中国文化，指出中国文化缺少美与宗教的情感之失，并倡言以基督教补救中国文化的情感之阙。陈关于基督教的新思考及基督教与儒学的比较，将中西文化对话推进到终极关怀层面，这是新文化运动中较少受到关注的领域。
对陈独秀来说，宗教不再是新文化运动要革除的旧文化之糟粕，而是新文化建设的组成部分。他在《新文化运动是什么？》(1920年)中指出：宗教在旧文化中占很大一部分，在新文化中也自然不能没有它。人类的行为完全由于外部的刺激，而内部发生反应。内部反应与否，反应取何方法，知识固然可以居间指导，但其影响最大的还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动而使其浓厚、挚真、高尚，知识上的理性和德义都不及美术、音乐、宗教的力量大。知识和本能倘不共同发达，不能算人性完全发达。故詹姆士不反对宗教，凡是在社会上有实际需要的实际主义者都不应反对。若宗教还有社会需要，反对也无益。只有提倡较好的宗教来代替那较不好的宗教，才算有益之事。罗素也不反对宗教，他预言将来须有一种新宗教。“我以为新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教。有人嫌宗教是他力；请问扩充我们知识底学说，利导我们情感底美术、音乐，哪一样免了他力？又有人以为宗教只有相对价值，没有绝对的价值，请问世界上什么东西有绝对价值？现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”在此，陈公然承认了其此前反宗教的新文化观之偏失。
五四运动以后，陈独秀关于基督教的新思考表征着其宗教观的重大变化，他肯认了基督教之超越的精神价值和涵养人格的文化功能，改变了其以往一概蔑弃宗教的简单化看法。
唯物史观的新科学观
五四运动以后，陈独秀最大的思想变化，是其改宗马克思主义。他由启蒙学者而马克思主义者的思想转变，表征着新文化运动风云激荡的思潮流变。耐人寻味的是，陈独秀的思想转变有其变与不变：对于“民主”，他告别了西方自由主义的“资产阶级民主”而拥抱苏俄新型的“劳农专政”；而对于“科学”，他则仍坚持其实证主义科学观，其科学主义信仰甚至因信奉马克思的唯物史观而得以强化。
陈独秀接受唯物史观以后，开始尝试用其社会存在决定社会意识的原理阐释宗教问题。他在《教育与社会——在广东省教育会的演讲》(1921年)中指出：社会支配个人，其力量大；个人支配社会，其力量小。中华之孔子，印度之释迦牟尼，欧洲之耶稣，其个人力量之大似足以支配社会。但是，其个人之力量实由社会而产生。释迦牟尼的学说由印度社会养成，非印度社会为释氏学说所制造。因为印度地处热带，酷暑如焚，人人皆抱厌世悲观之思想，故造成释氏之学说。基督教重自由与进取，虽异于孔教之家族思想和释迦牟尼之厌世悲观主义，然究其原因，亦以欧洲多岛而交通利便，人民轻于迁徙往来，故无家族观念。且其地处北温带，气候温和，故无厌世悲观思想。基督教学说亦由环境养成，非由耶稣建此以改造欧洲人类。
在《基督教与基督教会》(1922年)中，陈独秀又对基督教提出批评。他强调，批评基督教应该分基督教教义与基督教教会两面观察。其“教义中最简单最容易说明的缺点就是上帝全能与上帝全善说矛盾不能两立。依我们的日常所见的恶事和圣书中所称的恶魔和耶稣代人类所赎的罪恶，这万恶的世界是谁创造出来的？人类无罪，罪在创造者；由此可以看出上帝不是‘非全善’便是‘非全能’。我们终不能相信全善而又全能的上帝无端造出这样万恶的世界来。此外耶稣一生的历史像降生、奇迹、复活等事，都没有历史和科学的证据使我们真实相信，这也是教义上小小的缺点。博爱、牺牲，自然是基督教教义中至可宝贵的成分；但是在现在帝国主义、资本主义的侵略之下，我们应该为什么人牺牲，应该爱什么人，都要有点限制才对，盲目的博爱、牺牲反而要造罪孽。”“至于基督教教会自古至今所作的罪恶，真是堆积如山，说起来令人不得不悲愤而且战栗！”
