出版序

从开始筹划唐代道宣律师《四分律删繁补阙行事钞》 (以下简称《行事钞》）的白话翻译，到如今正式出版， 已经过了五年了，所耗时间如此之长，实始料未及。这项 计划的初衷，只是希望将此书艰涩难懂的古文，翻译成当 今大家都能读懂的白话文体。后在台湾师范大学翻译研究 所攻读博士时，认识到藏传佛教经典的翻译传布状况，深 感翻译对佛典传布的重要性，而汉传佛教现今少有具规模 的译典计划，十分可惜，遂希望能就此展开白话翻译南山 律典的计划。汉传佛教在戒律的作持上，大量仰赖道宣律 师所留下关于戒律的著作，但因其内容包含许多律师专用 的孤语，加上以骈文体撰述，使得许多人对直接阅读他的 作品却步。以《行事钞》来说，现今多数读者将宋代元照 律师的《四分律行事钞资持记》作为辅助阅读前者的主要 资料，但也往往因前者晦涩难读而过于倚赖后者，忽略对 两者仔细比对，了解其间之差异。因此白话翻译道宣律师 的著作有其重要性，有助于读者直接阅读原文。《行事钞》 是道宣律师第一部完整的作品，故亦由此开始翻译。

整个计划虽由我担任统筹的工作，但能有现在的成果， 眞正应该感谢的是一路上给予我诸多支持与协助的法师、 译者、学人和赞助人等。此计划的主要支持者有二位，台 湾屛东香林寺住持如正法师与新北市南山放生寺住持演观 法师给予本计划主要的经费支持，如正法师在经费支持之 外，提供许多关于翻译事宜的咨询协助，且是法师亲自北 上会面，其不辞劳苦的长途奔波让我万分感激。演观法师 则是在计划的发起与推动上，给予了决定性的支持与鼓励，

否则此计划难以顺利启动。依止宗兴律师出家的成慈法师 也曾私下给我赞助此翻译计划的经费，十分感谢法师对白 话翻译一事的鼓励。北京龙泉寺贤超、贤世两位法师是本 计划核心人物，没有他们，此计划完全无法进行。两年前 贤超法师一行人等到法鼓文理学院开会，透过梅静轩教授 的介绍，我认识了藏经办公室主任贤超法师，我当场邀请 法师加入计划，协助翻译及审稿事宜，法师二话不说立刻 给予协助，之后又介绍贤世法师一起加入翻译的行列。两 位法师都曾参与龙泉寺发起的道宣律师八大部的校勘，没 有人比他们更能胜任翻译和审查在家译者之译文的工作。 我很荣幸能和两位法师一起合作，期许未来能有更多向法 师学习的机会。感谢几位在家译者的参与和付出，尤其是 赵威维博士，赵老师在北京大学取得博士学位后，现在北 京中医药大学任职，经过他的介绍，才能顺利找到合适的 译者。另外还要感谢眞玄法师、眞吉法师、我的同学胡学 丞教授和广州的郑汶怡居士，他们花了相当多的时间帮忙， 使计划顺利进行。最后要感谢的是谢丽玲居士，一位我十 分尊敬的长辈，整个翻译计划的经费多数由谢居士赞助。 他深刻理解白话译经的重要性，明白文化志业不同于建设 寺院，其成果虽不能一时得见，但所能促成之「法」的传 播才是当今最需要的。

此《行事钞》白话译本的底本为中华电子佛典(CBETA) 在线版所收《大正新修大正藏》里的版本(T1804)，读者可 用以下网址寻得^：https ： //cbetaonline- dila.edu.tw//zh/T1804_001。当初采用《大正藏》之版本为底 本并无特殊理由，纯粹由于多数读者对其熟悉度较高，且 取得方便。贤世法师会在序文中介绍《大正藏》和其他藏 经所收《行事钞》版本的差异，以利读者对于版本异同有 进一步的了解。本书底本如和其他版本有差异，译者亦会 在脚注中标出。另外，本书之翻译工作主要参考：道宣律 师著述，学诚法师校释：《四分律删繁补阙行事钞校释》， 北京：宗教文化出版社，2015年。

本书原文无标点者，施加标点，标点符号的使用一律 参考教育部所颁布的《重订标点符号手册》。译文并非逐字翻译，但尽可能贴近原文，以注释翻译为主。为使全文顺畅易懂，译者会在译文中以括号或脚注补充说明。原文 中如有引用或参考其他经典，译者会按照学术通则在脚注 注明该经典原文，并标出处。脚注中标示CBETA中原文时， 用引用复制模式，列入脚注。例：

《四分律》卷35 ：「尔时诸比丘，闻佛听诸比丘诣罗 阅城说戒。在诸方闻者，来集说戒疲极。时诸比丘白佛， 佛言：『自今已去，随所住处、若村、若邑境界处说戒。』」 (CBETA, T22, no.1428, p.819, a29-b3)。

以上是本书翻译通则和批注形式的简单介绍。各书的 简称随后文附上。

把本书交由佛陀教育基金会出版是如正法师和我的共 识，相信透过基金会的网站和印经的服务，此白话译本将 能流通各地。我们会继续《行事钞》中部四卷及下部十三 卷的白话翻译，期望再接再厉将道宣律师所有著作译出， 在这基础上更进一步编纂南山律学的工具书，作为后人学 习南山律的津梁。最后万分感激所有帮助过此计划的人， 祝愿大众平安吉祥、身心安乐！

若理

2020年秋于台北

白话行事钞•序言

贤超法师

一、《行事钞》的历史地位

道宣律师的律学创作呈现出三个明显的高产期，南山 三大部（即《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律比丘含 注戒本疏》和《四分律删补随机羯磨疏》，通常简称为《行 事钞》、《戒本疏》和《羯磨疏》）皆在这些时期完成。

(一）、初期，武德九年至贞观元年(公元626-627年）， 道宣律师31-32岁，正値而立之年。此期间他完成了《行 事钞》和《拾毗尼义钞》。

(二）、中期，贞观八年至九年（公元634-635年）， 道宣律师39-40岁，刚刚进入不惑之年。在此期间他重修

《行事钞》，完成《含注戒本》、《随机羯磨》、《戒本 疏》、《羯磨疏》和《教诫新学比丘行护律仪》。

(三）、后期，贞观二十一年至永徽二年（公元647-651 年），道宣律师52-56岁，已过知天命之年。他重修《含注 戒本》、《随机羯磨》、《戒本疏》、《羯磨疏》和《教诫 新学比丘行护律仪》，完成《删定僧戒本》。

在其他时间里，道宣律师虽然也有创作律学作品，不 过数量和篇幅皆不可与上相比。

《行事钞》的初稿完成于初期，在中期重新修订。现 在通行的《行事钞》应是修订后的版本。因为书中多次提 及《含注戒本》、《随机羯磨》、《戒本疏》和《羯磨疏》， 而这些都是中期以后的作品。^[1]道宣律师对三大部的各自侧 重点应该有过考虑，往往把比较复杂的义理讨论放在《戒 本疏》和《羯磨疏》中，以保持《行事钞》的简明易行。

相对于过去的律学注疏，《行事钞》有很大的风格转 变。尽管唐朝以前的律学注疏几乎都未保存下来，不过仍 可从道宣律师的初期著作《拾毗尼义钞》中了解一二。不 同于《行事钞》偏重于行事，《拾毗尼义钞》更偏重于义 理，与前代诸师的观点引用颇多，特别对转根（即性别转 变）、破法轮僧等问题设有专门的章节详加讨论。但是这 些问题在现实中几乎不再遇到，仅仅具有理论意义，道宣 律师在以后的著作中也不再提及。这里体现出唐代律学逐 渐摒弃了繁琐空洞的理论思辨，更加重视律学的实用性。

《行事钞》重修完成后，后期没有再作改动，是道宣 律师中期律学思想的集大成之作。不过道宣律师后期律学 思想的变化也应予以重视。《戒本疏》和《羯磨疏》的重 修，恰好发生在道宣律师于贞观十九年（公元645年）参 与玄奘大师译场之后。这次重修很有可能与道宣律师接触 到玄奘大师带回来的唯识学说有关，一个明显的例证便是 戒体观的变化。《行事钞》原本持「非色非心」的戒体观， 《羯磨疏》则明确提出了「圆教唯识」的戒体观。再如在 判教上，《行事钞》采用的是「化教、行教」的二分法。 《戒本疏》却将其列为「昔宗」，甚至指出其缺少依据， 不足凭信。^[2]《戒本疏》给出的判教是「神足轮、说法轮、 忆念轮」的三分法。可见在一些重大的理论问题上，道宣 律师的后期思想是有很大调整的。这是深入研究南山律时 所不能忽略的。

在具体的律学问题上，道宣律师的观点在后期也有一 些调整，尤其是在《行事钞》原本认为两相皆可的问题上， 《戒本疏》或《羯磨疏》往往会给出一个明确的标准。比 如三衣的失法，《行事钞》认为《善见律》的「穿破失受」 和《萨婆多论》的「缘断失受」两者皆可，《羯磨疏》则否 定了「穿破失受」，确认应以「缘断失受」为准。^[3]

二、《行事钞》的语言

古文是学习《行事钞》时首先遇到的困难。借助古汉 语词典固然可以疏通大部分字词的问题，然而在有些情况 下仍会无能为力。

首先是典故。古文中的典故往往反映的是当时的文化 常识，容易给不熟悉文化背景的读者造成理解困难。有一 类称为「事义」的注疏就是专门解释典故的，例如株宏的 《阿弥陀经疏钞事义》、通理的《楞严经指掌疏事义》等 等。

《行事钞》用典颇多，若能体会其言外之意，自有一 番韵味。比如「斐然作命，直笔具舒」（《行事钞序》语) 中的「斐然」，词典中的解释是「有文采的样子。」这句 话看上去好像是说：道宣律师自诩富有文采，所以直接写 出了《行事钞》。实际上「斐然」出自《论语》，原文是： 「吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。」孔子是

在批评家乡的学生们志大才疏，空有文采而已。所以道宣 律师使用「斐然」一词，带有自谦的意味，暗指自己才疏 学浅。不过文中这种扑面而来的锐气，也与他正値而立之 年相吻合。

其次是中古汉语的语言规律。即便具有很好的古汉语 功底，仍有可能对《行事钞》的语言风格不太适应。根据 汉语史的分期，唐朝初年属于中古汉语，汉语出现了一些 新的变化。针对中古汉语的研究成果并不如先秦两汉时期 的上古汉语丰富，大多数古汉语工具书对中古汉语的覆盖 程度不够充分，尙不足以应对《行事钞》中的各种语言现 象。

以「事」字为例。在中古汉语中，「事」字在双音结构中 存在虚化的现象，成为一个副词词缀，并没有实际意义。^[4] 这个用法在古汉语工具书中很少提及。《行事钞》中这样 的用例则很多，比如「即事而求，专心念法」^[5]中的「即事」 可以解释为「即便」，「事」可以忽略不管。如果把「事」 加以实义化，解释为「从事」的话，反而有画蛇添足之嫌。 同理，「劝令情和听可，勿事乖违」^[6]中的「勿事」应解释为 「不要」，而不是「不要从事」。「科罚同于鄙俗，教网唯 事重粗」^[7]中的「唯事」应解释为「唯有」，而不是「唯有 从事」。《行事钞校释》在此处解释为「只是奉行严酷粗 鲁的原则。」^[8]「奉行」翻译「事」，并不准确。

这个现象不限于《行事钞》，也同样出现在了道宣律

师的其他著作中。比如，《戒本疏》：「将事释文，须知教 本。」《羯磨疏》：「安有受已，方事持衣?」用「将要」、 「方才」来解释「将事」、「方事」，则自然文义通顺。

第三是生僻词。《行事钞》有的用词，在字典中没有恰当的 解释，需要参考道宣律师的其他作品中的用例进行理解。 《行事钞•随戒释相篇》「小妄语戒」有句话是：「一切是 非，莫自称是;常令推寄有本，则无过也。」「推寄」一词在 《汉语大词典》中解释为「犹言推心置腹」，显然不合此处 文意。《行事钞校释》的注释是：「推寄有本Z说明自己所 说观点的出处。」^[9]《比丘尼钞校释》注释是：「推寄有本： 自己所说观点是有明确依据的。」¹⁽⁰这两个注释只是疏通了 句子大意，没有针对「推寄」给出释义。有学者认为^[10]，「推 寄」意为「谦让」。这个解释比较恰当。因为《行事钞校释》 或《比丘尼钞校释》解释，都会给人一种据理力争的强势感 觉;解释为「谦让」，则更能体现不为己争功的君子之风。这 样的话，原文的本义应是：「谈论是非的时候，最好把看法 的来源谦让于他人而非据为己有，这样方能减少过失。」道 宣律师在《续高僧传》中也有类似的用例，如：「义无推寄」、 「推寄于他」等等。

再如《行事钞•随戒释相篇》「畜钱宝戒」有一句话是： 「不思位在下凡，轻拨大圣」。这个「拨」字在字典中没有 合适的义项。《行事钞校释》将「轻拨」解释为「轻侮」^[11]， 这并不准确。因为「轻侮」含有「侮辱」之义，然而这里并 不是直接侮辱到了圣者本人，而是扭曲了圣者的本意。此处

的「拨」解释为「诽谤」，更为准确。道宣律师在《续高僧 传》也有类似的用例，如：「拨略大乘，舌即挺出。」

三、《行事钞》的行文逻辑

《行事钞》的「钞」，意为「选编、抄录」。经律论的 引文占据了全书大多半的篇幅，常令初学者感到一片茫然。 实际上，这些引文并非杂乱无章的随意罗列，而是遵循一 定的内在逻辑。这正是理解《行事钞》的关键。

这要从道宣律师创作《行事钞》的动机说起。在《行 事钞》之前，智首律师的《五部区分钞》是天下学律者的 圭臬。虽然此书已经亡佚，但是从道宣律师的描述来看， 这部书的主要特点是不局一见、不限一文，博采众律，并 举众说。^[12]他并不十分认可这种方式，提出以《四分律》为 本、辅以他部各律的新范式，以此完成了《行事钞》。^[13]《行 事钞》以「删繁补阙」命名，也体现了这种用意。

以《四分律》为本，用《行事钞》的原话便是「今立 《四分》为本」^[14]，对应于「删繁」。前人的《五部区分钞》 将各部律异同一一罗列，看似尽善尽美，但导致了内容的 繁琐冗长，甚至脱离实际需要。再者，面对各部观点的不 一致，到底以何为裁断依据，《五部区分钞》也没有给出 确切标准。道宣律师认为，既然是依照《四分律》受得戒 体，那么以《四分律》作为标准也就顺理成章，罗列各部 的歧见便是毫无必要。从《行事钞》的引文编排可以看出，

以《四分律》为本的思路是贯彻始终的。如果《四分律》 对某问题已有明确的答案，那么《行事钞》必定优先使用 《四分律》的引文，他部律文则略而不提。^[15]只有当《四分 律》没有明文时，《行事钞》才以他部律文作为补充。

辅以他部各律，《行事钞》的原话是「若行事之时， 必须用诸部者，不可不用」^[16]，对应于「补阙」。《行事钞》 引用他部律文时遵循着严谨的规则，见「钞序十门」中的 第四「用诸部文意」和第五「文义决通意」。可从「文、 义」两个维度加以料简。「文」可理解为字面的意义，「义」 可理解为隐含的意趣。

(一）、文义倶圆，即《四分律》文字明确，意义清 楚。这时不需要引用他部，如前已述。（二）、文具义阙， 是指《四分律》虽有文字，但是含义不清或者不够完备的 情况。（三）、文阙义具，是指《四分律》虽然没有文字， 但可以间接推知其意趣的情况。在这两种情况下，都需要 采取他部律文中的相关文字为左证，补足《四分律》的缺 失。^[17]不过，当他部律与《四分律》的意趣存在根本差异时， 则不加以采用。^[18] (四）、文义倶阙，是指《四分律》没有文 字，也无法推知意趣的情况。这时需要采用他部律文，给出 行事的方法。²⁽⁰如果他部律存在两种（或以上）做法，无法 作出取舍的话，则会全部列出，以供学者酌情采用。^[19]

实际情况还会更复杂一些，因为他部律也会存在文义 不明的情况，这就需要结合事例、义理等方式进行综合的 判断。^[20]故《行事钞》的行文逻辑可以归纳为文决通、义决 通、例决通、理决通等四种基本类型，宋代元照律师的《资 持记》中对此有比较全面的说明，此处不再赘述。

由此可见，道宣律师在律学问题上十分重视文献依据 的作用。他不会仅凭一己之见而妄下结论，而是从经典中 广泛捜集文证，然后经过审愼的辨析再得出结论。这与现 代学术的治学精神相当契合，道宣律师才会常常得出异于 时人却又久经考验的创见。

《行事钞》看似广引诸部、博采众长，实则始终以《四 分律》为立宗根本。这是它超越《五部区分钞》、青出于 蓝而胜于蓝的眞正原因。离开《四分律》而讨论《行事钞》， 恰如无源之水、无本之木，「删繁补阙」也就失去了基础。 由于《四分律》的根本地位，《行事钞》常会用「律」、 「本部」等来代指《四分律》，而未必使用「四分」这类 意义明确的简称。初学者可能因此而忽视了《四分律》的 存在。

《行事钞》的引文有时会与原文有明显的差异。这可 能是道宣律师间接引用前人所作四分律注疏中的引文所 致。也就是说，当时律学界对各部律文应当有一些约定俗 成的简化引用，跟现在通行的律文可能存在差异。道宣律 师可以从前人注疏中引用律文，没有必要处处核对原典。 古人作疏时抄录前人文字而不注明来源的情况相当常见。 对比唐代多位律师所作的四分律注疏，很容易发现内容雷 同的情况。在现代人看来，这近似于抄袭。但是对古人来 说，注疏的目的在于闱释圣教而非自扬己德，不必所有内 容都要独树一帜。所以《行事钞》既有道宣律师的独创贡 献，也有对前人成果的继承。那种认为《行事钞》全部来 自道宣律师原创的想法并不客观。

作为对唐朝以前律学的提炼和升华，《行事钞》是眞 正的集大成之作，凝聚了道宣律师的心血。《行事钞》的 结构如同钟表一般精巧，处处体现了道宣律师的独运匠心。 不过要想充分体会其中的妙处，也需要读者具有同样高屋 建瓴的视角。这对积淀不足的初学者来说，有些勉为其难。 若是按照章节顺序依次学习，很可能遇到知识点跳跃的情 况，学习的连贯性因而受到影响。

再者，古人不像现代人那样对文章的文体作记叙文、 议论文、说明文等的严格区分，往往交叉运用、夹叙夹议。 在进入主题之前，还会运用比兴的手法进行铺陈咏叹，抒 发感慨，结果初学者的注意力被次要问题分散。所以，对 《行事钞》的行文逻辑始终保持清楚的认识，就显得尤为 重要。

四、《行事钞》中的古今知识差异

古今知识的差异，可能会造成初学者不能准确理解文 意，甚至造成误解或错解。

(一）《行事钞序》：「逮于像季，时转浇讹。」

其中的「像季」一词，意为「像法末年」。一般认为， 正法一千年（或五百年），像法一千年。如果以佛陀诞生 于公元前565 (或公元前624 )年、八十岁入涅槃来计算，

佛灭度距离唐初大约只有一千一百年左右，应是像法初期。 就算以正法五百年计算，唐初大致在像法中后期左右，仍 有一定的误差。

这里的偏差来自于古人对佛陀涅槃时间的认知与现代 人不同。古人认为佛陀诞生于周昭王二十四年、灭度于周 穆王五十二年^[21]，距离唐初约一千五百年左右。^[22]按照正法 五百年计算，则刚好与「像法末年」吻合。而道宣律师在 《行事钞》倾向于认为正法只有五百年，^[23]《四分律》也暗 示正法五百年的说法。^[24]

(二）《行事钞序》_：「载舒载览，随事随依。」

其中的「载舒载览」，《行事钞校释》解释为Z「应时 常披阅本钞。」这也是有问题的。实际上，「载舒载览」 讲的是唐代写卷的阅读方式。一副写卷全部展开的话，长 度很大，无法放在桌面或手持，因此在阅读时，用左手展 开写卷的同时，还要用右手把读过的部分收起来，使得写 卷不至于展开过长。因此「载舒载览」意为「一边展开一 边浏览」，与「随事随依」形成了对仗关系，都是「随时 有事便随时依行」的意思。

(三）「频大」的现代天文学解读

「频大」一词出现在「与年不满戒」关于闺月的计算 方法中。道宣律师在《行事钞》中只是给出了计算结果， 计算过程被放在了《戒本疏》中。《戒本疏》言Z「频大之 法，四十九月为一章，章有三频大。」理解古代的天文历 法并非易事。如果参考现代天文学，则能起到事半功倍的 效果。

根据现代天文学的观测，每个月的平均长度为29.53天 左右。而农历月的设置分为大月和小月两种，大月每月 为300天，小月每月为29天。如果农历月大月和小月交错 分布，则每两月就会产生0.06天左右的误差。经过33月 后，误差将累计达到1天左右。为了月历与月相吻合，就 需要将其中一个小月调整为大月，以消除误差积累。于是 大月的个数加一，小月的个数减一，两者相差为二。考虑 到大小月个数的奇偶性，两者之差为2、两者之和为33这 两个条件无法同时满足。每49个月安排26个大月和23个 小月则是一种可行的方法，这与「四十九月有三频大」刚 好符合。可见「频大」是农历中调节大小月个数的方式。

(四）持犯理论与刑法学

《行事钞•持犯方轨篇》中的持犯理论相当复杂，名相 繁多，加之又是古文，初学者往往感到一头雾水。其实持 犯理论与现代刑法学有着诸多相通之处，不少概念都可以 直接对应起来。参考刑法学的表述，对理解戒律的持犯会 有一定说明。

比如，「错心」和「误心」是持犯的两个重要概念。^[25] 参照刑法学的话，「错心」对应的是「行为误差」，意为 「行为人的认识没有错误，只是行为产生偏差而发生意外 的结果」^[26];「误心」对应的是「对象的认识错误」，「是指 行为人对自己行为所指向的对象在自然属性上的认识有错

误」^[27]。

又如，犯戒过程中的远方便、次方便、近方便，可以 跟刑法学中的犯罪实施过程「五阶段划分法」³⁽⁰的前三个阶 段（做出犯罪决定、进行犯罪预备、犯罪着手之后的未遂) 相对应。