1923年的“科学与玄学论战”，是一场科学主义与反科学主义之间的论战。新儒家张君劢在清华学校所作的《人生观》演讲中，以康德式二元论区分“科学”与“人生观”，以对抗新文化运动的科学主义。张氏的演讲激起轩然大波，引来地质学家丁文江批判“玄学鬼”的强烈反弹，丁氏坚持科学可以支配人生观的科学一元论。其后，包括胡适在内的大批信奉科学主义的著名知识分子卷入论争，演化成一场“科学与玄学论战”。陈独秀应亚东图书馆之邀为论战文集《科学与人生观》(1923年)作序，此时他已是初创的共产党的领袖。在序中，陈独秀将这场“科学与人生观论战”归为文化落后国家的讨论。他批评科学派并没有击中玄学派的要害，甚至可以说打了败仗。他援引“社会科学”为科学支配人生观的权威辩护，反驳张君劢反科学主义的观点。这位马克思主义者在讨论科学与人生观问题时仍重申孔德的三阶段进化论：“孔德分人类社会为三时代，我们还在宗教迷信时代……现代由迷信时代进步到科学时代，自然要经过玄学先生的狂吠，这种社会的实际现象，想无人能够否认。倘不能否认，便不能不承认孔德三时代说是社会科学上一种定律。这个定律便可以说明许多时代、许多社会、许多个人的人生观之所以不同。”
张君劢在清华演讲中列举九项人生观，强调人生观是主观的、起于直觉的、综合的、自由意志的、起于人格之单一性的，而不为客观的、论理的、分析的、因果律的科学所支配。陈独秀则坚持人生观与科学(社会科学)的显著联系，并用唯物史观逐一阐释张氏所谓九项人生观的物质基础。关于宗教问题，陈以唯物史观诠释宗教的演变以及由宗教而科学的进化过程：“宗教思想之变迁，更是要受时代及社会势力支配的：各民族原始的宗教，依据所传神话，大都是崇拜太阳、火、高山、巨石、毒蛇、猛兽等的自然教；后来到了农业经济宗法社会，族神祖先农神等多神教遂至流行；后来商业发达，随着国家的统一运动，一神教遂至得势；后来工业发达，科学勃兴，无神非宗教之说随之而起；即在同一时代，各民族各社会产业进化之迟速不同，宗教思想亦随之而异，非洲、美洲、南洋蛮族，仍在自然宗教时代，中国、印度，乃信多神，商工业发达之欧美，多奉基督；使中国圣人之徒生于伦敦，他也要奉洋教，歌颂耶和华；使基督信徒生在中国穷乡僻壤，他也要崇拜祖宗与狐狸。”陈的结论是：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”
陈独秀坚信，唯物史观作为“科学”——社会科学——的真理，完全可以支配人生观。科学由于社会科学的进步而日益拓展其疆域，增强其支配人生和世界的权威。显而易见，陈的科学主义信仰因揭示社会科学真理的唯物史观而得以进一步强化。
科学与宗教
五四是一个“科学的时代”。一方面，新文化运动对科学的热烈追求，树立了“科学”之至高无上的知识权威，“科学”与“民主”从而成为中国文化重建的两把钥匙。但另一方面，它也产生了一种“科学万能”的科学主义神话。诚如张灏所言：“‘五四’也开启了中国知识分子长久以来对科学性能的错觉和夸大，因而造成一种‘泛科学观’或‘科学主义’的心态。这种心态认为：科学是认识真实唯一的途径；它是人类理性唯一的表现。它不但可以帮助我们了解现象，而且可以决定我们的价值观、人生观和宇宙观。因此，掌握了科学知识，人类就可迟早解决一切问题。在这种心态的支配之下，难怪‘五四’知识分子喊出‘科学万能’的口号。在张灏看来，为救亡图存而急切地寻求一种包治百病之灵丹妙药的心态，使五四知识分子找到了“德先生”与“赛先生”，而“德先生”与“赛先生”在他们心目中已常常不自觉地变成了“德菩萨”与“赛菩萨”。
科学主义的谬误是理性的僭妄，它将自然系统的科学无所不包地扩张至人文世界，严重侵蚀了传统的人文价值，从而深化了现代社会的意义危机。张灏指出：“20世纪初期，科学主义所出现在中国的面貌，首先是一种逾越本分的科学概念，认为科学是无所不包的自然系统，不只提供吾人以关于自然宇宙的客观真实，还指示人生和社会的展望。其次，科学主义还含有一信念，认为科学代表思考的模式，代表了解生命和世界之唯一有效途径的方法学。”
关于科学主义乌托邦，汤因比(Arnold Joseph Toynbee)指出：“近代初期的乌托邦理论，几乎都是乐观的。这是因为，没有明确地把科学进步与精神上的进步，看成截然不同的两回事。他们错误地认为，累积科学和技术上的进步，会自然地累积精神上的进步。近代西欧的这种幻想，被第一次世界大战所动摇。”
陈独秀源于孔德实证主义的科学观，最典型地代表了五四时期科学主义的“泛科学观”。这种“泛科学观”视科学为进步的象征，尊科学为人类理性的最高表现和人类知识的典范，将科学视为认识自然与社会、了解生命与世界的唯一途径。由此，科学跨越知识之域而以一种意识形态化的新世界观，成为取代宗教的新信仰。陈的这种“科学万能”的科学主义迷思，在其“以科学代宗教”的实证主义宗教观和科学可以支配人生观之信念中表露无遗。
宗教是人类“轴心文明”的伟大遗产，宗教智慧处理的是人类存在结构中由苦难、病患、死亡、命运等引起的人生无法逃避的存在困境的焦虑。科学之知识和宗教之信仰，是人类文明并行不悖的两条平行线，二者畛域独立，功能各异。科学永远不可能取代宗教。毋宁说，科学的终点，是宗教的起点。
启蒙运动以降，基督教受到科学前所未有的冲击。但法国唯理主义的反宗教思想并没有成为欧洲启蒙运动的思想主流，欧洲一些伟大的启蒙思想家多为科学与宗教调和论者。在英国，牛顿、洛克、斯密对科学与宗教都持调和式的二元论，休谟则主张“事实”与“价值”二元论。在德国，康德的现象本体二元论区分了纯粹理性与实践理性，从而为宗教信仰留下了地盘。现代文明终结了中世纪的宗教独大，但并没有也不可能走向另一个独尊科学的极端。而科学与宗教并行不悖，则是现代文明的基本趋势。
关于科学与宗教的关系，英国哲学家怀特海(A.N.Whitehead)指出：“宗教与科学之间的冲突只是一种无伤大雅的事，可是人们把它强调得太过分了……宗教和科学所处理的事情各不相同。科学所从事的是观察某些控制物理现象的一般条件，而宗教则完全沉浸于道德与美学价值的玄思中。一方面拥有的是引力定律，另一方面拥有的则是神性的美的玄思。一方面看见的东西另一方面没有看见，而另一方面看见的东西这一方面也没有看见。”宗教与科学的“冲突仅是一种征兆，它说明了还有更宽广的真理和更美好的前景，在那里更深刻的宗教和更精微的科学将互相调和起来”。
耐人寻味的是，近代欧洲一些伟大的科学家并未改变其虔诚的基督教信仰，他们是科学与宗教的调和论者。诚如美国社会学家希尔斯(Edward Shils)所言：“在科学的伟大时代里，一些伟大的科学家认为，他们的工作与神学意愿相同，即通过发现上帝创造的法则来理解宇宙。伽利略把自然视为‘上帝的第二本书’——第一本书是《圣经》。开普勒认为，上帝是按照柏拉图称之为‘理念’的纯原始模型创造天地万物的，这些模型也可被理解为数学结构。在海森堡看来，物理学是对创化万物这一神圣理念的反思，因此物理学是一项神圣的事业。牛顿认为，在《圣经》提供的关于人类历史的传统解释和他本人关于宇宙作用机制的观点之间没有矛盾。达尔文则声明，他希望自己不要被人与马克思联系起来，因为他不希望冒犯信奉传统基督教观念的人。这说明了许多伟大科学家的调和态度。”