还有，「懈怠息」（境强）^[28]、「缘差」、「境差」等 由客观因素导致的未遂，相当于刑法学中的「犯罪未遂」； 「好心息」是主观因素导致的未遂，相当于刑法学中的「犯 罪中止」^[29];「想差」、「疑心」等由于认知偏差引起的未 遂，在刑法学中属于「过失犯罪」的范畴。

单从体系的完备性比较，刑法学比持犯理论略胜一筹。 这不难解释。因为无论是律学、还是刑法学，都是出自于 实践的学问。律学理论并非一开始就有。是佛陀一次又一 次针对比丘所犯过错的量体裁罚，才形成了如今卷帙浩繁 的律典。律典的主体是案例的列举，并非名相的堆砌。后 世律师基于律典中的大量案例才逐渐发展出了律学的现有 框架。不过，后世的律法逐渐转变为一种个人修养，不再 是具有实际约束力的规范，在僧团管理中日渐缺位。失去 用武之地之后，律学也就停滞不前了。道宣律师曾经感慨 实践僧残法的艰难，就算写出来也是徒劳无功，于是在《随 机羯磨》中省略不提了。^[30]刑法学则从每天成千上万次司法 实践中不断汲取养分，理论体系随之日臻完善。两者的处 境可谓天差地远。

五、《资持记》的使用

《资持记》是宋代元照律师为《行事钞》所作的注疏， 历来被视为注释《行事钞》的权威之作，备受后世律宗大 德们的推崇。近代弘一大师更是为点校《资持记》倾注了 毕生心血。

然而，《资持记》也往往被初学者视作畏途，认为其 内容艰深、篇幅浩繁，不如直接学习《行事钞》更为简单。 之所以有这样的想法，可能跟不理解《资持记》的结构所 致。注释的本意就是为了让原文更易理解，应当比原文更 简单才对。如果注释比原文更难，那就本末倒置了。

《资持记》以《行事钞》为注释物件。只要将《资持 记》的内容化整为零，拆解为不同类型的小段，那么每一 小段都是比较简单的。以下用《行事钞•赴请设则篇》中的 一段为例，对《资持记》的结构加以说明。

《行事钞》文如下：

《五百问》云：「作佛得物，请比丘，不合食。」「若 先许三会，后作一会，三行香、三施，不了还愿。」「若鬼 子母食，咒愿取食。」「沽酒家门，一切时不得入;更有余

门，得。若请比丘会，当持一日戒，一日不沽酒，得往。 屠家亦尔。」「若共师并坐者，更无别处，得；不得同盘

食。」^[31]

《资持记》文如下：

四中。《五百问》有五事。初审施物。「作佛物」，即 今雕书佛像之家，兼通道俗。「若先」下，次明謇愿。谓 施家力_所不及」__ [欲以三荡行香」_三_回丽物即_当三会」二. _以违本心:_故云二丕了__」_。「若」下，三受神食。《鬼子母 经》云：「佛游大兜国，有一母性恶，常盗人子。佛为说 法，告云：『从是已去，止佛精舍边。人民无子者，来求 当与。』」今或有人设食，持施比丘也。「咒愿」，即为施 主求愿也，廇在第六。「沽」下，四择施家。屠j古之家」-由 渉讥疑丕令辄入_。_前制余脖丄故云__「二切丄。__「严门得」 者」_必约直缘。请僧设食:_令彼提戒停业方便接引放也。 「若共」下，五开同师坐。^[32]

1、段内科判，是指段落内部的科判，以简洁的文字概 括各小段的大意。与标注段落以上层次的主科判不同。「初 审施物」、「次明赛愿」、「三受神食」、「四择施家」、

「五开同师坐」即是段内科判。

2、字头，用来标记小科判在《行事钞》文中的起始位 置，一般是段落科判起始处正文的第一字或前两字再加上 一个「下」字作标记。「若先下」、「若下」、「沽下」、

「若共下」即是字头。

3、释词，针对《行事钞》难字难词的释义。其中分为 两类，一是词语本来的意义。例如，对「咒愿」的释义是：

「咒愿，即为施主求愿也，广在第六。」二是词语在具体 语境中的意义。比如，对「作佛物」的释义：「作佛物，即 今雕画佛像之家，兼通道俗」。

4、释句，针对《行事钞》句子的释义。例如，对《行 事钞》中「若先许三会，后作一会，三行香、三施，不了 还愿」这句话的解释是：「谓施家力所不及，欲以三遍行 香、三回施物即当三会。以违本心，故云不了。」对《行 事钞》中「沽酒家门，一切时不得入」这句话的解释是：

「屠沽之家，由涉讥疑，不令辄入。前制余时，故云一切」。 对《行事钞》中「更有余门，得」这句话的解释是：「余门 得者，必约有缘」。对《行事钞》中「若请比丘会，当持一 曰戒，一日不沽酒，得往」这句话的解释是：「请僧设食， 令彼持戒停业，方便接引故也」。

5、用典，对《行事钞》使用典故的说明。比如，对「鬼 子母食」的说明：「《鬼子母经》云：『佛游大兜国，有一 母性恶，常盗人子。佛为说法，告云：从是已去，止佛精 舍边。人民无子者，来求当与。』今或有人设食，持施比 丘也。」

对《资持记》进行庖丁解牛般的拆解可以发现，《资 持记》的每个段落并不复杂。阅读《资持记》时应该避免 将其看成通篇连续的作品，比较好的阅读方式是一句一句 读，把每句话作为一个独立的单位，然后配合《行事钞》 正文理解。由于局部问题一般不会影响整体理解，所以可 以按照内容的轻重缓急来分配精力，这样会比较轻松。

《行事钞》与《资持记》的会本源于1⁷世纪日本僧人 慈光、瑞芳。这种段落间杂并辅以科判的编排方式，给学 习者提供了方便，形成了当前通行的版本。弘一大师也是 在此版本的基础上，加以点校、标记，使之更为清晰易学， 不过仍然需要学习者的极大耐心。有别于以上那种段与段 的穿插，中国传统的随文注是将注疏用字体更小的双排夹 注穿插在正文相应的字句之后，《含注戒本》、《随机羯 磨》即是这种方式。在这种方式下，注疏与正文的结合更 为紧密，内容的粒度更低，有助于阅读难度。只要注疏的 内容不要过分冗长，对于正文连续性的影响也是比较小的。 按照随文注的方式对《行事钞》与《资持记》进行重新的 编排，将是一种有益的尝试。

以下便是按照随文注的方式，对前面引用的《行事钞》 与《资持记》进行的改编。读者不妨对比一下先后两种不 同的编排方式的阅读感受。

伍百间^》有五事《五百问》云_：初面「作佛得物（⑶物家，即兼今S)，

请比丘，不合食。」a#®「若先许三会，后作一会，三行

%、二⑶，yrn I (谓施家力所不及’欲以三遍行香、三回、三受神食r #由 杳—^她，A J趣愿」（施物即当三会。以违本心，故云不了。J        丨右艰

工科合(《鬼子母经》云：『佛游大兜国，有一母性恶，常盗人子。佛为说法，告云：从、，口口 g百 丁琢提v是已去，止佛精舍边。人民无子者，来求当与。』今或有人设食，持施比丘也。’ ’几愿

(iiS」，』S!f)取食。」酿脑「沽酒家门，一切时不得入;(1沽;| 更有余门，得。若请比丘会，当持 一曰戒，一日不沽酒，得往 。了)屠家亦尔。」五 「若共师并坐者，更无别处，得;不得同盘食。」

六、律学名相的梵汉对位

古印度语属于印欧语系，在形态学上属于屈折语;古印 度的文字属于拼音文字，一般由数十种字母组成。汉语属 于汉藏语系，在形态学上属于孤立语;汉文是一种表意文 字，汉字的数量成千上万。可见，中印的语言和文字有着 天然的巨大鸿沟，将佛典从古印度语翻译为汉语实属不易。 两种语言之间的概念并不能总是很好的对位，因此我们对 佛典的理解难免会受到自身语言的影响，在律学上也是如 此。

以最为常见的「戒」为例。「戒」字是双手持戈的形 象，本义是防备、警惕，引申为「禁止、断除」。南山律对 于「戒」的解释也与汉字的本义相顺，如《戒本疏》：「戒 有何义?义训警也。由警策三业、远离缘非，明其因也。『又』 戒为禁也。」

「戒」译自梵文中的ipolla，音译为「尸罗」。^[33]与汉语 中的「戒」偏向于否定不同，意大利文在梵文中意义更偏 向肯定，有「行为、习惯、性格、道德、虔敬」等义项，含 义上接近于「德」、「善」，如《大智度论》：「尸罗，秦 言性善。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善， 或不受戒行善，皆名尸罗。」可见，「尸罗」的本义并非 仅限于持守戒律而已。不过由于「戒」的字义缺乏肯定的 内涵，使得我们对「戒」容易产生诸如「消极、不作为、 束缚」等诸多负面观感。

如果跳出汉语，便能发现「尸罗」的积极含义。六度 中的戒度，全称为「尸罗波罗蜜」，包括摄律仪戒、摄善 法戒和摄众生戒三个部分，即三聚净戒。不妨用一种通俗 的方式理解，即好的品德有三个来源：一是遵守规则，二 是修行善法，三是利益众生。尸罗被理解成「遵守规则」 的品德，这是一种狭义的解读。广义上，尸罗波罗蜜应该 不仅包括遵守规则，也包括修行善法和利益众生，而后者 恰恰是容易被学律者所忽视的。

还有，对于南山律中的「戒体」，有人认为梵文中找 不到对应的名词，是南山律自创的概念。这个观点有待商 榷。梵文中可能不存在跟「戒体」字字对应的概念（如「戒 之体」），但是针对戒体「防非止恶」的含义，梵文也存 在相应的概念。如：

《释氏要览》：「戒体，又名宓刍性，梵语三跋罗。 《倶舍》《明了》等论皆译为『护』，即是无表思。（思即 是第六识，相应善思也，又名无表色，有止恶防非功能，

故云护。）」^[34]

又如：

《翻译名义集》：「三跋罗，此翻护，即是无表思，第 六识相应善思也，又名无表色。有止恶防非功能，故云护。 故《金刚钞》明戒体，克出体性，即无表思一法也。」^[35]

这里的「三跋罗」即是梵文samvara的音译，与「戒 体」的内涵相通，通常意译为「律仪」。义净律师在解释 「律仪护」时指出了戒体、律仪、三跋罗之间的相通性。

《根本说一切有部百一羯磨》：「律仪护（此言护者， 梵云三跋罗，译为拥护。由受归戒护，使不落三涂。旧云 律仪，乃当义译，云是律法仪式。若但云护，恐学者未详， 故两倶存。《明了论》已译为护，即是戒体无表色也。）」^[36]

另外，sam意为「一起」，古译为「等」;v5ra意为「阻 止，盖子」，古译为「护」，所以samvara也可以直译为 「等护」。等护一切众生与慈心相应，这便是「由慈心得

戒」的根据。如：

《杂阿毗昙心论•择品》：「三者等，婆逻者护，谓等 护一切众生（一切经论中言律仪者，悉应言等护），是故 说随一切众生慈心住得律仪。」⁴⁽⁰

进一步说，道宣律师提出的戒之四科一戒法、戒体、 戒行、戒相，可以视为对已有律学名相的整合，使之构成 有机的整体。因此除了戒体对应于samvara (律仪）之外， 还可以找到梵汉之间其他组的对应关系。

(一）戒法，与vmaya                    (毗尼、律）对应。道宣律师曾 指出，「毗尼」义译为「律」，训释为「法」。

《行事钞》：「律者，法也。」

《戒本疏》：「毗尼翻律，律训为法，转释取义，令易 解也。」

《戒本疏》：「律者，法也。从教为名，断割重轻，开 遮持犯，非法不定。故正翻之。」

(二）戒行，与pratimokparta                                                                                (波罗提木叉、别解脱) 对应。律仪根据获得的方式可以分为别解脱律仪、定共律 仪、道共律仪。三者皆属于摄律仪戒，区别在于：别解脱 律仪是一种主观刻意的遵守规则;在获得别解脱律仪后，除 非主动舍戒等特殊情况，并不会自然消失。定共律仪和道 共律仪则是获得某种境界（禅定或无漏慧）后自然流露的 遵守规则;一旦离开了这种境界，则定共律仪或道共律仪也 会消失。南山律讨论的「戒行」主要是别解脱律仪，即狭 义上的戒学，又可细分为五戒、八戒、十戒、具足戒等类 型。定共律仪和道共律仪则涉及到定学和慧学的范畴，南 山律没有作为重点。

(三）戒相，与ceikmailapada (学处）对应，即是通 常理解的戒条。

此外，通过梵文还可以还原律典所涉及的器物，有助 于律典原意。这些器物仅出现在印度，汉地原本没有相应 的实物，往往不知所云。随着梵汉对照的深入，这方面有 了越来越多的学术成果可供参考。笔者对此并不擅长，故 不多述。

七、白话翻译

能否将佛教经典翻译成白话，是很多人关心的问题。 白话翻译有两种类型：一是创作型翻译，二是注释型翻译。 两者最大的区别在于，前者可以脱离于原作，作为独立的 作品进行传播，对原作有一定的替代效应;后者则需要依附 于原作而存在，无法成为独立的作品，也无法替代原作。 从作品的质量要求来说，前者除了翻译作品应该具备的准 确性之外，还应当具有相当的文学性，而后者只需满足准 确性即可，对文学性并没有额外的要求。

大多数佛教经典目前并不太适合进行创作型翻译。首 先，创作型翻译对译者的综合能力有着极高要求，一般人 难以胜任。即便是鸠摩罗什、玄奘翻译的佛经，也不是仅 靠个人之力所完成的，而都是在举国之力的支持下，通过 译场的组织形式汇集了各方面人才而完成。译文不仅经过 了严格的义理审定，也以优美的文辞润色，故能够流芳百 世，经久不衰。相对于义理上的准确，文辞的优美往往更 难达到。玄奘大师重译过《维摩诘经》，义净三藏重译过

《金刚经》，然而这些经文影响力都远逊于鸠摩罗什的原 作，不能不说文学性是其中一大因素。个人独立翻译的佛 经大多失传，即便流传下来，质量往往也逊于译场作品， 影响力不大。在当今进行创作型翻译，更是需要一个高素 质而能力全面的团队，否则也很难翻译出高质量的作品。

其次，就算有了很好的翻译作品，为了使其获得广泛 的接受，仍然需要经过权威组织的认可。佛经具有无比崇 高的神圣性，佛经的发布也是一件极其郑重的事情，一般 组织或个人都不具备这种资格。在古代，主要的佛经翻译 都是帝王主导下的官方行为。翻译完成后，也必须由皇帝 下诏才能在全国流通或者被收入大藏经，因而能够获得大 众的认可，安心的用于佛法修学。尽管现代的出版条件远 比古代便捷，但是如果没有权威组织的认证，佛经翻译的 接受度想必不会很高，难以产生实质影响。

相比之下，注释型翻译的要求要比创作型翻译更为宽 松。注释型翻译的定位是对原作进行解释和补充，令原作 更易理解，而非取代原作的传播地位。注释型翻译更具灵 活性，可以运用较多的篇幅以及脚注把问题解释清楚，条 条框框的束缚较少。读者的宽容度也较高，不会像创作型 翻译那样苛求。这种形式在一些藏传佛教的经论注疏中常 常采用，也就是将原经文的词句嵌入在经文解说中，具有

「亦译亦释」的独特美感。

无论哪种翻译类型，都需要译者具备全面的知识储备， 主要分为三个方面。首先是文献学。译者应当在翻译前对 经典的版本源流做好充分调查，选择最为精良的版本并进 行必要的校勘。版本犹如地基，任何经典翻译都应建立在 准确文本的基础上。有一些古籍整理作品未充分注意到版 本的选择，结果在有瑕疵的文本上进行注释或翻译，不可 避免的产生了诸多遗憾甚至劳而无功。

其次是佛学义理。佛学博大精深，三藏之间相互证成。 没有经年累月的积累，容易产生管中窥豹式的误解。特别 是在时间仓促、材料有限等限制下，往往来不及掌握佛法 全貌，仅依靠一两部经论便匆忙得出结论，这样就很难做 到客观公允。此外，现代学术的研究方法强调以问题为导 向，广泛的从各种文献中将关于某个问题的所有材料捜罗 殆尽。这固然有助于对具体问题的深入了解，不过也可能 脱离材料的自身脉络以致于断章取义。当然，还存在仅是 从文学、语言学、历史学等专业角度解读佛教经典的情况， 这样的话出现缺乏必要佛法常识而导致的错误也并不奇 怪。

最后是语言学。利用梵、巴、藏等其他原典语言来研 究汉文佛教文献是近年的趋势，这为经典研究增加了新的 角度。除此之外，古汉语知识也应当予以重视，特别是中 古汉语。这一时期有别于先秦时代的上古汉语。正如前面 的举例，一些文义难以疏通之处，藉助中古汉语的规律可 以得到一定程度的解决。

八、《行事钞》上卷与《羯磨疏》

《行事钞》上卷除了〈序〉说明全书的体例、第一篇 说明「法体行相」四科的总纲之外，从第二篇到第十二篇 都是在说明羯磨法。一般认为，羯磨法是律学中难度较大 的内容。《行事钞》上卷与另一部南山律著作《羯磨疏》 的内容有诸多重合的部分。两者详略不同、各有特色，相 互对照的话，对理解羯磨法有很大说明。

先梳理一下《行事钞》上卷第二至十二篇的内容。可 以依照羯磨四缘「人法处事」将其划分为四个部分：

(一）第二至第四篇一〈集僧通局篇〉、〈足数众 相篇〉和〈受欲是非篇〉对应于「能秉人」。这三篇的次 序体现了羯磨法的准备步骤。参照羯磨文，「僧集否」问 是否集合完毕，即对应第二篇；「和合否」问有无别众，对 应第三篇附录「别众法」;「未受具戒者出否」问是否足数， 对应第三篇；「不来诸比丘说欲即清净有否」问有无说欲及 清净，对应第四篇。之后正作羯磨，对应后面的第五篇。

(二）第五篇〈通辨羯磨篇〉对应于「所秉法」，介绍 了羯磨法的一般步骤和分类。

(三）第六篇〈结界方法篇〉对应于「秉法处」，介绍 了作法界的分类和结界解界的方法。

(四）第七至十二篇一〈僧网大纲篇〉、〈受戒缘 集篇〉、〈师资相摄篇〉、〈说戒正仪篇〉、〈安居策修 篇〉和〈自恣宗要篇〉对应于「所被事」。其中前三篇都 是与人相关的羯磨法，涉及僧团管理、受戒、戒后教育等; 后三篇则是关于僧团最重要的三项例行活动一说戒、安 居、自恣。说戒每半月一次，安居与自恣每年一次。说戒 和自恣是众法，安居是对首法。根据《羯磨疏》的说法^[37]，有 别于一般羯磨法仅召集大界内的僧众即可，说戒和自恣则 是无论身处界内或界外都应尽量召集，足可见其重要性。

(当然，如果有人在界外实在回不来，并不会影响说戒或 自恣的成办。）

《羯磨疏》全书分为十篇，次序跟《行事钞》上卷有 所不同。第一篇〈集法缘成篇〉先是对所有羯磨法进行列 举和分类，简明解释其含义，然后依次讲解羯磨法的一般 步骤。这篇基本对应于《行事钞》的第二至五篇，即人、 法两缘。不过相比之下，〈集法缘成篇〉的结构层次更为 系统严谨，有助于理解羯磨法的全貌。《行事钞》在有些 地方则比较简略，比如四种僧位一一四人僧、五人僧、十 人僧、二十人僧，仅第二篇简略提过，未作详尽辨析;在讲 述羯磨法的分类时，也没有列举和解释各种羯磨法的具体 含义。另外，「羯磨疏」关于「足数」各种情况的分类与 「行事钞」有较大不同，也値得注意。

第二篇〈诸界结解篇〉大致对应于《行事钞》第六篇。 不过，〈诸界结解篇〉除了作法界（即摄僧界）之外，还 有关于摄衣界、摄食界的内容。这些内容并不在《行事钞》 上卷，而是分别在下卷的〈二衣总别篇〉和〈四药受净篇〉。

第三篇〈诸戒受法篇〉对应于《行事钞》第八篇。〈诸 戒受法篇〉除了受具足戒之外，还有俗人三归五戒、沙弥 十戒和尼众戒的内容。这些内容分别在《行事钞》下卷的 〈导俗化方篇〉、〈沙弥别行篇〉和〈尼众别行篇〉。

第五至第七篇一一〈诸说戒法篇〉、〈诸众安居法篇〉 和〈诸众自恣法篇〉基本对应于《行事钞》第十至十二篇。 其他各篇（第四、八、九、十篇）则不在《行事钞》上卷的 范围。比如第四篇〈衣药受净篇〉的内容分散在《行事钞》 下卷的〈二衣总别篇〉、〈四药受净篇〉和〈钵器制听篇〉 之中;第八篇〈诸衣分法篇〉对应于《行事钞》下卷〈二衣 总别篇〉的部分内容;第九篇〈忏六聚法篇〉对应于《行事 钞》中卷的〈忏六聚法篇〉；第十篇〈杂法住持篇〉中的六 念法，对应于《行事钞》第八篇的附录，师资相摄法对应 于《行事钞》第九篇，其他的作法散见于《行事钞》中卷 诸戒之中。

《行事钞》的篇章次序较多体现了僧团本位，比如在 第七至九篇一一〈僧网大纲篇〉、〈受戒缘集篇〉、〈师资 相摄篇〉的安排上，先从僧团日常管理开始，其次通过受 戒接受新的成员，然后再对新人进行教育。《羯磨疏》的 篇章次序则是基于个人本位来安排，这与《随机羯磨》的 目的也有关系。比如，第三篇〈诸戒受法篇〉先讲俗人、 沙弥的受戒，最后讲具足戒，与僧人的成长过程相符。随 后的第四篇关于衣药受净的内容，解决的也是受过具足戒 后的新人马上就要面对的重要问题。还有分衣法，关乎到 僧人如何分配衣物利养。以往在安居结束后，信众有集中 布施僧众衣物的习惯，这也是僧众在一年中获得利养的最 主要时段。《羯磨疏》将其独立成篇，并放在第七篇〈诸 众自恣法篇〉之后，体现了其发生的时间顺序和被重视的 程度。《行事钞》则是放在〈二衣总别篇〉中的一个角落， 未作特意突出。

九、律学的发展前景

尽管律学的理论已经不太需要特别的创新，但是形式 的却一直在进行。像钞记会本的出现、弘一大师的点校， 都是律学为了便于当时人学习律学而适时做出的形式改 变，对于律学本身的严肃性和稳定性都没有任何负面影响。 在今天基于同样的理由，尝试对律学典籍进行恰当的形式 调整也是很有意义的。例如，由位于北京的宗教文化出版 社出版的《南山律典校释系列》，便是一个以版本校勘和 注释见长的律典整理工作，可以说是在弘一大师点校律典 之后的又一个标志性成果，笔者有幸参与了整个工作过程。 当前的《白话行事钞》也是一个很有意义的尝试，相较于 一般的注释工作，用更为浅白的现代语言解释律典原文。 类似的成果还有2010年由位于台南的和裕出版社出版的 《〈四分律行事钞〉译注》。在这些工作的推动下，律学 这一个古老的学问正在焕发新的生机。

关于律学的未来发展，笔者认为有几个有意义的方向: 一、工具书编纂。工具书是人类知识的结晶。工具书的出 现是一门学科走向成熟的标志。对于初学者来说，查阅工 具书也比翻阅原典更为便捷。以前的律学工具书偏向于资 料汇集，多以引用原典为主，缺少通俗易懂的白话解释， 现代人使用仍然不够方便。在律学文献版本整理大体完成 的情况下，推进律学工具书的编纂将是下一个对于律学发 展有着深远影响的课题。

二、在文献整理方向，虽然南山律的主体部分已经完 成版本校勘，但是仍有一些篇幅稍小的律学著作有待整理， 采用更为精良的版本替代目前使用较多的《大正藏》和《卍 续藏》的版本。笔者在参与《南山律典校释系列》的过程 中，亲自组织过《拾毗尼义钞》、《比丘尼钞》的版本捜 集和校勘工作，深知版本的优劣与是否全面对于最终成果 的价値起着决定性的影响。目前笔者还在留心捜集律学典 籍的版本，期望律典文献的整理能够日臻完美。

三、在形式创新上，白话翻译是一个有价値的探索方 向。注释型翻译是目前比较多的翻译类型。在古文阅读能 力曰益滑坡的形势下，律学核心教义的通俗解释，无论对 于佛教界自身的人才培养，还是对于社会外界希望了解的 需求来说，都是非常必要的。另外，除了传统的钞记会本， 前文提到的随文注，也是一种比较新颖的律典组织形式， 能够提高原典的可读性，同样値得探索。

四、南山律之外的相部律、东塔律，也可以作为律典 文献整理的对象。以往由于卷帙浩繁以及未加点校，很多 律典都尘封已久，乏人问津。不过，在自动标点技术出现 后，阅读上的一大障碍被基本扫除，为有兴趣者创造了有 利的研究条件，这些律典势必重见天曰。

《行事钞》及其流传

贤世法师

《四分律删繁补阙行事钞》，简称作《行事钞》，是 唐代著名的律师、文献学家、历史学家道宣律师关于律学 最重要的代表作之一。在后来宋元律家的眼中，《行事钞》 甚至成为了律的代表，^[38]而为后人所重视。

一、《行事钞》的撰写与重修 道宣律师（596—667 )，生于隋文帝开皇十六年，俗 姓钱。其曾袓父在陈朝曾任驸马都尉，父亲曾任吏部尙书， 故他从小就接受了良好的家庭教育。^[39]在隋大业六年（610 ) 十五岁时，于长安日严寺慧额和尙（564-630 )^[40]座下出家， 大业十一年（615 ) 二十岁时依大禅定寺智首律师 (567-635 )受具足戒。从唐武德四年（621 ) 二十六岁开 始，就在剃度恩师慧额和尙的安排下，依止智首律师听受 《四分律》，据其自述，前后达二十遍之多。随后，于武 德九年（626 )三十一岁时，因受到唐高袓沙汰僧尼的影响， 而隐居到终南山丰德寺，开始总结这六年之中学习《四分

律》的心得，并撰写《行事钞》初稿。^[41]贞观元年（627 ) 三十二岁时，开始在长安周边游历，至贞观四年前完成初 稿撰写。^[42]

之后，在继续完成了远到并州、晋州、魏州、相州等 地的游历后，道宣律师在沁州云室山开始了对《行事钞》 的重修。^[43]重修的时间并未明说，但他在《行事钞》中提到 自己游历「晋、魏及以关辅」的经历，^[44]并且在〈随戒释相 篇〉中多次提到《戒本疏》和《羯磨疏》，表明此时他已 经完成了两部著作初稿的撰写。^[45]该两种著作，是在贞观九 年(635 )与《含注戒本》《随机羯磨》一起写出来的。⁵⁽⁰此时， 他也完成了以上的游历。故而可知，他修订《行事钞》的 时间当在贞观九年末到十年左右，此次修订最终完成了《行 事钞》的定稿。

道宣律师初撰《行事钞》时，是总结在智首律师座下 听律的心得而成，因此，《行事钞》文中大量的引文及对 律条的解释，基本延续了智首律师及前代对《四分律》的 研究。在道宣律师之前，已经有多位律师对《四分律》作 了研究和注疏，著名者有慧光律师疏4卷、法砸律师疏10 卷和智首律师疏21卷，分别被称为「略疏」、「中疏」和 「广疏」。《卍续藏经》中，收录了智首律师《四分律疏》 残卷1卷（卷九），内容包含了比丘戒舍堕第二十七条至 单堕第二十一条之间的解释。从该卷内容来看，其中的犯 缘和犯相内容与《行事钞•随戒释相篇》基本相同，而其中 关于制意部分则被引用到了《戒本疏》中，关于戒条的一 些疑点、难点的问答内容，则被引用到了《拾毗尼义钞》 中，由此可以明显看出道宣律师对智首律师律著作内容的 继承性。

但是，与智首律师《四分律疏》所不同的是，首先， 道宣律师在《行事钞》中，舍弃了智首律师以及法砸律师 及其之后如怀素律师等人对《四分律》采取逐句逐字批注 的方式，取而代之以以相关的律学主题为篇章。这种集中 讨论相关主题的批注方式，显然简洁明了。其次，《行事 钞》舍弃了智首等律师对律文中牵涉的一些概念动辄连篇 累牍、引用大量经典来作说明，^[46]或在解释律文的缘起时长 篇引用他部律论详述经过的方式，^[47]改为以集中说明主要 犯相等核心主题为主。最后，对引文，《行事钞》删减了 智首律师疏文中大量其他部律相关的内容，而挑选主要的 律文，并对文字也进行了相应的简化。

对于《行事钞》这种撰述方法，道宣律师在序言中作 出了明确的交待。他指出，前代律家撰述各有优劣，多有 不足：

逮于像季，时转浇讹。争锋唇舌之间，鼓论不形之事。 所以震岭传教，九代闻之；拔萃出类，智术而已。欲明扬 显行仪，匡摄像教，垂彝范，训末学，纽既绝之玄纲，树 已颠之大表者，可得详而评之?岂非凭虚易以形声，轨事难 为露洁者矣！

常恨前代诸师所流遗记，止论文疏废立、问答要钞， 至于显行世事、方轨来蒙者，百无一本!时有锐怀行事，而 文在义集；或复多列游辞，而逗机未足；或单题羯磨，成 相莫宣。依文用之，不办前事，并言章碎乱，未可披检。 所以寻求者非积学不知，领会者非精炼莫悉。余因听采之 暇，顾眄群篇，通非属意，倶怀优劣。

在上面两段叙述中，他强调自己所关注的，是「扬显 行仪，匡摄像教，垂彝范，训末学」「显行世事，方轨来 蒙」，即行事仪则、引导初学、建立典范，而前代的著述， 或者行事不明，或者不便初学，或者文辞碎乱，不足以树 立典范。

于是，他便亲自撰写，采用了以下的方式：

斐然作命，直笔具舒。包异部诚文，括众经随说，及 西土贤圣所遗，此方先德文纪。捜驳同异，并皆穷核。长 见必录，以辅博知；滥述必翦，用成通意。或繁文以显事

用，或略指以类相从，或文断而以义连，或征辞而假来问。 如是始终交映，隐显互出。并现行羯磨、诸务是非、导俗 正仪、出家杂法，并皆揽为此宗之一见，用济新学之费功

据此可知，道宣律师广泛捜集核对了西方贤圣和本土 先德的著作，多加编辑，对一些行事详加说明；其中相似 的内容加以简略概括；《四分律》原文文义不明处，用他 部文义加以补充；可能会产生疑问处，则用问答加以解释。 如此一来便可以帮助新学者不用太费功就能掌握律学要 义。

因为具备以上简明扼要的特点，《行事钞》甫一撰述 出来，就得到了广泛传播，以至于到宋代时，已经有近六

十多家为其批注。^[48]

二、《行事钞》在中国古代的流通

从道宣律师重修过后，初期，《行事钞》一直以写本 的方式流通，其传播范围极广。现今遗留下来的敦煌文献 中，便有多种的《行事钞》残卷保留，可知敦煌地区《行 事钞》的流行。但唐代《行事钞》完整的写本，在中国并 没有被保留下来。

唐末，经历会昌法难和五代的动荡，道宣律师的多种 著作都被佚失，^[49]而《行事钞》因有人讲授而有幸得以保存。 到宋代时，战乱得到平息，对《行事钞》的研究和流通又 得兴起和持续，其中允堪律师（？ 一1061 )和元照律师 (1048—1116 )贡献尤为突出。元照律师在撰写《资持记》 时，还捜集《行事钞》古本加以勘校，并列出各本不同之 处。然而，此时经过漫长时间的流传，元照律师所见各本， 已经于唐代写本文字有所不同。试用敦煌本举例如下。

1. 自非统教意之废兴，考诸说之虚实者，孰能辟重疑、 遣通累、括部执、诠行相者与？

按：该句结尾助词「与」，敦煌本作「欤」，《资持 记》解作：「『与』字平呼，即语词也。」（《四分律行事 钞资持记校释》第62页。）

2. 唤汝来，取酒来。

按：该句「汝」字，敦煌本作「女」，《资持记》解 作：「『唤汝来』者，彼律正作『妇女』字，今此写误。」 (《四分律行事钞资持记校释》第857页。）

3•鸣钟集僧。

按：该句「集僧」，敦煌本作「僧集」，《资持记》解 作：「集僧中。初科。前明尽集。」（《四分律行事钞资持 记校释》第894页。）

4.《思益经》云：「菩萨有四法，无所恐畏，威仪不转： 一、失利，二、恶名，三、毁辱，四、苦恼。」「得利心不 高，失利心不下。」「八法中，其心平等。」「为决定说 『罪福业不失』。」

按：该段整句，敦煌本全缺，《资持记》有解。（《四 分律行事钞资持记校释》第1105页。）

5. 《大集经》云：「寺无五僧，不得受他田宅、奴、畜 等所施之物。」

按：该段整句，敦煌本有，《资持记》缺而未解。（《四 分律行事钞资持记校释》第1383页。）

6. 《四分》：「『女人』者，人女、有智、命未终也。」

按：该句「命未终」，敦煌本作「未命终」，《资持 记》解作：「『未终』简死坏。」（《四分律行事钞资持记 校释》第1549页。）

进入宋时期，刻本佛经取代唐代的写本，开始大量流

通。

南宋淳佑六年（1246 )，临安府闻思律师奏请将《行 事钞》等南山律典收入大藏经，获得准许。

淳佑六年十一月，临安明庆闻思律师奏南山澄照律师 《戒疏》《业疏》《事钞》等，并大智律师述三部诸记共 七十三卷，乞附入大藏。制可。绩据省部下诸郡经坊，镂 板颁行。^[50]

但眞实的入藏本并未被发现，推测是仅仅得到了准许， 却未来得及收入官刻大藏经中。

也有人认为，福州刊刻的《毗卢藏》中曾收入南山律 典，这也许是因为《昭和法宝总目录》中刊登的《宫内省 图书寮一切经目录》最后附有南山律典，^[51]故而被这样认定 了。然而，近年公布的宫内厅书陵部收藏宋本一切经目录

中，却并没有南山律典。^[52]大概是时人将宫内省图书寮藏宋 本零刻南山律典和入藏本混淆，而导致了以上的误解。

宋元时期，禅宗大盛，而律学则渐趋隐没。在史籍中， 最后一次提到《行事钞》的，是元泰定二年（1325 )由心 源省悟编纂而成的《律苑事规》。该着中多次提到《钞》 《记》，并引用其内容以纠正时偏。这大概是中国最后在 流通《行事钞》的时代。到明末律学再次复兴时，所保存 下来的南山律典只有因入藏而得以流传的《随机羯磨》一 种（但其中错误极多），其他各种律典则都已散失不存。

三、《行事钞》在日本的流传

虽然《行事钞》在中国明代时已散失不存，但却在日 本随着戒律以及求法僧的传入而得以保存。

据载，日本历史上第一位学习南山律钞的人，是曰本 天武天皇时代的道光律师（一694 )。他曾入唐学律，于日 本白凤七年（678 )返回日本，时间在道宣律师重修定稿完 《行事钞》40年后。^[53]其后也有唐人律师入日传律，但影 响甚微。一直到鉴眞律师(688—763 )于唐天宝十二年(753 ) 东渡日本后，律学才得以眞正建立。鉴眞律师兼承南山律 和相部律，对道宣律师及法砸律师、定宾律师疏钞都有研 究，东渡时也将相应的典籍带到了日本。其弟子法进律师 (708—778 )继任奈良东大寺戒坛院后，也常讲以上疏钞。 这些都促进了《行事钞》在日本的弘传。

曰本进入平安时代以后，佛教中心转移，奈良的律宗 一度有所衰落。日本建久十年（1199 )，俊芿律师

(1166—1227 )入宋，向四明山如庵了宏学律，并于日本 建历元年（1211 )归国时带回大量南山律典籍，然后以京 都泉涌寺为中心弘扬律学，复刻宋版律典，史称「泉涌寺 版」，泉涌寺也因而成为当时律学复兴的一大中心。

据载，唐招提寺现尙藏有唐鉴眞律师东渡时带去的唐 写本卷轴装《行事钞》3卷，日本慈禅律师入宋后带回的宋 版经折装《行事钞》12帖，泉涌寺复宋版经折装《行事钞》12

帖。^[54]

此后，日本律宗代有兴衰。进入德川时期，由俊正明 忍律师（ 1576—1610 )重兴了稹尾山西明寺（京都），成 为复兴戒律的另一大道场，其门人慈忍慧猛律师 (1614—1675 )复兴了青龙山野中寺（大阪河内），眞政 圆忍律师（ 1609—1677 )复兴了大鸟山神凤寺（大阪）， 三者被称为江户时期的「律院三僧坊」，成为南山律学中 心，⁶⁽⁰不但出现了很多传播南山律学的人，而且刊刻了大量 南山律典籍。后来为大家所方便使用的南山律典籍，大多 属于该时期刊刻的传本。其中，日本贞享三年（1686 )， 由大鸟山神凤寺门人慈光和瑞芳两位律师合力，将《行事 钞》《资持记》及元照律师对《行事钞》所作的《行事钞 科》合在一起，史称「三籍合观」，^[55]在《行事钞》的流传 史上具有重要的贡献。之前的流传中，以上三种典籍分别 流通，学习者必须将三本分别对照阅读，才能看到全文， 十分不便。因此，慈光与瑞芳二律师将三种内容合在一起 并加以勘校，不仅给阅读和学习带来了极大便利，而且内 容也较以往典籍有了很大提升。「三籍合观」本是将《行 事钞》上、中、下三卷各自再拆分，分别构成13卷、16 卷、13卷，总分42卷的结构，每一卷用「一之一」乃至 「四之三」命名。具体到正文，则是顶格排《行事钞》文， 之下紧接着空两格排《资持记》文，每页上边襕排《行事 钞科》旁注，显得眉目清晰，阅读方便。

曰本该时，正値中国明清鼎革时期，日本眞政圆忍律 师参与了中国隐元隆琦禅师（ 1592—1673 )从福建东渡日 本后建立黄蘗山万福寺时举行的三坛大戒戒会并担任尊证 阿阇梨，还在隐元禅师的邀请下，在黄蘗山冬安居（时为 曰本宽文五年，1665 ) ^[56]。该时期，复兴戒律不仅得到了日 本各宗的共同参与，而且得到了由明末东渡的中国禅僧的 支持。

曰本进入明治时期后，对《行事钞》传播影响最大的， 是《卍续藏经》和《大正新修大藏经》的编纂。

《卍续藏经》，又称《大日本续藏经》，是明治三十 八年到大正元年间（190⁵—1912 )编纂的收录《卍正藏经》 所未收典籍的一部大藏经，其中尤其集中收集了大量中国 古德的注疏。其收录的是以贞享三年「三籍合观」本为底 本的《行事钞资持记》（含《钞》《记》《科》），对《行 事钞》之后的传播提供了极大便利。

《大正新修大藏经》，简称《大正藏》，是大正十一 年（1922 )到昭和九年（1934 )间编修的善本大藏经。其 中第40册收录了第1804号经《行事钞》和第1805号经

《资持记》（没有收《行事钞科》）。《行事钞》总分上、 中、下三卷。大正藏本采用底本式整理方法，以大谷大学 藏宽文十年（ 1670)刊本为底本（简称「原」本），原宗教 大学藏德川时代刊本（简称「甲」本）、宫内省图书寮藏 宋绍兴三年（1133 )刊本（简称「宫」本）为校本，用正文 录入底本文字、旁注校本异文的方式整理而成。与《卍续 藏经》本收录入「三籍合观」本不同，大正藏本是《钞》 《记》别行，保留了古本的特色。《行事钞》共出异文320 条，其中甲本独出176条，占比55% ;宫本独出90条，占 比28% ;甲本和宫本合出53条，占比17%。⁶³可以明显看 出甲本（即德川本）与底本宽文本之间出入较大。

具体以〈安居篇〉为例，将卍续本、大正本、宽文本、 宫本、德川本、贞享本之间的异文作文本对比如下（参见 表1，仅提供了修订大正本相关的异文）：

表1中，宫本和德川本异文信息来自《大正藏》旁注 校勘记，宽文本、贞享本来自大谷大学图书馆藏本。因为 大正藏校勘记中对和底本相同者不记录，故而以上空格中， 默认是和底本相同。

经过对比可以发现：

1. 大正藏本在录入底本时，出现了不少错误，14条异 文中，有4条有误。

2. 大正藏依据的底本宽文本相对贞享本文字有更多 错误，除去大正藏录入有误的4条之外，其余的10条均是

宽文本有误，而贞享本不误。

3. 结合《行事钞》全文总的异文情况，宽文本与宫本 (即宋本）相似度较高，两者关联性较大；而德川本则与

贞享本相似度较高，可知两者关联性较大。

4. 卍续藏本的《行事钞资持记》依据贞享本为底本， 其文字内容错误较少，因而相比大正藏内容质量更优。

对照以上结果，在《行事钞》文字的优良方面，卍续 藏本比大正藏本更有优势。此外，大正藏本在断句等方面， 也有诸多错误。近年来，中华电子佛典协会（CBETA)将 《大正藏》全文电子化并免费流通，极大便利了对典籍的 利用，不过对以上这些问题，也须在利用时加以留意。

曰本对《行事钞》的整理和流通，使得在中国散失的 这部重要律着得以保存下来，并最终回归本土而再加以使 用。

四、近代弘一律师对《行事钞》的整理

在日本编纂出《卍续藏经》后不久，中国的学人已经 从曰本得知该藏经中收录了大量在中国已经佚失的古德着 述，便将其引入国内加以利用。对《行事钞》详加利用、 整理的，是当时成立天津刻经处的徐蔚如（1878—1937 ) 居士。他在1929年整理刻印的《行事钞记》，是对卍续藏 本的再校订本。但在刻印时，将卍续藏本原有的旁注《行 事钞科》删去，是为美中不足。

期间，徐蔚如居士劝请彼时正专攻有部律的弘一律师 (1880-1942 )研习南山律。当天津刻经处本流通后，弘 一律师开始了对《行事钞》长年的系统整理。通过他在天

津本的各种题记，可以梳理其整理经过如下：

1920年（庚申），请奉日本古版《行事钞记》。

1930年（庚午），居晚晴山房，开始圏点校录天津本， 并补加科文。

1931年（辛未），二月十五日，发学南山律誓愿。四 月二十一日，抄录冠科竟。

1933年（癸酉），圏点校录竟。五月，开始抄录《行

事钞》。

1934年（甲戌），自日本请到古写本《行事钞记通释》 《济览》。二月初八始依卍续藏本《行事钞记》、大正藏 本《行事钞》（含宽文本、德川本、宫本）、《毗尼讨要》 与《四分律比丘尼钞》校天津本，至五月三日圆满。六月 二十六日，依《律宗会元》校《行事钞记》毕。

1935年（乙亥），正月，依古写本《行事钞记通释》 《济览》校天津本，至四月二十一日圆满。十月，抄录《行 事钞》上卷竟。

1937年（丁丑），正月十六日，自日本请得宽文本《行

事钞记》十二册（内缺一册）。

弘一律师1918年出家受戒，从以上过程可以得知，他 在出家受戒第三年，就请了古本的《行事钞记》，但之后有 近十年时间未曾研习。直到天津本开始刻印流通后，才经友 人劝说而开始根据天津本系统整理南山律典。起初的整理， 以圏点和补加被天津本删去的科文为主；之后，他陆续从曰 本请到古本《行事钞记》，并对照卍续藏本和大正藏本以及 其他南山律典，进行校正，先后使用过的有大正藏本、卍续

藏本、宽文本、《毗尼讨要》、《四分律比丘尼钞》、《律 宗会元》、《行事钞记通释》、《济览》等。校订的方式也 甚为严格：「若决定是讹字者，则即改正。若彼此文虽不同 而义皆可通者，则标注上端以备参考焉。」^[57]为了尽可能完 善地校正《行事钞记》，他多方捜求古本，每当获得一善本 时，均欣喜非常，在题记中常表露出「因缘殊胜，诚不可思 议也」，「求诸彼邦，亦希见也」，「后贤幸共宝诸」，「珍 逾拱璧」，「冀后贤披寻，无有雍滞，而南山律教弘传不绝 耳」等激动心情。

经过数年精研细校，弘一律师完成了对《行事钞记》 的数遍整理。他整理时所依据的天津本，是以卍续藏本为 底本校订而成的，因此他的整理继承了「三籍合观」本以 来最优良的版本。他不但对原刻本中的断句作了详细修订， 而且用多种善本校正了天津本中各种讹误280多条。这些 都使得弘一律师整理本成为近代以来最好的善本，极大便 利了后人学习。