孔德推崇备至的近代最伟大的科学家牛顿，是一个虔信上帝的基督徒。英国牛顿研究专家罗布·艾利夫(R.Iliffe)指出：“20世纪上半叶，人们曾发现了一箱子牛顿没有公开过的手稿，包括了他的大量笔记、手稿和私人信件等资料。事实上，牛顿本人也存在着两面性，他不仅发表了《自然哲学的数学原理》和《光学》等著作，总结了他的科学贡献，也留下了五十多万字的炼金术手稿和一百多万字的神学手稿这些非科学的东西。”艾利夫教授主持的《牛顿项目：〈牛顿全集〉在线出版项目评价》指出：“80年代末以来，学界对牛顿‘非科学’工作的研究出现了几何增长，包括上述作者在内的一批牛顿学者的研究表明，牛顿对年代学、炼金术和神学的研究是非常投入的，他对‘本始智慧’(prisca sapientia)的存在也是坚信不疑的，而且牛顿所谓的非理性的追求在17世纪的学人中是比较普遍的。许多学者逐渐认识到，牛顿的‘非科学手稿’对于完整、准确地理解牛顿的工作与思想具有重要意义。牛顿项目是牛顿研究史上的一个里程碑。项目网站上公布的牛顿神学手稿，不论就其数量的庞大而言，还是就其见解的独到而言，都不亚于历史上任何一位神学家的著述。因此，这批神学手稿算得上世界科学思想上近五十年来公开的最令人激动的文献之一。”
反讽的是，反对宗教传统的往往不是科学家，而是科学主义者。希尔斯强调指出：“科学家并没有处处攻击传统制度。许多科学家在宗教问题上成了不可知论者……大多数科学家本身并不明确地反对传统；‘科学主义’是反传统的，因此，它对按照科学标准未被证实为正确的和有价值的信仰和事物采取批判态度；但是，‘科学主义’主要是非科学家、宣传者、哲学家、社会科学家和社会改革者的作品。”
陈独秀及新文化运动所奉行的法国式实证主义科学观，与晚清严复的英伦式经验主义科学观大异其趣。严复持宗教科学二元论观点，他以“知识”与“信仰”，区分“科学”与“宗教”：“学之事在知，而教之事在信。唯信之笃，故能趋死不顾利害，而唯义之归。此非教莫之使然也。在严复看来，道德、宗教、法律是人类结合成社会不可或缺之物。社会之有宗教，即缘于世间有些事物必非知识所能认识，故进化日进无疆，人类知识所通达之范围虽日益广阔，但其不可知者亦愈多。因而西哲尝云：“宗教起点，即在科学尽处。”斯宾塞亦云：“宗教主体在知识范围之外”。严复强调：“世间一切宗教，无分垢净，其权威皆从信起，不由知入；设从知入，即无宗教。”从晚清到五四，中国启蒙思潮趋于激进化，严复之科学与宗教二元论为陈独秀之科学一元论所取代。其间，二者所宗之苏格兰启蒙运动的经验主义传统与法国启蒙运动的唯理主义传统，相映成趣。
耐人寻味的是，实证主义之父孔德最终并没有摈弃宗教，他晚年仍倡言以实证哲学为教义的“人道教”，体现了其深厚的宗教情怀。而陈独秀最终并没有追随其法国导师的宗教情怀，他对孔德的学说不无误解。诚如贺麟所言：“孔德的说法有一种易被误解而产生的流弊，就是缺乏文化常识之人，一耳食孔德之说，便以为一到了实证的科学时期，宗教将会消灭，哲学将被代替，广义的神学、玄学或形而上学将会根本绝迹了……殊不知此并非孔德的原意，孔德亦自创实证哲学，自创人道宗教，足见彼并不根本反对哲学与宗教。”
陈独秀与孔德的分歧，表征着中西文化的深刻差异。以儒学为骨干的中国文化以人文主义与理智主义为基本特质。从“以道德代宗教”的旧文化到“以科学代宗教”的新文化，其人文主义与理智主义的非宗教取向一脉相承。