但弘一律师对当时《行事钞》的校勘依然留有遗憾， 他曾提到：「尙有敦煌写本《行事钞》，北平图书馆藏。 今犹未能检寻对校，为憾事耳。」^[58]

需要注意的是，弘一律师整理的南山律典原本，在他 圆寂后，由妙莲法师收藏于泉州大开元寺藏经楼，之后很 长时间内该原本并未得到流通。而坊间教学时所用的流通 本，是经其他抄录本辗转翻印之后产生的；其中的旁注， 如与弘一律师原本相对照，可发现有增添的信息。这些新 增旁注往往不如弘一律师的校订严格，甚至有导致错误的 问题。因为其字体与弘一律师相仿，故而也常被误认为是 弘一律师校订本。这是因为很多人喜爱弘一律师书体而仿 其笔迹，致能混淆眞假者，实际乃是后人所添加，并非原

本所有。^[59]

五、当代对《行事钞》的继续整理与研究

自弘一律师系统整理过《行事钞》至今为止，《行事 钞》的学习和弘传在两岸三地各处方兴未艾，大多是遵照 弘一律师校订本为准。

从2013年始，笔者参与了日后由宗教文化出版社出版 的「南山律典校释系列」的整理工作，前后用时三年，参 与者近百人。这次整理也是以弘一律师校订本为基础，系 统捜集日本的古刻本，以及弘一律师未能得到的敦煌写本， 再加以全面整理，期望在弘一律师所作成果的基础上，让 《行事钞》的文本更为精良，将《行事钞》的版本与研究 继续完善下去。

在校订用版本上，除了与弘一律师一样捜集了日本的 古刻本外，我们还力求全面地捜集整理了敦煌写本中的《行 事钞》写卷，这是本次整理的一个新探索。我们将敦煌遗 书39号写卷按照前后内容缀连，形成版本群，然后将这些 敦煌本纳入校勘本中，以更完善利用所有写本。敦煌本中 有很多新的发现，是古来乃至元照律师都未曾见过的新内 容，为《行事钞》文本带来诸多启发。

在文字断句上，除了全面采用弘一律师圏点成果，我 们又根据内容增加了现代标点，方便现代人利用。对难解 字词句，也作了疏通注释。可以说，这次整理，已经完成 了可资现代人利用的较为方便的本子。至此，弘一律师念 念不忘的对《行事钞》的系统整理，已经有了比较好的阶 段性成果。

面对未来，如何在现有工作基础上，继续深化和推进 对《行事钞》的研究与利用，是一个永胜不衰的主题。比 如对《行事钞》的现代语译，就是一项非常可行的工作。 曰本已经有很多类似的先行成果，但在华人地区，目前尙 没有《行事钞》全本的现代语译。另外，针对《行事钞》 的多语翻译，也有助于《行事钞》向不同语种世界的进一 步传播和流通。这也是具有现实意义的重要工作。

从2019年春始，若理法师联系笔者参与《行事钞》的 现代语译工作。笔者很钦佩若理法师发心组织这项有意义 的新尝试，同时也很荣幸参与到翻译中来，更深为感谢因 种种原因导致译稿迟误后若理法师依然不变的耐心。

愿律教也能在众人的努力下，如弘一律师所发愿般： 久住神州！

目录

出版序..................... -1 -

e前杂• mn................... -5 -

《行事钞》及其流传... -33 -

.......................... I

胃诚.......................... 1

胆........................ 3

<^>                            1

〈杂听> ............. 33

@二     〈难观> ............. 59

〈历射目> ........... 81

卷四〈受欲是非〉 105

卷五〈通辨羯磨〉 127

卷六〈結界方法〉 159

卷七〈僧網大綱〉 199

卷八〈受戒緣集〉 267

卷九〈師資相攝〉 345

卷十〈说戒正仪〉 395

卷十一〈安居策修〉............................. 431

卷十二 〈自恣宗要> .. 473

简语表

文中使用一致的简称，列举如下：

释贤超，男，1981年生，辽宁沈阳人。北京市海淀区 龙泉寺藏经办公室主任。2008年毕业于北京大学物理学院 凝聚态物理研究所，硕士学位。2009年出家，2010年受具 足戒。研究方向有：汉文大藏经、南山律、自动标点。参 与了《南山律典校释系列》（宗教文化出版社，2016 )、 《南山律概要》（待出版）、《南山律一千问》（待出版) 等书的编辑和写作。有《一种自动标点的方法与实现》、 《〈六十华严〉三字以上孤立异文研究一一以房山石经为 例》等论文出版。

释贤世，北京龙泉寺人工智能与信息中心主任。

1984年生。北京师范大学教育技术专业学士。

2006年于北京龙泉寺出家。

2013年，主持整理早期汉译律典四律五论点校系列。 2015年，参与并完成南山律典校释系列32本。

2016年，主持中国佛教丛林清规研究项目，完成近100 万字研究报告。

主要致力于佛典精校、佛典版本比对。专长为戒律、 清规内容。

赵威维，北京大学哲学系博士、台北大学古典文献学 研究所硕士，现任北京中医药大学台湾中医药研究基地助 理研究员。研究领域为佛教哲学、中国哲学与中国古典文 献学，曾参与数项数据库建置计划，担任《国学知要》副 主编、《房山石经医药养生文献集成（隋唐至辽代）》副 主编、《中国寺院医学》副主编。发表有《〈论语笔解〉版 本考》、《〈论语笔解〉校勘记一一以二种宋本与明清刻 本为主的文本对勘》、《泉州方志所见医家人物补遗》、 《〈大般涅槃经•圣行品〉所述禅法及相关注释的诠释》、 《慈航法师的佛学教育一一以因明思想的方法为中心》等 相关论文十余篇。

程郁，毕业于北京大学哲学系，中国哲学博士，博士 期间以《春秋繁露》王道思想为研究中心，广泛涉及汉代 思想史、先秦儒学、道家哲学等领域，发表多篇研究论文。 在高校长期讲授中国哲学史、中国传统文化等通识课程， 致力于传统哲学智慧的普及与现代意义的闱发，目前研究 领域为汉代政治哲学，兼顾传统宗教伦理学、古典教育心 理学等。已出版著作《春秋繁露译注》（岳麓书社出版社）， 并在高水平学术期刊发表论文「深察名号一一董仲舒王道 建构的名辩学基础」「《春秋繁露》人性论与先秦性情思 想」「《春秋繁露》与《淮南子》人性论比较一一从董仲 舒对孟子人性论的批评说起」等。

翁彪，北京大学中文系博士，陕西师范大学历史文化 学院讲师，曾出版《谁谓荼苦一一宋人说飮馔烹调》。

吴丹，北京大学中国古代哲学专业博士生，师从楼宇 烈先生。

《四分律删繁补阙行事钞》 〈序〉

翻译：贤超法师

夫戒德难思，冠超众象，为五乘之轨导，蹇三宝之舟 航。依教建修，定慧之功莫等；住持佛法，群籍于兹息唱。 自大师在世，偏弘斯典；爰及四依，遗风无替。

戒法的功德难以思议，超出世间所有事物，是五乘^[60]佛 法的向导和轨道，是住持三宝的运载舟船。在依教修行的 起步阶段，定慧的功用不比戒律；保持佛法纲纪不堕，经 论对此没有提及。佛陀在世，着重为出家弟子弘扬律典； 四依^[61]圣者的时代，佛陀遗留的风范并没有衰亡。

逮于像季，时转浇讹，争锋唇舌之间，鼓论不形之事。 所以震岭^[62]传教’九代闻之，拔萃出类’智术而已。欲明扬 显行仪，匡摄像教，垂彝范，训末学，纽既绝之玄纲，树 已顚之大表者，可得详而评之？岂非凭虚易以形声，轨事 难为露洁者矣。

时至像法末期（即将进入末法），佛法失去原味而流 弊丛生，众生喜好口舌之争，空谈虚妄之事。自从佛教传 入中国，经过了九个朝代^[63]，有人虽然出类拔萃，却是仅凭 个人的聪明和权术行事（而不依戒律）^[64]。为了发扬和彰显

戒行的规范，匡正像法末期的佛教，传承师范，培养后学， 接续即将断绝的传承，树立已然倾倒的旗标，有人可曾对 此有所讨论？难道不是没有依据的言行固然容易，到了行 事却显然难以落实吗？

然则前修托于律藏，指事披文而用之，则在文信于实 录，而寄缘良有繁滥。加以学非精博，臆说尤多，取类寡 于讨论，生常异计斯集。致令辨析霣戾，轻重倍分，众网 维持，同异区别。自非统教意之废兴，考诸说之虚实者， 孰能辟重疑，遣通累，括部执，诠行相者与？

前人依准律藏，遇到事情的时候便照用律文，这样固 然忠实于原文，但面对实际事缘却多有繁琐混乱。加之研 究戒律还不够精深广博，私意揣测之处众多，以他部作为 例证却未经谨愼的研讨，产成的错误知见累积甚多。这导 致辨析犯戒轻重的差异成倍出现，僧团的维持管理也以朋 党相别。如果不是统观律教废止与设立的意趣，考察各种 说法究竟是正确或者错误，谁又能解开重重疑惑，去除层 层滞碍，囊括各部执见，诠释戒律行相呢？

常恨前代诸师所流遗记，止论文疏废立、问答要抄， 至于显行世事、方轨来蒙者，百无一本。时有锐怀行事， 而文在义集，或复多列游辞，而逗机未足，或单题羯磨， 成相莫宣，依文用之，不辨前事。并言章碎乱，未可披捡， 所以寻求者非积学不知，领会者非精炼莫悉。

总是遗憾前代律师们所留下的著述，只是讨论义理废 立的章疏和问答驳难的抄录，至于说明行事要务和教导后 学的却是百中无一。有些律师敏锐觉察到行事的需要，因 而将律藏中的羯磨文进行分类整理。不过，要么引用很多 无关紧要的辞句，却不适应学者的根器，要么简单列出羯 磨文，而不辨析成就的条件，如果照用原文，无法成就羯 磨。而且章节零碎混乱，难以阅读检阅，寻求的人若无深 厚学识就不能知晓，领会的人若不精通戒律则无从了解。

余因听采之暇，顾眄群篇，通非靥意，俱怀优劣。斐 然作命，直笔具舒，包异部诚文，括众经随说，及西土贤 圣所遗，此方先德文纪，捜驳同异，并皆穷窍。长见必录， 以辅博知，滥述必剪，用成通意。

我在听闻学习戒律之余，翻阅诸多律学着疏，但是都 不满意，各有优点和缺点。于是欣然起意，执笔撰写文章， 包括各部律典的文证，囊括众多佛经有关戒律的言说，还 有西方贤圣遗留的著作以及此方大德的疏钞，捜罗简别其 中的差别同异，并且反复核查。增长见识的内容必加收录， 帮助读者广博所知，混滥的内容必加剪除，使理解更为通 畅。

或繁文以显事用，或略指以类相从，或文断而以义连， 或征辞而假来问。如是始终交映，隐显互出。并见行羯磨， 诸务是非，导俗正仪，出家杂法，并皆揽为此宗之一见， 用济新学之费功焉。

有时详细说明以显明行事的功用，有时简略指示诸篇 中的类似内容，有时在行文间断的地方通过义理评述加以 连接，有时用启发设问来作深入闱述。这样令前后内容相 互照应，此隐彼显则不重复。还将当前应行的羯磨，诸多 行事的取舍，化导俗众的规范（见〈导俗化方篇〉），接 引出家的众法（见〈沙弥别行篇〉），从他部纳入到本宗，

节省新学者的劳费之功。

然同我则击其大节，异说则斥其文繁。文繁谁所乐之？ 良由事不获已。何者？若略减取其梗概，用事恒有不足； 必横评不急之言，于钞便成所讳。今图度取中，务兼省约， 救急备卒，勒成三卷。若思不赡于时事，固有阙于行诠， 则略标旨趣，以广于后。

然而，认同之人击节称快，异议之人则批评行文繁琐。 谁会喜欢行文繁琐呢？确实是不得已。为何？如果省略内 容，只留下梗概，实际运用总有不足；如果广谈无关紧要 的观点，则是此钞的忌讳。如今权衡采取中道，以求简明 扼要，以备有事急用，写成三卷。考虑到无助于平时的行 事，所以本书不作过多的义理辨析，只是简略标明大意， 更广的内容在其他著作^[65]。

然一部之文，义张三位：上卷则摄于众务，成用有仪； 中卷则遵于戒体，持犯立忏；下卷则随机要行，托事而起。 并如文具委，想无紊乱。但境事蹇繁，良难科拟。今取物 类相从者，以标名首。至于统其大纲，恐条流未委，更以 十门例括，方镜晓远诠。

本书的内容分为三部分Z上卷统摄僧众羯磨，说明举 行成办的规范；中卷是遵照戒体，讨论持犯和忏悔之法； 下卷是当前机缘所行的要务，应对各种事缘。以上如文具 述，希望不会紊乱。不过，境界和事缘相当繁杂，难以编 排篇章。如今将类似的事物集合起来，标明各篇的题目。 统理大纲后，担心读者不明体例，又用十门概括，方能明

瞭内容。

标宗显德篇第一 集僧通局篇第二 足数众相篇第三（别众法附）

受欲是非篇第四 通辨羯磨篇第五 结界方法篇第六 僧网大纲篇第七

受戒缘集篇第八（舍戒六念法附）

师资相摄篇第九 说戒正仪篇第十 安居策修篇第十一（受日法附）

自恣宗要篇第十二（迦稀那衣法附）

篇聚名报篇第十三 随戒释相篇第十四 持犯方轨篇第十五 忏六聚法篇第十六 二衣总别篇第十七 四药受净篇第十八

钵器制听篇第十九（房舍、五行调度众具法附）

对施兴治篇第二十

头陀行仪篇第二十一

僧像致敬篇第二十二（造立像寺法附）

计请设则篇第二十三 导俗化方篇第二十四 主客相待篇第二十五（四仪法附）

瞻病送终篇第二十六

诸杂要行篇第二十七（谓出世正业，比丘所依法)

沙弥别法篇第二十八 尼众别行篇第二十九 诸部别行篇第三十

第一篇标显戒律的宗旨与功德

第二篇集合众僧的通局之法

第三篇满足僧数的各种情况（附加：别众法）

第四篇受欲法的是非 第五篇整体说明羯磨 第六篇结界的方法 第七篇僧团运作的大纲

第八篇受戒的因缘条件（附加：舍戒法和六念法）

第九篇师徒之间相处

第十篇说戒的正式仪轨

第十一篇通过安居策励修行（附加：受曰法）

第十二篇自恣法的宗旨要点（附加：功德衣法）

第十三篇五篇七聚的命名和内容

第十四篇逐条解释戒相

第十五篇戒律持犯的原则

第十六篇忏悔六聚罪

第十七篇制、听衣物的总别说明

第十八篇四种药的受持与说净

第十九篇制、听两种钵器（附加：房屋和各种生活器

具的规定）

第二十篇接受布施与对治三毒

第二十一篇头陀的行法与威仪

第二十二篇恭敬僧众和经像的方法（附加：建立佛像

和寺院

的方法）

第二十三篇赴请应供的规则

第二十四篇化导俗众的方法

第二十五篇主客之间的应对（附加：四种威仪）

第二十六篇照顾病人和送葬

第二十七篇各种杂碎的要务（指的是出家正业和比丘

所依的法）

第二十八篇沙弥的特别行法

第二十九篇尼众的特别行法

第三十篇他部的特别行法

第一、序教兴意。

第一门，律教兴起的意义。

夫至人兴世，益物有方，随机设教，理无虚授。《论》 云：「依大慈门，说于毘尼。」故《律》云：「世尊慈念 故而为说法。」^[66]

佛陀出现世间，有种种方便饶益众生，随众生的根器 而设立教授，不会徒劳无益。《十住毗婆沙论》中说：「佛 陀由大慈门而演说毗尼。」因而《四分律》也说：「世尊 因为慈念众生而演说佛法。」

二、为对外道无法自居，显佛法人尊道高，故制斯戒。 观下律^[67]中，凡所制者，并怀异术。故文云：「若不撰结， 则令外道以致余言。」

第二，为了针对外道不合正法，显示佛法之人的尊贵 和德行高超，所以制定戒律。观察《四分律》诸犍度篇， 提到佛陀所制戒律多为针对外道而设^w，所以在《四分律- 五百结集》中提道：「如果不结集律藏，就会令外道讥毁。^[68]」

三、为对异宗故来。宗则有其多别，且如萨婆多部戒 本繁略，指体未圆，接俗楷定于时数，御法例通于无准。 今昙无德部人法有序，轨用多方，提诱唯存生善，立教意 居显约。

第三，为了对比其他部派。各个部派的戒律多有差别， 比如萨婆多部（依据《十诵律》）的戒本繁略不当^[69]，指示 戒体不够圆满^[70]，接引俗众有时间和数量的限定^[71]，秉持羯 磨法没有严格的标准^[72]。这里所宗的昙无德部（依据《四分 律》），行法之人和所行之法次序井然^[73]，与大乘、小乘皆 可相通^[74]，接引众生意在生起善心^[75]，所立律教明白简约^[76]。

上则通明教兴’今据当宗以辨。夫教不孤起，起²°必因 人。人既不同，教亦非一。故摄诱弘济，轨用实多，贵在

得其本诠，诚难窍其条绪。所以约开制，验旨在为人；显 持犯，谅意存无过。今束一律藏以五例分之，则教兴之意 可见也。

以上通说律教兴起的意义，现就本宗辨明。所谓律教 并非孤立产生，产生是因为人的缘故。人的情况各有不同， 教法也并不唯一。所以世尊设教令众生受益，戒法之用相 当繁多，贵在领会本意，难以穷究细相。因此有开有制， 用意皆是利益众生；显示持犯，希望众生远离罪过。这里 将《四分律》用五种体例加以区分，世尊设教之意便显而 易见。

一、以遮性往分。

性恶则通于化制，遮戒因过便起。然则性戒文缓而义 急，谓随诸重戒并有开文。文虽是开，开实结犯，纵成持 也，持之蹇难。如淫则三时无乐，毁訾则始终慈救。既是 根本贪瞋，何能禁心无逸？故知义存急护也。遮戒一往制 止，有益便开，开之过兴，还复令制。岂非为存化俗，恐 坠枉坑。大慈设教，意唯捡失。故《昆尼母论》具立缓急 二仪^[77]，令寻之以通望也。

第一，按照遮戒、性戒进行区分。

性戒（如十不善道）通行于化教和制教，遮戒则因众 人讥嫌为过失而制定。不过，性戒的戒条尽管留有余地， 但是防护应当从严。比如，在重戒的条文中都有开缘不犯

的条件，虽然文字是开缘，但开缘仍易成犯。就算谨愼持 守，也是相当困难的。比如被强力威胁行淫的时候，必须 在三个时刻（男根初入、入已和出时）都能坚持没有乐受， 才算不犯根本；再如，用诃骂来教育别人，必须始终保持 慈悲的心念，才不算犯戒。既然都是源自根本的贪、瞋烦 恼，怎可能禁止于心而毫不放逸呢？所以应当从严防护。 遮戒则是起初制定禁止，后来因为有所益处而做开缘，开 缘之后产生过失，世尊重新制定禁止。这难道不是世尊为 了化导俗人，避免诽谤众僧而堕入邪道（或者恶趣）？^[78]世 尊以大慈悲心设立律教，意在避免这些过失。所以《毗尼 母论》设立缓、急二种制戒方式，读者加以寻求便可知其 通于诸戒。

二、以开制往征，教则通于二世。

故下文云：「以世尊是一切智人故，制已更开，开已 还制。」^[79]此通未来教也。如《五分》：「虽我所制，于余 方不为清净者’则不应用；虽非我所制，于余方必应行者， 不得不行。」此如来在世教也。然二教相融，互兼彼此。

第二，从开缘和制禁可知，律教通于现在和未来。

在《四分律•五百结集》说：「世尊是具有一切智慧 之人，制禁之后可以更加开缘，开缘之后可以重新制禁。」 这是着眼于未来的教法。又如《五分律》中说：「虽然是 我制定的，如果在其他地方不以此为清净之法，则不应实 行；虽然不是我制定的，如果在其他地方必须照此去做， 则也不得不实行。」这是着眼于现在的教法。当然两种教 法本是相互融合，兼有彼此。

三、以报有强弱，教亦重听。就制则深防、限分，约 行则山、世不同。

第三，根据众生报体的强弱，律教也有轻重与制听（即 制禁和听许）的区别。

从制禁（即止持）的角度，戒条有深防^[80]，也有限分^[81]; 从实行（即作持）的角度，在山林兰若的修行者，应行四 依法（粪扫衣、乞食、树下坐、腐烂药），在城鎭村落的 修行者，应行受持三衣，蓄百一物、长衣等等。

四、以机悟为先，教门轻重致隔。五部异执，岂不然

耶？

第四，佛陀设教本是随不同根机的众生，后世各部律 教判定轻重的区隔明显。五个部派各执己见，难道不清楚 吗？

五、以事法相对。法唯楷式，乖旨则事不成；事通情 性，故随境制其得失。或托三性之缘，或随世讥而起。

第五，有事、法的区别。法（是指作持门中的制法） 具有一定的规则，如果偏离，作事便不能成就。事（是指 止持门中的对境）通于有情和三性（善、恶、无记），根 据对境不同而制定持犯的准则，或者是因为善、恶、无记 的性质，或者是因为世人的讥讽。

且略引诸条，薄知方诣，总撮包举者，莫非拯接凡庸， 心怀泥曰而兴教矣。故文云：「世尊何故制增戒学？为调 三毒故。」「云何为学？为求四果故。」下诸门中所述制 意，止随前事。令后进者，寻条知本焉。

姑且简略引用以上诸条，大略可知戒律的方向和宗旨。 概括的说，莫不是为了拔济接引凡夫，归向涅槃而兴立律 教。所以《四分律》说：「世尊为何制定增戒学？是为了 调伏贪、嗔、痴三毒。」^[82]「如何为学？为求四果而学。」^[83] 以下三十篇所谈到的制戒意趣，是针对本篇之事。希望后 人能够从枝条而获知知其根本。

第二、制教轻重意。

第二门，制定律教轻重的意趣。

轻重两意，裁断墓难。何者？原彼能施之教，教主穷 机之人。又推此所为之人，人唯应药之器。所以药病相扣， 利润无方。岂可以情断，宁复言论测也？虽然，重觳其远 标，实被于来裔，在文自显，何假证成？

裁断轻重，本是相当困难的事情。为什么呢？佛陀施 设教法，能够彻底了解众生的根机。作为佛法教授的对象， 众生如同接受药物之器。因此药物和病症互相吻合，则有 无边的利益。怎可任凭私情随意裁断，依靠后世的言论妄 加揣测呢？尽管如此，重新考察律典是为利益后来的学人，

律文不彰自显，何须加以证明？

今序斯大略，所谓有七：一、兴厌渐顿；二、结正业 科；三、报果不同；四、摄趣优劣；五、起情虚实；六、开 制互立；七、约行彰异，如证^[84]静二仪也。凡此诸例，并制 教之本怀，据断之宗体。

如今叙述其大概，有七个方面需要考察：第一是受舍 戒律有渐、顿的区别；第二是结罪的篇聚不同；第三是人 的报体差异（比如男、女、黄门、二形等等）；第四是六 道众生的优劣；第五是动机的故意和无意；第六是开缘和 制禁的关系；第七是行仪的差别，比如在喧嚣之地（如聚 落）和安静之地（如兰若）。以上各方面，体现了制定律 教的本怀，是裁定轻重的原则。

第三、对事约教判处意。

第三门，对事采用律教判处的标准。

自佛法东流，几六百载，诸师穿凿，判割是非，竞封 同异，不可称说。良由寻讨者不识宗旨，行事者昏于本趣， 故须学师必约经远，执教必佩眞文，何事被于毁讥，岂复 沦乎蚩责？

自从佛法向东流传到中国，已经有六百年的历史，很 多律师牵强附会，强判是非，争论同异，不可胜数。这是 因为讨论的人没有认识到戒律的宗旨，行事的人迷惑于本 宗的意趣，所以受学于师应当经久学习，秉持教法应当依 据律典正文，这样怎会受到毁谤和讥讽，甚至沦为众人嗤 笑呢？

今判其持犯，还约其受体。体既四分而受，岂得异部 明随？犹恐不晓大纲，更示其分齐。谓辄将己所学者判他 持犯，脱罹愆失，其唯不学愚痴。今通立定格’共成较准， 一披条领，释然大观。

如今持犯的判断标准，应当根据所受戒体的部派。既 然戒体是依《四分律》而受，何必用其他部派指导随行？ 恐怕有人不明晓纲要，更为显示其界限。用自己所学部派 的戒条来判断他部的持犯，存在罪过和过失，有不学和无 知之罪。如今建立确定的标准，为各宗共同遵行，披览条 目和纲要，便可使人疑惑释然。

第四、用诸部文意。

第四门，采用诸部的文意。

统明律藏，本实一文。但为机悟不同，致令诸计岳立。 所以随其乐欲，成立己宗。竞采大众之文，用集一家之典。 故有轻重异势，持犯分涂，有无递出，废兴互显。今立《四 分》为本，若行事之时，必须用诸部者，不可不用。

各部律藏本来都出自《八十诵律》，但是由于诸师根 器和领悟的不同，以致诸师各持己见，如同山峰对峙。然 后随自喜好，成立各自的宗派，从根本律典之中摘取相关 文字，集成自家律典。所以律部之间判罪轻重各有不同^[85]， 持犯界限也有差异^[86]°，戒条和作法或有或无^[87]，废止和采用

也互有区别^[88]。这里以《四分律》作为根本，如果行事的时 候必须采用他部的内容，也不得不采用。

故《善见》云：「毘尼有四法，诸大德有神通者，抄 出令人知：一本者，谓一切律藏；二、随本；三、法师语 者，谓佛先说本，五百罗汉广分别流通，即论主也；四、 意用，谓以意、方便度用及三藏等广说也。先观根本，次 及句义，后观法师语与文句等者用，不等者莫取。」^[89] (第 六卷中广明律师法^[90] )。正文如此。

所以《善见论》说Z「毗尼有四种法，各位大德中有 神通者，抄录下来令众人知晓。第一是『本』，指的是当 部律藏中的戒本。第二是『随本』（指的是犯戒的各种条 件）^[91]。第三是『法师语』，指的是佛陀宣说『本』之后， 五百罗汉又各自分别宣说流通的内容，（是对戒本的解释 之语，）《四分律》的论主（即昙无德尊者）即是这种情 况。第四是『意用』，指的是以意度^[92]、方便度^[93]等方面考 察，用三藏原文进行考证。应当先观察根本（即『本』）， 其次是观察句义（即『随本』），再观察法师语和文句（即 考证三藏）。如果意义相合，便可做；如果意义不合，就 不可做。」（《善见论》第六卷中详尽说明了律师法。）正 文便是如此。

然行藏之务实难，取舍之义非易。且述其大诠，以程 无惑。

然而行事的废立确实困难，考察古意的取舍也非易事。 姑且讲述大意，以消除疑惑。

谓此宗中文义俱圆，约事无缺者，当部自足，何假外 求？余有律文不了，事在废前，有义无文，无文有事，如 斯众例，并取外宗，成此一部。

如果本宗（《四分律》）中的文句、义理都是圆满的， 能够成就前事而无缺失的话，采用本部便足矣，何必参照

外部？其他情况中，如果本部律典文意不明^[94];或者是之前 的案例被后面的制定废止^[95];或者是应有此意，但是缺少文 证^[96]°;或者虽然没有明文，但是有相关的案例^[97]:这些时候 需要采取他部来助成本部。

又所引部类’必取义势相关者，可用证成;必缓、急、 重、轻，是非条别者，准《论》不取。故文列四说，令勘 得失；《十诵》墨印，义亦同之。

引用他部的时候，如果是文义和气势相关的内容，可 以用来证明成立本宗观点；如果是在缓^[98]、急^[99]、重^[100]、轻^[101]等 四个方面与《四分律》迥然不同，便依照《善见论》（中 的「意用」）而不做采用。所以《四分律》中提到「四种广 说」^[102]，都应该通过对比三藏来判断得失。《十诵律》有「四 墨印」之说，与《四分律》的「四种广说」含义相同。

若此以明，则心境相照，动合规猷，繁略取中，理何 晦没。若不镜览诸部，偏执一隅，涉事事则不周，校文文

无可据，遂师心臆见，各竞是非，互指为迷，诚由无教。

若是这样^[103]，内心与境事便能相互契合，行动合乎法则， 既非繁琐，也非省略，戒律之理怎么会隐没呢？如果不能 全面考察各部，偏执本部的一个角落，那么做事仅凭《四 分律》便做不到周全，核校文字从《四分律》也找不到依 据，结果自以为是的主观臆断，相互争论是非，指责对方 胡涂，这些正是没有全面研究律教的缘故。

若《四分》判文有限，则事不可通行，还用他部之文， 以成他部之事。或二律之内文义双明，则无由取舍，便倶 出正法，随意采用。然行用正教，亲自披阅，恐传闻滥眞 故也。

如果《四分律》相关内容有限，那么事情不能运行， 这时只能采用他部，按照他部的标准来成就此事。如果《四 分律》和他部各自的文句和义理都很清晰，无法从中取舍， 便把两种立场同时展示出来，读者随意采用。而行事所用 的教法，应该查找阅读律典，以免传闻有误。

又世中持律略有六焉：

当今持守戒律的标准，大约有六种：

一、唯执《四分》一部，不用外宗（如持衣、说药之 例文无，止但手持而已）；

第一，以《四分律》作为唯一标准，从不采用他部（比 如，在受持三衣，或者给非时药等说净的时候，因为《四 分律》中没有口说之文，所以手持即受，不需口法）；

____________________________ Cff>_______________________________

二、当部缺文，取外引用（即用《十诵》持衣、加药 之类）；

第二，只要《四分律》缺少相关内容，就从他部引用 (比如，采用《十诵律》中受持三衣、为药说净的口说之 文）；

三、当宗有义，文非明了（谓狂顚足数，睡、聋之类）； 第三，《四分律》包含此义但是没有明文的时候，才

引用他部补足（比如，颠狂之人、睡眠之人、聋人是否足 数）；

四、此部文义具明，而是异宗所废（如舍净地、直言 说戒之类

第四，《四分律》的文句和义理都很明确，但是他部 已经废弃，此时不专守一宗（比如，他部废除净地、不许 歌声说戒）；

五、兼取五藏，通会律宗（如《长含》中不冷更试外

道）；

第五，兼采五藏之言，用来会通律宗（比如，《长阿 含经》中，外道出家不必先经过四个月的考察）；

六、终穷所归，大乘至极（如《楞伽》、《涅盘》僧坊 无烟，禁断酒肉、五辛、八不净财之类）。

第六，以大乘经典为终极归趣（比如，《楞伽经》、 《涅槃经》中制定僧房中不可生火做饭，禁止出家人喝酒 吃肉、吃五辛、蓄八不净财等等）。

此等六师各执正言，无非圣旨，但由通局两见，故有

用解参差。此钞所宗意存第三、第六，余亦参取，得失随 机，知时故也。

持这六种标准的律师，都坚持自己的观点来自佛陀的 圣言。因为所用经典依据上有广泛和局限的区别，导致理 解上的分歧。《行事钞》的宗旨是以第三师和第六师为主， 其他几种也会选取，根据情况考虑是否可用，以便符合时 宜。

第五、文义决通意。

第五门，文句、义理的判决和会通。

夫理本绝名，故立名标其宗极；名随事显，故对事而 备斯文。然考斯律藏，言事并周，但为年代渺邈，声彩靡 追，法为时移，事多残缺。加以五师捃拾，情见不同，重 由翻译失旨，妄生构立。又为抄写错漏，相承传滥。

「理」本在名言之外，因此安立名言，指示其根源； 名言随事相而彰显，所以针对事相而设立律文。虽然考察 律藏中的名言和事相是很周全的，但是由于年代遥远，无 法还原佛陀当时的说法，法随着时间推移而变化，内容大 多残缺不全。加上同世五师（昙无德、萨婆多、弥沙塞、 迦叶遗、婆麁富罗）对于戒律的整理怀有不同的见解，前 人翻译律典的时候也有失本旨，因而虚妄构造。又有在传 抄中的错误和遗漏，相承至今。

所以至于寻究，纷虑良多。今总会之，以通其大见： 若文义俱阙，则可举一以例诸，或就理有而成前事；或在 文虽具而于义有阙，便以义定之，故《论》言：「以理为 正故也」；或义虽必立，当部无文，则统关诸部以息余谤。

所以当后人深入研究戒律的时候，疑虑重重。如今总 体加以会通，以疏通知见：如果文句和义理都有缺失，则 由其他类似的案例进行举一反三^[104]，或者从正理来成立此 事^[105];如果文句虽有，但是义理有失，应以义理为定准^[106]°，所 以《善见论》说：「应该以正理为准则」；如果义理上应 该成立，但是本部没有文句，则取用相关他部进行消除纷 争。

然文义决通，诚难废立。自非深明律相，善达开遮， 不然，便有累于自心，固无益于他境。故《律》云：「文 义俱同」，「文同义异」，「文异义同」，「文义俱异」^[107]， 具舒进止，不劳叙释。

不过文句和义理的判决会通，相当难以取舍。如果不 是透彻明了戒律形相，善巧通达戒条的开缘和遮止，就会 使自己的内心困惑，对于他人也没有好处。所以《四分律》 中提到僧团发生争论的时候，应用「文义倶同」、「文同 义异」、「文异义同」、「文义倶异」等理由化解，并且详 细说明了方法，这里不再记述解释。

然决判是非者，必总通律藏之旨，并识随经之文，如

上六师所明，乃可究斯教迹。故《十诵》云：「比丘有三 事，决定知毘尼相：一、本起，二、结戒，三、随结。应思 惟观察二部戒律，并及义解、昆尼^[108]、增一^[109]，开遮轻重， 如五大色是不净遮，非色净不遮，如是等，筹量本末已用 也。」《明了论》亦云：「比丘能知五相，名解毘尼，不看 他面。」文略同上，广如彼说。

然而在判决是非的时候，应该通达律藏的宗旨，认识 佛经中关于戒律的文句，如前面六种律师所显示那样，才 可以探究教法的深意。所以《十诵律》说：「比丘决定了 知戒相，应知晓三件事：一是戒条的产生缘起，二是所制 戒条，三是对戒条的重制。应当思维观察僧尼二部戒本、 随戒解释、诸篇犍度和增一法^[110]，以及诸戒的开缘、遮止、 轻、重，比如五大色的衣服，对于出家人来说，是不净色， 应予遮止；非正色（如青、泥、栈）是净色，不应遮止。考 虑来龙去脉后再予运用。」《明了论》也说：「比丘能知 五种相^[111]，叫做善解毗尼，不必求教他人。」内容与前大致 相同，详见彼文。

第六、教所诠意。

第六门，律教所诠释的意趣。

诠教之文，文虽浩博，撮其大趣，止明持犯。然持犯 之境，境通内外，内谓行心之结业，外谓情事之顺违。但 令教行相循，始终无犯，则为持也。

诠释律教的文字虽然广博，取其大意，只在说明持犯 二事。然而持犯的对境通于内外，内指的是内心行蕴的造 作业流，外指的是身口造作与戒律要求是否相符。律教与 行为相顺，自始至终无有违犯，即是「持」。

若生来不学，于法无闻，修造善恶，义兼福罚。今欲 科罪，但使与教相应，不问事情虚实，并名犯也。此通名 持犯也。

如果受具足戒以来就不学戒律，不听闻律法，那么所 做的善行恶行，各有福报或惩罚。现在判断其罪，只看与 律教相顺与否，不必看做事当时心态的虚实，犯各篇本罪 (更犯不学、无知二罪）。这是通于各篇的持犯。

若结篇正罪，穷诸治罚，必令束其方便，揽成业果， 使量据窍其实情’轻重得于理教，则断割皎然，更何芜滥？ 此别名持犯也。

如果犯各篇的根本罪，应当穷尽核查其治罚（或忏悔) 的措施，将诸方便罪摄于本罪之中，作为最后的果罪。判 罪应该考察当时心里状态，衡量罪行轻重应该符合教理， 那么判断的界限就会清楚，哪里还会混淆呢？这是别于各 篇的持犯。

第七、道俗七部立教通局意。

第七门，出家、在家七部众设立律教的通行与局限的 意趣。

显理之教，乃有多途。而可以情求大分为二：一谓化 教，此则通于道俗，但泛明因果，识达邪正。科其行业， 沈密而难知；显其来报，明了而易述。二谓行教，唯局于 内众，定其取舍，立其网致，显于持犯，决于疑滞。指事 曲宣，文无重览之义；结罪明断，事有再科之愆。

开显教理有多种方法，用意探求则可分为两类：一是 化教，通行于出家众和在家众，只在广泛说明因果道理， 使人分辨认识邪法与正法。若是辨析造业，则幽深隐秘而 难以知晓；显示未来果报，则明白显然而容易叙述。二是 行教，只为出家人设立，确定取舍标准，树立纲目，使持 犯明确清晰，疑惑得以消除。对诸戒的事相都有详尽说明， 不必反复阅读便可明了；结罪有明确的裁断，根据再犯的 因缘对戒条加以修订。

然则二教循环，非无相滥，举宗以判，理自彰矣。谓 内心违顺托理为宗，则准化教；外用施为必护身口，便依 行教。然犯化教者，但受业道一报；违行教者，重增圣制 之罪。故《经》云：「受戒者罪重，不受者罪轻。」^[112]文广 自明，所以更分者，恐迷二教之宗体，妄述业行之是非， 故立一门，永用蠲别。

不过化教和行教两者相互环结，并非没有重合，以宗 旨来做判断，道理便自然彰显。以内心状态顺应或违反于 正理作为标准，应依准化教；外在造作必须在行为和言语 上防护，应依准行教。然而违犯化教的话，只受到业道的 果报；违犯行教的话，还要再增加违犯佛制的罪过。所以 《优婆塞戒经》中说：「（二人同犯一罪，）受戒的人罪 过较重，不受戒的人罪过较轻。（因为受戒的人毁犯了佛 语。）」其内容广博而明显，之所以对此再作区分，是担 心迷惑于化教与行教的宗旨，虚妄宣说业行的是非，所以

安立此门，永作鉴别。

第八、僧尼二部行事通塞意。

第八门，僧尼二部在行事方面的相互差别。

然二部同戒同制，则事法相同，行用仪式，类准僧法， 具在诸门，随事详用。若辨成犯相者，戒本自分；隐而难 知者，具在〈随相〉。余有约位之戒，谓轻重不同，有无 互缺，犯同缘异，而是当世盛行，种相难知者，及别行、 众行等法，方列〈尼别行法〉中。此但分其宗类，犹未显 其来诠。诸有不同之意，具在《大疏>〉。

对于僧尼二部相同的戒条和作持诸法，则所止之事、 所作之法都是相同的，尼众的行为规范和仪式应该依据大 僧做法，具体在以下诸篇，随其事相而运用。如果辨析犯 戒的形相，广律中的「戒本」部分已作说明；对于细微而 不易了知的内容，详情都在本书的〈随戒释相篇〉。其他 那些僧尼之间有所差异的戒条，比如轻重方面的不同^[113]，有 无方面的不同^[114]，所犯相同但是成犯的条件不同^[115]，以及现 在一般人经常犯到而难以知晓具体的数量、形相的情况， 还有一些别行法和众行法（即羯磨），才列入〈尼众别行 篇〉。这里只是划分了类别，并未显示其中的用意。僧尼 戒条的不同用意，具体都在智首律师的《大疏》（即《四

分律疏》，共二十卷）。

第九、下三众随行异同意。

第九门，下三众（式叉尼、沙弥、沙弥尼）随行戒律 的差别。

二众沙弥，若约戒体，同大僧无作。捡其本数，唯显 于十；就余随行，类等尘沙，结罪居第五篇，就位在诸戒 末。自外行法不同、取舍有异者，各就别篇具明。

沙弥、沙弥尼二众，从戒体而言，与大僧的无作戒体 相同。戒条的数量，有十条根本，随行戒条的数量如同尘 沙那么多。所犯之罪都算在第五篇（即突吉罗罪），列在 广律每个戒条的最后。此外所行之法的不同及其取舍上的 差异，在诸篇中说明。

式叉摩那，六法是其学宗，戒体更不重发。自余随行 对治，同诸三众学之。必有不同，具如〈尼别法〉所显。

对于式叉摩那，六法是其所学的根本，戒体不会重新 发起。此外的随行和对治，与三众（僧、尼、沙弥沙弥尼) 相同。如果有不同的，都在〈尼众别行篇〉中说明。

第十、明钞者引用正文、去滥传眞、科酌意。

第十门，说明《行事钞》引用内容，去除伪滥传播眞 说，筹量抄略的用意。

初明引用正经，次明世中伪说，后明钞兴本意。

首先说明引用正式经典，其次说明世间的各种伪说， 最后说明作《行事钞》的本意。

初言正本者Z《僧祇律》（是根本部，余是五部），

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昙无德部（《四分律》也，《钞》者所宗），萨婆多部（《十 诵律》也），弥沙塞部（《五分律》也），迦叶遗部（《解 脱律》，此有戒本），婆麁富罗部（律本未至。此依《大 集》别）；《毘尼母论》，《善见论》^[116]，《摩得勒伽论》， 《萨婆多论》（并《传》），《毘奈耶律》，《明了论》 (释正量部，并眞谛三藏《疏》），《五百问法》^[117]，《出 要律仪》（梁武帝准律集）。

最初说明正式经典：《僧祇律》（是根本律典，其他 是五部律典），昙无德部（即《四分律》，《行事钞》所宗 的律典），萨婆多部（即《十诵律》），弥沙塞部（即《五 分律》），迦叶遗部（《解脱律》，汉地有戒本），婆麁富 罗部（广律未传到汉地。以上五部是依照《大集经》所作 的区别）；《毘尼母论》，《善见论》，《摩得勒伽论》， 《萨婆多论》（和《萨婆多师资传》），《毘奈耶律》， 《明了论》（解释正量部的律典，还有眞谛三藏所作的《明 瞭论疏》），《五百问法》，《出要律仪》（梁武帝根据律 典所集）。

自余众部，文广不列。并大小乘经及以二论与律相应 者，名随经律，并具入正录，如费长房《开皇三宝录》十 五卷中。

其他各部经典非常广泛，不再列出。还有大乘经、小 乘经和大小乘论中与戒律相关的部分，叫做「随经律」。 这些经典都收在正式的经录中，比如费长房《开皇三宝录》 十五卷。

次明诸师异执：法聪律师，覆律师（出《疏》六卷）， 光律师（两度出《疏》)，理、隐、乐三师（各出《抄》）， 遵统师（《疏》八卷），渊律师（有《疏》)，云、晖、愿 三师（各自出《抄》《疏》），洪、胜二师（有《抄》）， 首律师（有《疏》二十卷），砺律师（有《疏》十卷），基 律师（有《疏》）。

其次说明各位律师的观点差别：法聪律师，道覆律师 (写出《四分律疏》六卷），慧光律师（两次写出《四分 律疏》），洪理、昙隐、道乐三位律师（各写出《四分律 抄》），洪遵律师（作《四分律疏》八卷），洪渊律师（有 《四分律疏》），道云、道晖、法愿三位律师（各写出《四 分律抄》《四分律疏》），道洪、法胜二位律师（有《四分 律抄》），智首律师（有《四分律疏》二十卷），法砺律师 (有《四分律疏》十卷），基律师（有《四分律疏》）。

已外暴瑗、僧佑、灵裕诸师已下，及江表、关内、河 南、蜀部诸余流传者，并具披括，一如《义钞》。

此外，昙瑗、僧佑、灵裕等律师以下，以及江表^[118]、关 内、河南、蜀部等地流传的律疏都包括进来，如《拾毗尼 义钞》所述。

次明世中伪经：《诸佛下生经》六帙，《净行优婆塞 经》十卷，《独觉论》，《金棺经》，《救疾经》，《罪福 决疑经》’《昆尼决正论》，《优波离论》，《普决论》， 《阿难请戒律论》，《迦叶问论》，《大威仪请问论》， 《五辛经》，《宝轚论》，《唯识普决论》，《初教经》， 《罪报经》，《日轮供养经》，《乳光经》，《应供行经》，

《福田报应经》，《宝印经》’《沙弥论》，《文殊请问要 行论》，《提谓经》。

其次说明世间中的伪经：《诸佛下生经》六帙，《净 行优婆塞经》十卷，《独觉论》，《金棺经》，《救疾经》， 《罪福决疑经》，《毘尼决正论》，《优波离论》，《普决 论》，《阿难请戒律论》，《迦叶问论》，《大威仪请问 论》，《五辛经》，《宝鬟论》，《唯识普决论》，《初教 经》，《罪报经》，《日轮供养经》，《乳光经》，《应供 行经》，《福田报应经》，《宝印经》，《沙弥论》，《文 殊请问要行论》，《提谓经》。

如是等人造经论，总有五百四十余卷，代代渐出，文 义浅局，多附世情，隋朝久已焚除，愚丛犹自滥用。且述 与律相应者，如前所列，余文存略。

这些后人伪造的经论共有五百四十多卷，是每个朝代 逐渐流出的，文义浅显狭隘，大多攀附世俗感情，隋朝早 已焚毁消除。但是愚痴之人仍然随意使用。姑且提及与戒 律相应的伪经，正如前面所列，其他伪经在此省略。

后明《钞》兴本意。夫钞者，固令撮略正文，包括诸 意也。余智同萤曜，量实疎庸’何敢轻侮猷言’动成戏论？ 虽然，学有所承，承必知本，每所引用，先加覆捡，于一 事之下废立意多，诸师所存情见繁广，今并删略，止存文 证。及教通余论，理相难知，自非通解，焉能究尽？具如 《集义钞》所显。

最后说明做《行事钞》的意趣。所谓「钞」，固然是摘 录正文，囊括各书的大意。我的智慧如同萤火虫之微光， 器量粗疏而平庸，怎敢轻慢圣言，随便做些戏论呢？尽管

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如此，学习有所传承，传承必须知晓本源，每次引用经论， 都有加以核实。在一个问题之上，关于废止或者成立的看 法很多，各律师的见解纷繁复杂，这里都做了删除和省略， 只留下律文依据。至于义理的论述，正理之相难以知晓， 如果不是精通戒律之人，怎么可能参究穷尽呢？这些都在 《拾毗尼义钞》中加以说明。

而抄略证文，多不具委，但取文义，堪来入宗者，自 外不尽之文，必欲寻讨，知其始末，则非钞者之意。故文 云：「诸比丘欲不具说文句，佛言听之。」^[119]《昆尼母论》 云：「佛令引要言妙辞，直显其义。」

经文依据加以节略，多非原文引用，只取其文义来说 明观点，这是因为对于如此众多的经文，去了解它们的来 龙去脉，并非《行事钞》的本意。所以《四分律》中说： 「诸多比丘希望不必原样引用经文，佛陀允许了。」《毗 尼母论》说Z「佛陀允许引用经文的精要和美妙的文字， 直接显示佛法的含义。」

庶令临机有用，无待访于他人；即事即行，岂复疑于 罪福？犹恐后代加诸不急之务，增益其中，使眞宗蒲秽， 行者致迷，鸟鼠之喻^[120]复存于兹日矣！

希望此书在临时遇事的时候能够派上用场，无需询问 他人；有事即可实行，怎会疑惑于罪过或者福报呢？仍然 担心后人加入各种无关紧要的内容，增补其中，结果使眞 正的宗义被其掩盖，修行者被其迷惑，如同蝙蝠非鸟非鼠

的情况^[121]仍旧存在于世啊！

此之十条并总束诸门，例科分析。若揽收不尽，自下 别论。

以上十门总括本书以下各篇，加以分类辨析。若是概 括不全，下面另做说明。

夫宅身佛海，餐味法流，形厕僧伍，行唯三位：若遵 仰正戒，识达持犯，则中卷之中体相具矣；自行既成，外 德彰用，则上卷之中纲领存矣；自他两德，成相多途，则 下卷之中毛目显矣。

投身于佛法大海，饱餐妙味法水，形相与僧众为伍， 所行不过三位^[122]:如果遵守敬仰所受的具足戒，通达知晓持 犯的方法，其戒体、戒相在中卷都已具备；自身的戒行既 然成就，外在的德行便彰显可用，其纲领都在上卷保存； 自他共成的德行，事相繁多，其枝节都在下卷显示。

此三明行，无行不收；三卷摄文，无文不委。然则事 类相投，更难量拟。若长途散释，则寡于讨论；必随相曲 分，便过在繁碎。今随宜约略，通结指归，使举领提网， 毛目自整。载舒载览，随事随依。

用此三位说明行事，则各种行事无不收入；三卷含摄 的内容，所有内容无不包括。不过三位在三卷中互有交叉， 难以截然划分。如果直接对照律文长篇解释下来，便有讨 论不足的问题；如果随到何处都详细划分三位，就有过于 繁琐细碎的过失。如今随顺时宜而加以简略，概括总结其

归趣，以便掌握其中的纲领，枝节自然整齐。一边展开经 卷，一边阅读，随时有事，便可随时依用。

《四分律删繁补阙行事钞》 卷一〈标宗显德〉

译者：吴丹 审稿：贤超法师

夫律海冲深，津通万象，虽包含无外而不宿死户，腾 岳波云而潮不过限。故凡厕豫玄门者，克须清禁，无容于 非；沐心道水者，慕存出要，无染于世。故能德益于时， 迹超尘网。良由非法无以光其仪，非道无以显其德。

戒律犹如大海一般深广无边，润泽世间万物，虽然无 所不包，但也不会容纳如死尸一般的破戒之人；广博繁多 有似山岳波涛，但如海潮涨落一样合理有度。所以但凡进 入僧团的人，必须清净的持守戒律，不可容有非法之行； 沐浴佛道之水的行者，思慕心存出离的关要，不被世俗染 污。因此德行能够利益当时，超越红尘的网罗。确实是因 为不以戒法便不能光显庄严的仪表，不以定慧就无法开显 筒尙的品德。

而浇末浅识庸见之流，虽名参缁服，学非经远。行不 依律，何善之有？情既疎野，宁究眞要？封怀守株，志绝 通望，局之心首而言无诣，意虽论道不异于俗。与世同流， 事乖眞趣，研习积年，犹迷闇托，况谈世论，孰能体之？

然而浮薄末法的短见平庸之辈，虽然有着出家人的名 义，但是学修没有长久的积累。行为不依照戒律，则有何 善法可言？内心放纵不羁，怎能探究佛法眞谛？封闭固我 而抱守陋习，心中绝无远大志向。局限于一己之见，言论 无有依据，虽然谈论的是佛法，却与俗见没有区别。与尘 世同流合污，行为背离佛法本意，研习佛法累积多年，仍 然昏暗不明，更何况热衷谈论世俗言论，怎能体会法义？

是以容致滥委，以乱法司，肆意纵夺，专行暴克，尙 非俗节所许，何有道仪得存？致令新学困于盘石，律要绝 于羁秘，于时正法玄纲宁不覆坠耶？

因而容纳滥竽充数的人，祸乱法司，^[123]随意裁断，任情 取舍，滥行暴恶，专擅苛罚，尙且不被世俗礼法许可，哪 还有道法行仪存在？致使初学者进退不得，犹如困阻于巨 石，戒律丧失管束之用，如同丢掉了羁秘，^[124]这时正法律纲 怎么不会倾覆衰落呢？

故知兴替在人也。深崇护法者，复何患佛日不再曜， 法轮不再转乎？

因此可知，佛法的兴衰，乃是事在人为。若能深心崇 重护持佛法，又何必担心佛日不再遍照，法轮不再常转呢？

今略指宗体行相，令后进者兴建有托。夫戒者以随器 为功，行者以领纳为趣，而能善净身心称缘而受者，方克 相应之道。若情无远趣，差之毫微者，则徒染法流，将何 以为道之净器？为世良田义复安在？

现在简略介绍戒律的宗体行相，令后学之人进修戒律 有所依托。戒的功用随众生的根器而变化，行持以领纳的 戒体为归趣。而以善净的身心、具足得戒的因缘而领受戒 法，方能成就戒体与身器的相应之道。如果心中没有远大

的发心，得戒因缘稍有毫微的差错，则徒然染习佛法清流， 何以成就修道的清净法器呢？成为世间的福田，又怎么可 能呢？

是以凡欲清身行徒，远希圆果者，无宜妄造，必须专 志摄虑，令契入无滞。故经云：「虽无形色，而可护持。」 斯文明矣。何者？但戒相多途，非唯一轶。心有分限，取 之不同。若任境彰名，乃有无量。且据枢要，略标四种： 一者戒法，二者戒体，三者戒行，四者戒相。

所以凡是想要清净身器行持戒律的徒众，心中希求圆 成佛果的话，不应妄自造作，必须专心一意收摄心念，以 使契入无有滞碍之境。所以《大般涅槃经》中说：「戒体 虽然无形无色，却可以护持。」^[125]此文可为明证。那戒是什 么呢？戒的形相广泛，不是只有一种。发心有所分别，所 取之戒便因之而异。若从对境来命名，戒的数量乃有无量 无边。根据其要领，大略标为四种Z —是戒法，二是戒体， 二是戒行，四是戒相。

言戒法者，语法而谈，不局凡圣。直明此法必能轨成 出离之道，要令受者信知有此。虽复凡圣通有此法，今所 受者就已成而言，名为圣法。但令反彼生死、仰厕僧徒、 建志要期、高栖累外者，必豫长养此心，使随人成就，乃 可秉圣法在怀，习圣行居体，故得名为随法之行也。

所谓戒法，就法的本义来说，并不限于凡夫和圣者。 直接的说，此处的法定能引导众生成就出离之道，要让受 戒者确信了知戒法具有的此种功德。虽然凡夫和圣贤皆有

戒法，这里所受的法是由此得以成就圣果而言，故名为圣 法。但凡为了反出生死、升进为僧、立志约期、超越三界 的人，必定预先增长养护此发心，使其因人而成就。这样 才可以秉持圣者之法在心，践行圣者之行于身，故可以命 名为随法之行。

二明戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正显 直陈能领之心相。谓法界尘沙二谛等法，以己要期，施造 方便，善净心器，必不为恶。测^[126]思明慧，冥会前法，以此 要期之心与彼妙法相应，于彼法上有缘起之义，领纳在心， 名为戒体。

第二说明戒体，按照各部的宗经论，^[127]说的是所发的业 体。这里则是直接闱述能够领纳戒体的心相。面对法界中 尘沙般无量无边的诸法以及眞俗二谛的教法，以自己的誓 愿之心，实施造作各种方便，以善法净化心身，誓不为恶。 心中发起的慈悲与智慧，与尘境诸法冥然相会。以此誓愿 之心与微妙之法相应，作为戒体产生的缘起，纳法于心， 称之为戒体。

三言戒行者’既受得此戒，秉之在心，必须广修方便， 捡察身口威仪之行，克志专崇，高慕前圣，持心后起，义 顺于前，名为戒行。故经云：「虽非触对，善修方便，可 得清净。」文成验矣。

第三所谓戒行，是指获得戒体持守于心，还须广泛修 学各种方便，检查身口威仪的行为，专诚心志，仰慕先贤，

持戒之心在受戒后生起，与受戒时的期愿相顺，称之为戒 行。所以《大般涅槃经》说：「戒体虽然看不见摸不着， 但若认眞持戒，自然具足清净。」^[128]此文可作为验证。

四明戒相者，威仪行成，随所施造，动则称法，美德 光显，故名戒相。

第四所谓戒相，威仪戒行成就之后，随其施设造作， 一举一动皆与法相称，美德的光辉由此彰显，所以叫戒相。

此之四条并出道者之本依，成果者之宗极，故标于钞 表，令寄心有在，知自身心怀佩圣法，下为六道福田，上 则三乘因种。

以上四条（戒法、戒体、戒行、戒相），都是出离修道 者的根本所依，是成就圣果者的尊奉根本，所以标示在本 钞之首，使学者心有所归，知晓自己身心怀有圣法，对下 可为六道众生之福田，对上则是通向三乘圣果之因种。

自余绍隆佛种，兴建法幢，功德不可思议，岂唯言论 能尽？直引圣说成证，令持法高士详而镜诸。就中分二， 初明顺戒则三宝住持，辨比丘事；二明违戒便覆灭正法， 翻种苦业。

其他兴隆佛种、建立正法的功德可谓不可思议，岂是 言语所能穷尽？所以直接引用圣者之说^[129]为证，令护持佛法 的高洁之士详察镜鉴。其中分成两个部分，第一部分说明 顺应戒律则三宝住世，成办比丘事务；第二部分说明违犯

戒律便会正法覆灭，反倒种下苦业。

但诸经论叹戒文多，随部具舒，相亦难尽。今通括一 化所说，正文且自变量条，余便存略。初中分二，前约化教， 后就制门。

但是经论中赞叹戒律的文字很多，依照部类具体展开， 形相也是难以穷尽。现在从佛陀一生教化所说到经文中暂 且引用数条，其余就省略留存。第一部分又分为二，前面 依据化教，后面引用制教。

初又分四，一就小乘经者。如《般泥洹经》明，佛垂 灭度，世间无师，阿难启请。佛言：「比丘若能奉戒者， 是汝大师，若我在世，无异此也。」《遗教》等经并同斯

不⁰

第一又可分为四。一就小乘经说明。《大般泥洹经》 记载：佛陀即将入灭，世间将要失去导师，阿难启请佛陀 长久住世。佛陀回答说：「比丘若能遵循戒律，那么戒律 就是你们的导师，如我住世，没有差别。」^[130]在《佛遗教经》 等经典中，也有同样的教诲。^[131]

然发趣万行，戒为宗主，故经云：「若欲生天等，必 须护戒足。」

而发起趣向佛果的万种行门之中，戒是其中的尊主。 所以《戒经》¹⁰¹中说：「若想得到生天等善果，必须护戒如

同双足。^[132]」^[133]

又如大地能生成万物，故经云：「若无净戒，诸善功 德不生。」又云：「依因此戒，得有定慧。」又经云：「戒 者，行根，住持。」即喻如地，能生成住持也。

戒又好比大地，能出生成长万物。所以《遗教经》说： 「如果没有清净的戒律，各种善法功德不能生起。」又说： 「依靠此戒，得以产生定慧。」^[134]又佛说：「戒律是善行根 本和住持。」^[135]即以大地比喻戒律，能够生长万物、成就住 持。

二、小乘论。如《成实》云：「道品楼观以戒为柱， 禅定心城以戒为郭，入善人众要佩戒印。」是故特须尊重 于戒。

二就小乘论说明。就像《成实论》中所说：「若三十 七道品好比楼阁宇观，戒律就是立柱。若禅定好比一座城 池，戒律就是外郭。若想跻身贤圣之列，就要配戴戒律之 印。」^[136]所以要特别尊崇重视戒律。

《解脱道论•戒品》中具多赞美，文繁不出。须者看

之，戒则不羸。

《解脱道论》中的《分别戒品》多有赞美戒律，文字 繁多不作引用。^[137]有需要者应当研阅，戒体就不会羸弱。

《毗婆沙》云：「具戒足者，戒言尸罗，亦言行也， 亦云守信，亦名为器。尸罗言冷，无破戒热及三恶道热故。 亦名善梦，持者常得善梦故。亦名为习，由善习戒法故。 亦名为定，若住戒者心易得定故。亦名为池，群圣所浴故。 亦名缨络，老少中年服常好故。亦名如镜，由戒净故，无 我像现故。又名威势，如来在世有威力者，是尸罗之力故。 余如驱龙事，五百罗汉不能逐之，有一罗汉，但以护戒力 故便即驱出，以轻重等持也。又戒名为头，能见苦谛诸色’ 乃至知色阴等法故。能善护故，言守信也。能至涅盘城故， 言行也。功德所依，名器也。尊者翟沙说曰：『不破义是 尸罗义』，如人不破足，能有所至，行者不破尸罗，故能 至涅盘。」

《阿毗昙毗婆沙论》说：「所谓具戒足，戒的梵文是 尸罗^[138]。尸罗也名『行』，也名『守信』，也名『器』。尸 罗名『冷』^[139]，无有破戒的热恼和三恶道的热苦。尸罗又名 『善梦』^[140]，持戒者常能感得吉祥好梦。尸罗又名『习』， 善巧习学戒法。尸罗又名『定』，持戒者内心容易获得禅 定。尸罗又名『池』，诸位圣贤在此沐浴。尸罗又名『璎 珞』，如同老、少、中年都适宜穿着的庄严。尸罗又名『镜』， 由戒律的清净之力，显现出无我慧的影像。尸罗又名『威

势』，如来在世时所具有的威力，得益于尸罗之力。再如 驱除毒龙一事，五百罗汉都不能加以驱逐，有一位罗汉仅 凭借护戒的力量就将其赶走，因为他对于轻戒和重戒都能 同等持守。尸罗又名『头』²°，如头具有六根，能见苦集灭 道四谛色如眼，（能闻名身等义如耳，能嗅觉意花香如鼻， 能尝出离、无事、寂静三菩提味如舌，能觉禅定解脱等触 如身，）乃至能知色阴等法的总相和别相。能善加防护， 所以尸罗称为『守信』。能令人抵达涅槃，所以尸罗称为 『行』。是一切清净功德生起的所依，所以尸罗也叫做器。 尊者瞿沙说：『不破是尸罗的含义。』就像人的双脚没有 损伤，故能抵达目的地，修行人没有毁坏戒律，故能抵达 涅槃。」²1

三、大乘经者。《华严》云：「具足受持威仪教法， 行六和敬，善御大众，心无忧悔。去来今佛所说正法不违

其教，能令三宝不断，法得久住。」

第三就大乘经说明。《华严经》中说：「完整受持威 仪教法，实行六和敬，^[141]善巧统御大众，心中无忧无悔，对 于过去、现在、未来诸佛所说的正法都不违背，这样能令 三宝不断，正法得以久住。」^[142]

《大集》云：「十方世界菩萨请佛为五滓众生制于禁 戒，如余佛土，为法久住故。」佛后许之，便制禁戒。

《大集经》中说Z「十方世界的菩萨都请求佛陀为五 浊恶世的众生制定戒律，像其它佛土一样，为佛法久住世 间。」佛陀后来听许，便制定了戒律。^[143]

《萨遮尼犍》云：「若不持戒，乃至不得疥癞野干身， 何况当得功德之身。」

《萨遮尼犍经》中说：「如果不持净戒，乃至无法感 得长满疥癞的野干^[144]之身，何况得到具足功德之身？」^[145]

《月灯三昧》云：「虽有色族及多闻，若无戒智犹禽

兽；虽处卑下少闻见，能净持戒名胜士。」

《月灯三昧经》中说：「虽然仪表庄严，出身高贵， 见多识广，但若没有智慧破坏戒律，则如同禽兽。虽然社 会地位低，也没多少见识，但若能持守净戒，也是令人尊 敬的胜士。」^[146]

《涅盘》云：「欲见佛性证大涅盘，必须深心修持净 戒。若持是经而毁净戒，是魔眷靥，非我弟子，我亦不听 受持是经。」

《涅槃经》中说：「如果想见佛性，证大涅槃，必须 认眞修持清净的戒律。^[147]如果受持《涅槃经》而毁坏戒律， 那就是魔的眷属，并不是我的弟子，我也不允许他们受持

《涅槃经》。」^[148]

《华严》偈言：「戒是无上菩提本，应当具足持净戒。 若能坚持于禁戒，则是如来所赞叹。」故重引之，令诵心 首。

《华严经》的偈颂说：「戒是成就无上菩提的根本， 应当具足清净戒行。倘能坚持持守戒律，则被诸佛如来欢

喜赞叹。」³°所以再次引用，以诵持在心。

四、大乘论者。《智论》云：「若求大利，当坚持戒。 一切诸德之根，出家之要，如惜重宝，如护身命，以是戒 为一切善法住处。又如无足欲行，无翅欲飞，无船欲度， 是不可得。若无戒者欲得好果，亦不可得。若弃此戒，虽 山居苦行，飮水服气，着草衣披袈裟等，受诸苦行，空无 所得。人虽贫贱而能持戒，香闻十方，名声远布，天人敬 爱，所愿皆得。持戒之人寿终之时，风刀解身，筋脉断绝， 心不怖畏。」

四就大乘论说明。《大智度论》说：「如果追求大利益， 应当坚持戒律。戒律是一切德行的根本和出家的关要。^[149]如 同爱惜贵重的宝物，爱护自己的生命，因为戒律是一切善 法的住处。又如没有双足而想远行，没有翅膀而想飞翔， 没有舟船而想渡河，这些都是不可能的，如果没有戒律而 想获得好的果报，也是不可能的。如果弃舍戒律，即使住 在深山勤修苦行，依赖飮水和服气生存，披着草衣和袈裟， 承受种种苦行，也将一无所得。^[150]人虽然贫穷低贱而能够持 戒，德行如同香气普闻十方，名声远布世间，天人皆共敬 爱，所愿皆能成办。^[151]持戒之人在临终之时，尽管风大分解

身体如同利刀，筋脉皆悉断绝，内心却不会恐怖畏惧。^[152]」

《地持》云：「三十二相无差别因，皆持戒所得。若 不持戒，尙不得下贱人身，况复大人相报。」

《地持经》说，「三十二相无有差别，皆因持戒而感 得。如果毁犯持戒，尙且不能得到低贱人身，又何况大丈 夫相的果报？」^[153]

《十住毗婆沙》中有《赞戒》、《戒报》二品，广列 深利，具如彼说。

《十住毗婆沙论》中有《赞戒品》和《戒报品》，广泛 列出持戒的深广利益，详如其中所说。^[154]

第二、就制教中分两。先明律本者。

第二、从制教说明，其中分两点。首先从广律说明。

《僧祇》中云：「欲得五事利益，当受持此律。何等 五也？一、建立佛法；二、令正法久住；三、不欲有疑悔 请问他人；四、僧尼犯罪者为作依怙；五、欲游化诸方而 无有阂。是为笃信善男子五利。」

《僧祇律》说：「想要获得五种利益，应当受持此律。 何为五种？一、建立佛法；二、令正法久住；三、不对戒

律疑惑而请教他人；四、当僧尼犯罪时作他们的依怙；五、 游化各方无所障碍。这些是笃信佛法的善男子得到的五种 利益。」^[155]

《四分》：「持律人得五功德，一者戒品牢固；二、 善胜诸怨；三、于众中决断无畏；四、有疑悔者能开解；

五、善持毗尼，令正法久住。」又得十利，如「摄取于僧」

等。

《四分律》说：「持律人有五种功德：一、戒品坚固； 二、胜过怨敌；三、在大众中裁断是非无所畏惧；四、戒 律的疑惑能够解决；五、善巧持守戒律，令正法久住。」^[156] 还有制戒的十种利益，例如「摄取于僧」等。^[157]

《十诵》云：「『佛法几时住世？』佛答言：『随清 净比丘说戒法不坏，名法住世。』乃至三世佛亦尔。」

《十诵律》说Z「长老优波离问佛陀_：『佛法能住世 间多久？』佛陀回答说：『当清净比丘的说戒法没有破坏 之时，便是法住世。』」三世诸佛都是如此。⁴°

《明了论》解云：「本音毗那耶，此略言毗尼也，有 五义：一、能生种种胜利，谓引生世出世善；二、能教身 口二业清净及正直；三、能灭罪障；四、能引胜义，在家 者引令出家，乃至引到梵住、圣住、无余涅盘；五、胜人 所行事，谓最胜人是佛，次独觉及声闻，是胜人等皆行其 中。若凡夫行者，亦是胜人方能行此事。」

《明了论解》说：「（『律』的）本音是毗那耶」，这 里略称为『毗尼』，具有五个含义：一、能生种种殊胜利 益，指的是引生世间和出世间的善法；二、能令身业和口 业清净和正直；三、能够灭除罪障；四、能引发殊胜利益， 将在家者引导出家，乃至引导到梵住、^[158]圣住、^[159]无余涅槃；

五、戒律是殊胜者所行之事，最殊胜者是佛陀，其次是独 觉和声闻，这些殊胜者皆行在戒中。在凡夫中，也只有殊 胜者才能行持此事。」^[160]

《萨婆多》云：「毗尼有四义，余经所无。一、戒是 佛法平地，万善由之生长；二、一切佛弟子皆依戒住，一 切众生由戒而有；三、趣涅盘之初门；四，是佛法缨络， 能庄严佛法。」具斯四义，功强于彼。

《萨婆多论》说：「毗尼有四种意义，是其他经论没 有的。一、戒是佛法平地，所有善法由此生长；二、一切佛 弟子都依戒而安住，一切善道众生由戒而有；三、戒是趣向 涅槃的初门；四、戒是佛法的缨络，能够庄严佛法。」^[161]具备 这四种含义，因而功用胜于经论。

《善见》云：「佛语阿难：『我灭度后有五种法令法 久住。一、毗尼者是汝大师；二、下至五人持律在世；三、 若有中国十人，边地五人，如法受戒；四、乃至有二十人 如法出罪；五、以律师持律故，佛法住世五千年。』」

《善见论》说Z「佛陀对阿难说：『我灭度后，有五种 法能令正法久住世间。一、毗尼是你们的导师；二、最少 五位持律比丘在世；三、在中国^[162]有十位比丘，或者边地有 五位比丘，如法为他人受具足戒；四、有二十位比丘可以 为犯僧残者如法出罪；五、由于律师持律的缘故，佛法得 以住世五千年。』」^[163]

《五百问》云：「佛垂泥日，阿难悲泣。佛问何以悲 泣，乃至佛言：『我不灭度，半月一来。』又言：『佛有二 身，肉身虽去，法身在世。若敬法者，念法者，便敬佛， 念佛。若持五戒，即见法身。若护法者，便为护佛。』」 如飮水杀虫之喻，又如半月说戒，即见我也。

《五百问》说：^[164]「佛陀将要涅槃，阿难悲伤哭泣。佛 陀问阿难为何悲伤哭泣，以至于佛陀说：『我并没有眞正 入灭，每当半月诵戒，就会回来一次。』佛陀又说：『佛 有两种身，色身虽然离去，法身仍然在世。若是敬法、念 法，便是敬佛念佛。持守五戒，即是见到佛陀的法身。护 持佛法，即是护持佛陀』，正如像飮水杀虫的典故，^[165]又如 每半月说戒一来，即见我也。」

《萨婆多》又云：「何故律在初集？以胜故，秘故。 如诸契经，不择时处人说，而得名经。律则不尔，唯佛自 说，要在僧中故胜也。」

《萨婆多论》又说Z「为什么律藏在最先结集？因为 殊胜、秘密的缘故。比如经不必选择特定的时间、地点、 对象而说，因而得名为经。律却不同，只有佛陀亲自宣说，

要在僧团当众制定，所以殊胜。」^[166]

又如《分别功德论》云：「由胜密故，非俗人所行故’ 不令见。」

《分别功德论》说：「因为殊胜和秘密的缘故，不是 俗人^[167]°所行之法，所以不令俗人见闻。」^[168]

《大庄严论》云：「愚劣不堪护持此戒也。」

《大庄严论经》说：「（持戒是很困难的事，）愚痴下 劣之人没有能力持守戒律。」^[169]

二、明违戒法灭者。还约二教杂明。

第二部分说明违背戒律以致佛法衰亡，仍以化制二教 说明。

《十诵》云：「像法时有五灭法：一、比丘小得心已， 便谓已圣；二、白衣生天，出家人入地狱；三、有人舍世 间业而出家破戒；四、破戒人多人佐助；五、乃至罗汉亦 被打骂。又有五种怖畏：一、自不修身戒心慧，复度他人’ 令不修身戒等法；二、畜沙弥；三、与他依止；四、与净

人沙弥共住，不知三相，谓掘地、断草、漑水；五、虽诵 律藏，前后杂乱。」

《十诵律》说：「像法时代有五种灭法的现象：一、 比丘获得少许禅定，便说已证圣果；二、白衣转生天道， 出家人堕入地狱；三、有人舍弃世间业行，出家后却毁破 戒律；四、破戒者受到众人帮助；五、甚至阿罗汉也被人 打骂。还有五种恐怖的现象：一、自己不修身、戒、心、 慧，又去度人出家，也不令其修身、戒、心、慧等法；二、 剃度沙弥（而不令修身、戒、心、慧等法）；三、作他人的 依止师（而不令修身、戒、心、慧等法）；四、比丘和净 人、沙弥共住一处，却不知三种相，即挖地、除草、浇水 三事（须说净语）。^[170]五、虽然诵持戒藏，但是前后混杂错 乱。^M」

《四分》中五种疾灭正法：一、有比丘不谛受诵律，

喜忘文句，复教他人，文既不具，其义有阙；二、为僧中 胜人上座，一国所宗，而多不持戒，但修不善，后生仿习， 放舍戒行;三、有比丘持法、持律、持摩夷，而不教道俗， 即便命终，令法断灭；四、有比丘难可教授，不受善言， 余善比丘舍置；五、互相骂詈，互求长短，疾灭正法。

《四分律》中，五种现象速疾灭亡正法：一、有的比 丘不认眞受持读诵律典，喜好遗忘文句，还去教导别人。 律文尙不完整，义理则有缺失；二、身为僧团高胜的上座， 受一国人的宗仰，而多不持戒，修习不善之事，后生学人 效仿，也放掉舍弃戒行；三、有的比丘受持法、受持律、 受持摩夷，^[171]却不及教化僧俗大大众而便命终，由此令正法 断灭；四、有的比丘难以教导，不接受善言规劝，其他善 比丘置之不理；五、比丘相互谩骂，互相比较长短，使正 法迅速灭亡。^[172]

《十诵》，诸比丘废学毗尼，便读诵修多罗、阿毗暴， 世尊种种诃责，乃至由有毗尼，佛法住世等。多有上座长 老比丘学律。

《十诵律》说Z「诸位比丘放弃学习戒律，直接读诵 经、论，世尊用种种方式诃责。乃至说『因为戒律存在，

佛法得以住世』。很多上座长老纷纷开始学习戒律。」^[173]

《杂含》云：「若长老、上座、中年、少年初不乐戒， 不重戒，见余乐戒者不随时赞美，我不赞叹。何以故？恐 余人同其见，长夜受苦故。」

《杂阿含经》说：「如果长老、上座、中年、少年比 丘，起初不喜好戒律，不重视戒律，看到其他喜好戒律的 比丘不能随时赞叹的话，我对此人不会赞叹。什么原因呢？ 因为担心其他人认同这样的见解，在生死长夜中受苦。」^[174]

《中含》云：「犯戒有五衰：一求财不遂’设得衰耗， 众不敬爱，恶名流布，死入地狱。」

《中阿含经》说：「犯戒有五种衰损：求财不得；得财而 消耗殆尽；众人皆不敬爱；恶名远扬；死后堕入地狱。」^[175]

《涅盘》中，由诸比丘不持戒故，畜八不净财，言是 佛听。如何此人，舌不卷缩。广如彼说。

《涅槃经》提到由于各比丘不持戒律的缘故，积蓄八 种不净财，⁶°说这是佛陀听许的。此人怎么不会遭到舌头卷

缩起来的果报呢？^[176]详如经中所说。

《摩耶经》云：「乐好衣服，纵逸嬉戏。奴为比丘， 婢为比丘尼。不乐不净观，毁谤毗尼。袈裟变白，不受染 色，贪用三宝物等，是法灭相。」

《摩耶经》说Z「喜欢身着华服， 度奴出家为比丘，度婢出家为比丘尼 谤戒律，袈裟变成白色而不染为坏色 些都是佛法衰灭之相。」^[177] 纵情放逸游乐嬉戏， ，不喜好不净观，毁 ，贪用三宝物等，这

《智论》云：「破戒之人，人所不敬，其处如冢。又 失诸功德，譬如枯树。恶心可畏，譬如罗剎。人所不近， 如大病人。难可共住，譬如毒蛇。虽复剃头染衣，次第捉 筹，实非比丘。若着法衣钵盂，则是热铁叶、洋铜器。凡 所食瞰，呑热铁丸，飮洋铜汁，则是地狱之人。又常怀怖 惧，我为佛贼，常畏死至。如是种种破戒之相，不可称说。 行者应当一心持戒。」

《大智度论》说：「破戒之人，不被人们恭敬，其住

处如同坟冢；又失去诸多功德，如同枯死的树木；内心恶 念令人怖畏，如同罗剎恶鬼；人们不愿亲近，如同病重之 人；难以共同居住，如同毒蛇。虽然也是剃除须髪，身着 袈裟，依次捉筹，^[178]实际却不是比丘。若是身穿法衣，手持 钵盂，则是热铁叶着身，洋铜器在手；凡是飮食，都是呑 热铁丸、飮洋铜汁，是地狱中的众生。又经常心怀恐惧， 自念『我是佛门之贼』，经常害怕死亡来临。这些种种破 戒的形相无法尽述，修行者应当一心持戒。」^[179]

问曰：「有人言，罪不罪不可得，名为戒者。何耶？ 答曰：『非谓邪见麁心，言无罪也。若深入诸法相，行空 三昧，慧眼观故，言罪不可得。若肉眼所见，与牛羊无异 也。J」

问：「有人说罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜，^[180]

这是为什么？答：『并不是说邪见、粗心无有罪业。只有深 入诸法实相，行空三昧，用慧眼关照，才是「罪不可得」。^[181] 若只论肉眼所看到的，便与牛羊没有差别。』」^[182]

今诵大乘语者，自力既弱，不堪此戒。自耻秽行，多 不承习。有引此据，不解本文，故曲疏出，广如第十五卷 中。

现在有诵读大乘经典的人，自身行持的力量微弱，不 堪持守此戒，羞耻自己的污秽之行，大多不承受习学戒律， 引用此文当作借口，而不理解经文本义，所以解释出来。 详情如第十五卷中。^[183]

《四分》：「破戒五过，一自害，为智者所诃，恶名 流布，临终生悔恨，死堕恶道。」

《四分律》说：「破戒有五种过失：一、自己受害；被 智者诃斥；恶名远扬；临命终时心生悔恨；死后堕入恶道。」^[184]

《十诵》：「有十法正法疾灭：有比丘无欲钝根，虽 诵句义，不能正受；又不解了；不能令受者有恭敬威仪； 乃至不乐阿练若法；又不随法教；不敬上座，无威仪者； 令后生不受学毗尼；致令放逸失诸善法。好作文颂，庄严 章句，乐世法故，正法疾灭，甚可怖畏。」

《十诵律》说Z「有十种法使正法速疾灭亡。有的比 丘没有修学的愿望；根机驽钝；不能正确受学法义文句， 又不能令他人理解；不能使听受者具备恭敬心和威仪；乃 至不喜欢阿练若处⁷°的修行法。不随顺正法教诲；不恭敬上 座，可谓没有威仪；^[185]令后生学人不受学戒律；（上座命终 后）比丘们散乱放逸，失坏善法。^[186]喜欢创作文章颂词，修 饰辞藻，喜好世俗之法，令正法速疾灭亡，实在令人恐惧 怖畏。^[187]」

卷二 〈集僧通局〉

翻译：翁彪 审稿：贤超法师

僧者，以和为义。若不齐集，相有乖离，御法则无成 决之功，被事必据入非之位。故建首题集僧之轨度，后明 来处之通局。

僧的意义在于和合。如果不能全体集合一处，外相有 所偏乖背离，那么理解羯磨就没有决断、通达的功效，实 践羯磨法时就难免依循非法的路径。所以开头提出召集僧 众的规则，然后说明召集范围的广狭。

《四分》文云「当敷座，打楗稚，尽共集一处」等。

《四分律》写道：「应该敷设座席，敲打犍稚，全部 共同集合于一处。」^[188]

《五分》云「诸比丘布萨时，不时集，妨行道。佛言： 『当唱时至，若打犍稚，若打鼓、吹螺。使旧住沙弥、净 人打。不得多，应打三通，吹螺亦尔。除漆、毒树，余木、 铜、铁，凡鸣者听作。若唱二时至，亦使沙弥、净人唱。 住处多，不得遍闻，应高处唱。犹不知集，更相语知。若 无沙弥，比丘亦得打。』」

《五分律》说：「诸位比丘在布萨时，不能按时集合，不愿 修行礼佛。佛说：『应该宣唱「时间已到」，或敲打犍稚^[189]，或打 鼓、吹螺。令常住的沙弥、净人来打。不可多打，应该打三通^[190]。 吹螺也是一样。除了漆木、毒木不可使用，其他的木材或是铜、 铁，凡是敲打出声的材料便听许使用。若宣唱（早斋或午斋）二 时已到，也可令沙弥、净人宣唱。如果住处较多，声音不能被普 遍听到，应在高处宣唱。若还不知道是否集合，则进而相互传话 告知。如果没有沙弥，比丘也可敲打。』」^[191]

《十诵》中：「居士请僧，自于寺内鸣稚，乃至白时 至，及送食女人亦自鸣稚。」中食施者亦尔。

《十诵律》中写道Z「居士供斋请僧，自行在寺院内 鸣敲犍稚，禀告『时间已到』。送斋饭的女子也可自行鸣 敲犍稚。」^[192]午斋的施主也是一样。

《增一阿含》云：「阿难升讲堂，击犍稚者，此是如 来信鼓也」。

《增一阿含经》说：「阿难登上讲堂，说敲击犍稚是 如来传信的鼓声。」^[193]

《十诵》中：「时僧坊中，无人知时限、唱时至及打 楗稚，又无人灞扫涂治讲堂食处，无人相续铺床及教人净 果菜、食中虫，飮食时无人行水，众乱语时无人弾指等。 佛令立『维那』。」《声论》翻为「次第」也，谓知事之次 第。相传云「悦众」也。

《十诵律》中：「当时僧院中无人掌管时间、宣唱『时间 已到』以及敲打犍稚，也无人打扫修整讲堂和用食处，无人 轮流铺设床座以及教人为蔬菜水果作净和避免食物生虫^[194]; 飮食的时候无人倒水；众人喧闹的时候无人弹指警示。于是 佛设立维那^[195]。」^[196]《声论》把「维那」翻译成「次第」，意思是 知道事务轻重先后的人。也就是平时所说的「悦众」。^w

若准文中七种集法：「若量影，破竹作声，作烟，吹 贝，打鼓，打犍稚，若唱『诸大德，布萨说戒时到J。」亦

不言比丘为之。

若根据《四分律》原文，有七种召集方法Z「比如通 过测量日影约定时间，摇响破开一端的竹竿，燃火生烟， 吹螺贝，打鼓，打犍稚，宣唱『诸位大德，布萨说戒的时 间已到。』」^[197]并未说必须由比丘来作。^[198]

《出要律仪》引《声论》翻「犍 (巨寒反) 稚(音地>」，此名 磬也，亦名为钟。

《出要律仪》引用《声论》翻译为「犍（巨寒反）稚 (音地）」，可以叫做「磬」或是「钟」。

上具列文，今须义设。

以上具体列出律文，现在要陈述其中的义理。

凡施法事，先斟量用僧多少，依数铺设座席，然后准 文鸣钟，具如《集僧法》中。虽人并为之，多无楷式。若 依《三千威仪经》，则大有科要多少节解之法。但时所同 废，虽易而难。

但凡安排法事，先要斟酌考虑需要多少僧人出席，根 据数目铺设座席，然后依照律文的要求敲钟。具体做法如 《释门集僧轨度图经》中所述^[199]。虽然人们都要做这些事，

可是大多没有固定标准。如果根据《三千威仪经》，则有具体 分类和数量分段的要求。^[200]只是如今废弃不用，虽然作法简单 容易，却难以决断该怎么实践。

今通立一法，总成大准。谓约僧多少，就事缓急，量 时用之：

现在设立一种通行之法，作为大体的准则。根据僧众 多少和事务缓急，考虑时机而使用。

若寻常所行，生稚之始，必渐发声，渐希渐大，乃至 声尽，方打一通，如是至三，名为「三下」。

若是日常所用打法，开始打槌时应当渐渐发出声响， 越来越稀，越来越大，等到余音结束，再打一通，如此打

三通^[201]，称之为「三下」^[202]。

佛在世时，但有三下’故《五分》云：「打三通也。」 后因他请，方有长打。其生起长打之初，亦同三下；中间 四稚，声尽方打；如是渐渐敛稚，渐概^[203]渐小。乃至微末， 方复生稚，同前三下。

佛在世时，当初只有「三下」这种打法，所以《五分 律》提到「打三通」。^[204]后来因为他人乞请^[205]，方有「长打」 的打法。^[206]°长打开始之时^[207]，与三下相同；中间四槌，余音结 束再打一槌；如此渐渐收敛槌声，越来越密，越来越小。^[208] 等到最后极为微弱，再重新开始打槌，与前面三下相同。^[209]

此古师以经律参校，共立此法，亦有清众画样钟所者。 然初欲鸣时，当依经论，建心标为，必有感征。应至钟所， 礼三宝讫，具仪立念：「我鸣此钟者，为召十方僧众。有 得闻者，并皆云集，共同和利。又诸有恶趣受苦众生，令 得停息。」

古代律师根据经律参照校正，共同订立这个打法，也 有僧众在置钟处绘制打钟的图样。不过在起初将要敲钟时， 应该依据经论，树立发心，标明所求，必定会有感应和征 兆。应当来到置钟处，敬礼三宝后，具足威仪，站立念道： 「我敲响此钟是为了召集十方的僧众。听到钟声的人云集 在一处，共同和合得利。还有在恶趣中受苦的众生，令其 (痛苦）停止和息除。」

故《付法藏传》中，扇腻咤王以大杀害故，死入千头 鱼中，剑轮绕身而转，随斫随生。若闻钟声，剑轮在空。

如是因缘，遣信白令长打，「使我苦息」。即《增一阿含》 云：「若打钟时，一切恶道诸苦并得停止」。此并因缘相 召，自然之理不亡。余亲承有敛念者被鬼神送物(哉）。

所以《付法藏因缘传》中，覇腻咤王因为大肆杀害的 缘故，死后投生为千头鱼²⁴，剑轮围绕着它的身体旋转，头 颅被随时砍掉又随时生长。若是听到钟声，剑轮就停在空 中。因为这个缘故，它派遣信使请求僧众长久打钟，「使 我的痛苦停息」。²⁵即如《增一阿含》所说：「敲钟的时候， 一切恶道的各种痛苦都得以停止。」这都是因缘的召感， 自然道理不曾消亡。我亲自遇到过收摄心念的敲钟者获得 鬼神赠送礼物的事情（等等）。²⁶

世有滥用知钟者，此菲圣言，诸经论但云打、击、樋²⁷ 等。知净之语不通于俗及以自为，早须废舍。

世上有人乱用「知钟」²⁸，这本非佛陀言教，诸多经论

²⁴千头鱼，人面鱼身。《四分律行事钞简正记》卷5 ：「千头鱼者，鱼身在水中，人面在 水，非谓千个鱼头。今时所说及壁尽皆作鱼头，故知错也。」（CBETA2019.Q3，X43， no.737，p.88a19-21)

²⁵《付法藏因缘传》卷5 ：「生大海中作千头鱼，剑轮回注斩截其首，续复寻生次第更斩。 如是展转乃至无量，须臾之间头满大海。时有罗汉为僧维那，王即白言：『今此剑轮闻犍 椎音即便停止，于其中间苦痛小息，唯愿大德垂哀矜愍，若鸣犍椎延令长久。』罗汉愍念 为长打之，过七日已受苦便毕。而此寺上因彼王故，次第相传长打犍椎，至于今日犹故如 本。」(CBETA2019.Q3，T50，no.2058，p.317a18-26)

²⁶《续高僧传》卷29 ：「寺僧三果者，有兄从帝南幸江都，中路亡没，初无凶告，忽通梦 其妻曰：吾行从达于彭城，不幸病死，生于地狱，备经五苦，辛酸叵言，谁知吾者？赖以 今月初日，蒙禅定寺僧智兴，鸣钟发声，响振地狱，同受苦者，一时解脱。今生乐处，思 报其恩，可具绢十匹奉之，并陈吾意。从睡惊觉，怪梦所由，与人共说，初无信者。寻又 重梦及诸巫颗，咸陈前说，经十余日。凶问奄至，恰与梦同，果乃奉绢与之。而兴自陈无 德，并施大众。有问兴曰：『何缘鸣钟，乃感斯应？』兴曰：『余无他术，见《付法藏传》 鳅腻咤王剑轮停事，及《增一阿含》钟声功德，敬遵此辙，苦力行之。每冬登楼，寒风切 肉，僧给皮袖，用执钟槌。余自厉意，露手捉之，严寒裂肉，掌中凝血，不以为辞。又至 诸时，鸣钟之始，愿诸贤圣同入道场，然后三下。将欲长打，如先致敬，愿诸恶趣闻此钟 声，倶时离苦。如斯愿行，志常奉修。岂惟微诚，遂能远感。』众服其言。」 (CBETA2019.Q3，T50，no.2060，p.695c4-23)

²⁷挝，打撃。

²⁸有人认为，教人打钟的时候要说「知钟」，不可以说「打钟」，「知钟」是净语，「打钟」 65

只提到「打钟」、「击钟」、「挝钟」等。^[210]知净语^[211]°的适用 范围并不包括俗人教人打钟和比丘被教打钟^[212]，应当尽早废 除。

二明来处通局者。初明处之分齐，二明用之通局。

第二，说明召集的范围和广狭。先说明召集的边界， 再说明用僧人数的广狭。

初中。界之来意、开制不同，如〈结界〉中说。今直 明其二种差别。

第一点中。界的产生意趣、开缘与限制的不同，如〈结 界方法篇〉所说。现在直接说明两种界的差别：

若作法界，则有三别。有戒场者，四处集僧，各得行 事：一、在戒场，二、在空地，三、在大界；四、在界外。 若无戒场，二处各集。若小界者，既不立相，直指坐处， 无外可集。

对于作法界，有三种情况。有戒场大界可以在四个地 方召集僧众，可以各自作法行事（而互不影响）：其一， 在戒场内；其二，在（大界与戒场间的）自然空地中；其 三，在大界内；其四，在大界外。无戒场大界可以在（大 界内外）两个地方各自召集僧众。对于小界，既然不设立

界相，直接以坐处为界，界外不可集僧。

若论自然，随处远近，则有四别，谓聚落、兰若、道 行、水界，皆不为物造，随人所居，即有分局，故曰自然。 当律无文，诸部详用。

对于自然界，根据处所的远近，有四种差别，所谓聚 落^[213]界、兰若界、道行界、水界。它们都不是人为造立，而是 随着人的居处而自然生起的界限，所以叫做「自然界」。^[214] 《四分律》没有明确的文字，所以用他部律文说明。

初、聚落中有二：

首先，聚落有两种情况。

若可分别者，《十诵》云：「于无僧坊聚落中，初作

僧坊未结界，随聚落界是僧坊界。（TX「》行细J ,此船•齐。牺分》聚落 界取院相。）此内不得别众。」

关于可分别聚落，《十诵律》说：「在尙无僧院的聚 落中，刚刚造立僧院而尙未结界，此时聚落的边界即是僧 院的自然界。（后文所说『以聚落外的道路为限』^[215]，这制 定的是集僧范围（而非自然界）”。《四分律》的聚落边界

取的是僧院外墙。^[216])此范围内不可犯别众。^[217]」^[218]

问「兰若处有僧坊，欲结界，何处集僧？」。

问：「兰若的地方有一处僧院，想要结大界，应以什 么范围召集僧众？」

答「《十诵》云：『随聚落即僧坊界。』今周匝院相， 与聚落之相不分’不须五里集人。故下文：『无聚落兰若， 初起僧坊，乃云一拘卢界。』故知先有僧坊，即同村界。

《律》中，僧、村四相，二界不别。必院相不周，乃可依 兰若集僧。」

答：「《十诵律》说：『聚落的范围就是僧院的自然 界。』如今僧院四周有墙围绕，与聚落的形相没有分别， 就不必以五里的范围来召集僧众。^[219]所以后文讲到『在没有 聚落的兰若，刚建起僧院^[220]°，方圆一拘卢舍^[221]是自然界的范 围』。^[222]由此可知，先有僧院的话，自然界与村落界是相同 的。《四分律》中，僧伽蓝和村落的外相各有四种情况，^[223]

二者没有区别。若是僧院外相不完整，才可依照兰若界召 集僧众。」

若聚落有僧不可知者，《僧祇》中：「若城邑、聚落 界分不可知者，用五肘弓，七弓种一树，齐七树相去，使 异众相见，不犯别众，各得成就。」准相通计，七树六间 得六十三步’不同前解七间七十三步半’如《义钞》废立。

关于（不可分别）聚落中，僧人来去难知的情况。^[224]《僧 祇律》中说：「若是城市或聚落的边界无法确知，可以五 肘作为一弓，七弓的距离种下一树，以七树间的距离，假 使不同的僧众能够互相看到，也不犯别众，各自可以成就 羯磨。」^[225]据此总计，七棵树有六个间距，共六十三步，^[226]不 同于前人所解的七段间距共七十三步半，正如《拾毗尼义 钞》的取舍。^[227]

二、明兰若者。统明兰若，乃有多种，谓头陀、寄衣、 盗戒、僧界、衣界、难事。且明僧界，余下随明。

第二，说明兰若界。总说兰若^[228]，包括很多情况，例如 头陀^[229]、寄衣^W、盗戒a、僧界^H、衣界^[230]、难事^[231]等等。这里暂 且说明僧界，其他随后在各处说明。

兰若一界，诸部不定，多言僧界尽一拘卢舍 (《明了论疏》云： 「一鼓声间」）， 《杂宝藏》中翻为五里，相传用此为定。

关于兰若界，各部的说法大小未定，^S多是说兰若僧界

取一拘卢舍的距离。（《明了论疏》说Z「鼓声一次传到 的范围。」）^[232]《杂宝藏经》翻为「五里」，^[233]相传以此为准。

若有难者，如《善见》云：「阿兰若界者，极小方圆 七盘陀，一盘陀二十八肘。若不同意者，于外得作法事。」 计有百九十六肘，肘各尺八，总有五十八步四尺八寸。

关于有难兰若^[234]，如《善见律》所说Z「阿兰若界，最 小方圆七盘陀，一盘陀是二十八肘。若僧众中有不同意愿 的人，令其在此范围之外其他人便可作羯磨。」^[235]计算有一 百九十六肘，一肘是一尺八寸，共计五十八步四尺八寸。^[236]

三、道行界者。《萨婆多》云：「比丘游行时，随所 住处，纵广有拘卢舍界，此中不得别食、别布萨。」亦不 明大小。此论解《十诵》，律文云：「六百步为拘卢舍。」

第三，道行界。《萨婆多论》说：「比丘随旅行时所住 之处，都有方圆一拘卢舍的自然界，在此中不可别众食^[237]、

别众布萨。」^[238]但没有说明大小。此论解释的是《十诵律》， 其律文说：「六百步是一拘卢舍。」^[239]

四、明水界者。《五分》云：「水中自然界者，若在 水中行，众中有力人水洒及处。」《善见》云：「若掷水， 若散沙，已外比丘不妨。取水常流处，深浅皆得作，自然 潮水不得。若船上布萨，应下玎^[240]。不得系着岸’及水中树 根，谓与陆地界相连。若水中石、木、树等，悉是水界。」 谓离陆地者。

第四，说明水界。《五分律》说：「水中的自然界，是 在水中旅行时由僧众中力量大的人洒水所及的范围。」^[241]《善 见律》说：「或泼水，或洒沙。此范围外的比丘不会妨碍 作法。^[242]选择河水经常流经之处，深浅都可以，自然涨落之处 则不可以。如果在船上作布萨，应放下碇石（令船固定）。^[243] 不可以把船系在岸边或是从岸上伸入水中的树根，因为这 样会与陆地相连。水中的石头、浮木、生长在水里的树上，

都属于水界。」^[244]这里指与陆地相离的情况。^[245]

今更总论二界之体。

现在再总体论述二界™的体性。

若三种作法，随处限局，不约方隅。

对于三种作法界^[246]，是随顺处所的情况而定，不限定形

状。

若论自然，则有不定。若聚落中，界分可知，随其分 齐，亦无方圆。不可分别，人解不同。

对于自然界，情况则未必一定。在聚落中，若是院落 边界清楚可知，自然界以其院落边界为范围，也就无所谓 方圆。若是院落边界难以分辨，人们的理解则有不同。

问：「为身四面各取六十三步，为身一面取三十一步 半耶？」

问：「是从自身向四面各取六十三步，还是从自身一 面取三十一步半呢？」^[247]

答：「四面各取六十三步。故彼文云：『七树之间， 异众相见，而不犯别。J此二众相望，不论界相。」

答：「是向四面各取六十三步。所以前文说：『以七树

的间隔，不同的僧众互相看到，也不犯别众。』这是两众对 望的距离，并不是说自然界相（是六十三步）。^[248]」

问：「彼此俱秉羯磨，自然定量若为广狭？」

问Z「两众同时作羯磨法，各自自然界的广狭是多少？」 答：「诸说不同。今解：彼此二众各一面有三十一步

半，通就二众则六十三步。（此g然常有,不问秉法不秉法,界恒随定。）故《僧

祇》中『异众』者，望二处比丘身也。」

答：「各种说法不同。这里的见解是：两众的自然界 各是三十一步半，加起来两众间的距离就是六十三步。（自 然界是恒常存在的，无论是否作羯磨法，自然界都是恒随 其身。^[249])所以《摩诃僧祇律》中所谓『异众』，是就两处 比丘彼此而言。」

今若界外无人，则身面各三十一步半，是随分自然。 若有人者，但令异界自然在我自然界外，无错涉之过，并 成法事。

如果界外没有其他人，那么从自身向四方三十一步半 叫做「随分自然」。如果界外有其他人，只要令「异界自 然」（即对方的自然界）在我的自然界（即随分自然）以 外，没有相互重迭的过失，^[250]就可以成就羯磨法。

今行事之家，恐有别众，但为深防，故于方面^[251]各半倍 之。实而言之，各半减是。故《萨婆多》云：「比丘随游 行住处，有纵广自然界。」

现在行事的律师担心发生别众，为了深加防范，所以 在周围都增加一倍的距离（即六十三步）。实际而言，各 减少一半便可（即三十一步半）。所以《萨婆多论》说： 「比丘随旅行所住之处，都有一定方圆的自然界。」

问：「自然界者为方圆耶？」

问：「自然界是方形，还是圆形？」

答：「昔云定方，今解不然。若界方者，四维有余， 则无教可准。今言自然界中不定方圆。若四面、四维各无 异界，此界定圆；若有别界，则尖斜不定。」

答：「以往认为一定是方形，现在的见解不是这样。 假设自然界是方形，那么在四维^[252]的方向上便有多余的距离， 则没有教典的根据。现今的看法是自然界的形状是不一定 的。如果四方四维的方向上都没有遇到其他自然界，此自 然界必定是圆形;如果周围有其他自然界，形状则不确定。」

故《十诵》云「方各一拘卢舍」者，谓身面所向之方， 非谓界形曼方也。文云：「弟子随师方面游行」，可亦不 得四维也？《五分》亦云「去身面拘卢舍」也。《善见》 亦云「方圆七盘陀界」。文自明矣，乃至结大界以三由旬 为量。《明了论》云「合角量取三由旬」也。故广引诚证， 定方须废。

所以《十诵律》说「方各一拘卢舍」^[253]，说的是自身面 对的方位，而不是说自然界的形状是方形。（如果把「方」 理解为「四方」的「方」，）《四分律》说：「弟子随师方 面游行」^[254]，难道不可以在四维上（行走）吗？《五分律》 也说：「（自然界）距离自身有二拘卢舍」。^[255]°《善见律》 也说：「（阿兰若界最小）方圆七盘陀为界」^[256]，律文已然 自明，又说结大界以三由旬为限。^[257]《明了论》说：「从四 角^[258]的方向上取三由旬的距离。」所以广泛引征证据，「界 定为方」的观点应当放弃。

二、明用僧分齐。

二、说明用僧人数的范围。

此宗四种论僧。泛论僧义，并取四人已上，能御圣法， 辨得前事者，名之为僧。若狂乱，睡眠，所为之人，通及 能所，相有乖越，不入僧数。

本宗将僧众分为四种。^[259]—般讨论「僧」的含义，都是 取四人以上，能够秉持羯磨圣法，成办当前事务的，称之

为僧。若是痴狂心乱，睡眠，所为人^[260]，兼具秉法和所为^[261]， 威仪外相与僧众乖离，都不计入僧众人数。

通而辨僧，则有七种：始从一人，乃至二十人，各有 成败不同。广如《别钞》。

总的辨析「僧」，则有七种：从一人开始，直到二十 人，^[262]各有不同功效。详情如《拾毗尼义钞》。^[263]

初明四人僧者，谓说戒、结界等事用之。

首先说明四人僧，用于说戒、结界等事。

二、五人僧者，谓边地受戒、自恣等法。若据《僧祇》， 舍堕忏悔，五人僧摄。谓受忏悔主作白和僧，为他所量， 不入僧数。今以当宗不了，《僧祇》为定。

二是五人僧，用于边地受戒^[264]、自恣等法。如果根据《僧 祇律》，忏悔舍堕也是五人僧所摄。这是因为忏悔主作白 和僧时，是被他人考虑，故不计入僧数。由于本宗不够明 了，故以《僧祇律》为定准。

三、十人僧，谓中国受戒。

三是十人僧，用于中国⁹°受戒。

四、二十人僧，谓出僧残罪也。

四是二十人僧，用于出僧残罪。^[265]

前之四僧，若取能秉法名僧，四人实辨^[266]—切羯磨。今 随事用，故须三别。又前四人，若据自行以成僧体，并须 清净。以犯小罪，不应羯磨故。

前面四种僧，如果取「能够秉持羯磨的叫做僧」的含 义，四人僧实际上可以成办一切羯磨。如今根据事务的需 要而有其他三种差别。又前面这四种僧，若根据自身戒行 而令僧体成就，则必须清净持戒。因为若有犯小罪，就不 适应羯磨的缘故。

若论众法，则有二别：

若讨论众法羯磨，则有两个差别：

若为说戒、忏悔、灭罪，必须清净。以有犯者不得说 戒，不得闻戒，不得向犯者忏悔，犯者不得受他解罪故也。

对于说戒、忏悔、灭罪等羯磨，必须戒体清净。这是 因为犯戒者不可说戒，不可听闻说戒，不可向其他犯戒者 忏悔，也不可接受他人忏悔为其解罪。^[267]

若受戒等生善门中，但取相净，便堪足数，前人尊仰， 便成法事。故开停僧残行法，犯戒和尙但令不知，应受戒 事。《萨婆多》云：「不得用天眼、耳知他恶法，但以肉 眼见闻等」。广如〈足数法〉中。

对于受戒等生善门^[268]，则取形相清净^[269]，便可满足僧数， 令前面的人生起尊重仰望之心，便可成就法事。所以开许 犯僧残罪的比丘暂时中止行三十五法，以及犯戒的和尙只 要他人不知实情^[270]，就符合受戒的法事要求。《萨婆多论》 说：「不可以用天眼或天耳去获知别人所犯的恶法，只可 以通过肉眼（耳）见闻。」^[271]详细说明在〈足数众相篇〉中。

卷三〈足数众相〉

翻译Z程郁 审稿：贤超法师

上已明其来集，而用僧须知应法。若托事无违，虽非 僧体而堪成僧用；必于缘差脱，不妨清净入非僧摄。以此 二途^[272]，故当料简，使是非两异，取舍自分焉。

上文已经闱明召集僧众的事宜，而羯磨所用的僧众也 必须合乎法则。假使事缘和合无违，即便不是清净比丘， 也可以成就僧法之用；假使事缘不如法，清净比丘也可能 不在僧用之限。因为存在以上这两种情况，所以要加以简 别，以便区分出合法和非法二者的差异，如何取舍便自然 分明。

就中例四：初、明体是应法，于事有违，故不足数； 二、体境俱非，虽假缘亦不足数；三、体非僧用，于缘成 足；四、约缘有碍，不妨成法，少分不足。

其中分为四种情况：第一，虽然僧体清净，但是事相 不合，所以不足僧数；第二，僧体与外相都不合矩，即使 假借外缘也不能足数；第三，虽然僧体不清净，但是借助 外缘而成为足数；第四，虽然外缘有碍，但不妨成就羯磨， 不过对某些羯磨仍是不足数的。

初、明是净僧，相违故不足者。

第一种情况，闱明是僧体清净，但因外相相违而不足

僧数的。

《四分》^[273]不足数中，「所为作羯磨人、神足在空、隐 没、离见闻处、别住、戒场上」六人。^[274]

《四分律》关于不足数有「所为作羯磨的人、以神足 通飞行于空中的人、隐没的人、离于见闻之处的人、别住 的人、戒场上的人」这六类人。

余者非无此义，故「舍戒」^[275]中顚狂、痖聋、中边、死 人、眠人、自语前人不解，并不成舍。^[276]谓不足数也。今取 他部明文证成。

《四分律》的其他部分并非不涉及不足数的情况，比 如《四分律》关于「舍戒」的内容就提到Z在癫狂的人面 前；在聋哑人（包括聋、哑、既聋又哑等三种情况）面前； 在中边人（包括中国人面对边地人和边地人面对中国人两 种情况）面前；在死人面前；在睡着的人面前；自己说的 话对方不理解，都不能完成舍戒。以上都属于不足数。现 在采用其他部派文献加以证明。

《十诵》^[277]中：「睡眠比丘，若闻白已睡者，得成摈

人。」^[278]未白前睡，不足数也。

《十诵律》说在给某人做摈除羯磨的时候，众僧 中）有人即将入睡，如果他是听见作白之后入睡的，（虽 然没有听到后面的三番羯磨，）那么摈除羯磨也是成立的。 也就是说，参与羯磨的比丘如果在作白之前入睡，那么他 是不足数的。

乱语人、愦闹人、入定人、痖人、聋人、具二人、狂 人、乱心人、病坏心人、树上比丘，十二种人^[279]。

(《十诵律》又提到：）胡言乱语的人、昏聩吵闹的 人、入定的人、哑的人、聋的人、既聋又哑的人、发狂的 人、精神混乱的人、因疾病而精神混乱的人、坐在树上的 比丘，共十二种人（也属于不足数的情况）。

《摩得勒伽》^[280]:「重病人、边地人、痴钝人等，满众 自恣，一切不成。」W余同《十诵》^[281]。

《摩得勒伽》说：「以有重病的人、边鄙之地的人、 愚痴迟钝的人凑足僧数作自恣法，是不能成立的。」其余 的内容与《十诵律》一样。

《僧祇》^[282]中，「与欲人，若隔障，若半覆半路^[283]中间 隔障，若半覆半露伸手不相及，露地伸手不相及」。^[284]乃至 行作羯磨，坐则成别，住、坐、卧、互作，广如「别众」 中。

《僧祇律》中关于不足僧数的情况还有：与欲人；与 他人之间有障碍相隔；一部分人在室内、另一部分人在露 天的场地并且互相之间有障碍相隔；一部分人在室内、另 一部分人在露天的场地并且伸手互相勾不着；在露天场地 并且伸手互相勾不着。乃至大众在行走中作羯磨的时候， 如果有比丘坐下了，则不足数而且成为别众。行、住、坐、 卧这四种威仪中，随意用一种威仪作羯磨，如果有人用其 他三种威仪，则成别众。详见后面的「别众」。

义加^[285]:醉人；自语不解、顚倒异言’前人不练、不解

之人。^[286]是不足摄。

按照义理应该增加：醉酒之人和不解之人。不解之人 包括两种情况，一是不解自己讲的话，颠倒乱说；二是自 己讲的话，前面的人听不懂，无法理解。这些都属于不足

就中相隐难知者，随初解析。

下面就法相隐微、难以知晓的内容，从头加以解释分

析。

初言「所为作羯磨者」。以此人是乞法之人，为僧所 量，不入僧限。若通四内，若将入数，僧不满四。唱羯磨 时，以所牒人不入僧用。

首先，「所为作羯磨者」之所以不足数，是因为此人 是求乞羯磨法之人，要被僧团所衡量，所以不算入僧数。 如果把此人也算入四人僧的话，足数的僧人便不满四人了。 因为唱说羯磨时，牒述的人不能作羯磨僧法之用。

「若尔，四人受日^[287]，四僧不列^[288]，亦应得成。」

「虽然如此，不过（《四分律》里面关于）四人僧不 能作（也就是至少五人僧才能做）的羯磨中并没有受曰法， 那么四人僧应该也可以作受日法。」

答：「一人所为，三非僧故，不能秉法。文不列者， 事同五人，并是所为。故「四人僧』者，直取能秉。不同 说戒、结界，所为则无。正作法者，为僧作故。」

回答是：「除去一个所为人，余下三个比丘不能成僧 (僧至少是四人），所以不能作受日羯磨。《四分律》没 有列出（受日法），是因为虽然在事相上至少五人才能作， 是计算了所为人的缘故。（实际上还是属于一般的四人僧 法，而不是五人僧法。）所以『四人僧』，计算的是从眞 正秉持羯磨的僧数。受日法与说戒、结界没有所为人的情 况不同，因为说戒、结界是众僧共作。（说戒师、结界唱 相者也在僧中秉法，并不是所为人。）」

神足在空。《毘尼母》^[289]云「空中无分齐」，故与陆地 别也。

以神足通在空中停留的情况。按《毘尼母经》所说「空 中没有明确的界限」，（无从判断是否在作法的界内，） 所以跟在陆地上不同。

隐没者，谓入地也。井窨之类，有僧是别非足。

隐没，是说进入地底下的。像水井、地窖之类的，这 样的僧众属于别众，也是不足数的。

离见闻者。《僧祇》中，谓同覆处离见闻，其相如「室 宿」中说^[290]°，此谓离比座见闻，不取说戒师、羯磨者见阆也。

如《义钞》说。^[291]

离开众人看见和听闻的范围。《僧祇律》说的是，在 同一室内彼此无法相互看见，也无法听到声音的情况。（「同 覆处」即是「室」，）室有四相，如「与女同室宿戒」中所 说。「离见闻」是说离开了邻座的见闻范围，而不是指离 开说戒师或羯磨师见闻的范围。如同《义钞》所说的那样。

别住者。昔云同一界不尽集。今谓界外比丘滥将入数， 非谓眼见在界外。以界分不知，冥然在外，作法不成，故 云不足。

别住之人。过去解释为：在同一作法界内没有全部到 齐。现在解释为：站在作法界外的比丘因为混淆的缘故而

被计算在羯磨人数之内。这里说的不是被众人看见站在作 法界外，而是由于众人不知道界的边限，有人站在界外而 无人觉察，导致所作羯磨没有成就，所以是不足数。

戒场上者。由前外界不成，谓言「在内者得」。此二 界同在自然，不同一相，是别界故。

在戒场上的人。由于前面说处于界外的不成足数，有 人就误认为「（戒场为大界所围绕，因此）在戒场中的人 可以足数」。实际上这两种情况（「别住」与「戒场上」） 同样都在（大界之外的）自然界中，（与大界隔离，）只 是两者体相不同而已，都属于别界。

睡眠、乱语、愦闹、入定等，由本无心同秉法故。《十 诵》中：「证他受戒，各各入定、乱语等，不知羯磨成不？ 佛言：『并皆不成。』」准此，僧数必多者’亦许成就。纵 在房中睡眠、醉乱者’理亦开成。余同「羯磨法」中说。^[292]

睡眠的人、胡言乱语的人、昏聩胡闹的人、入定的人 等，由于无心共同作法而属于不足数。《十诵律》中说： 「证成他人受戒的时候，如果各自入定、胡言乱语等，不 知道这样的羯磨能够成就吗？佛说：『都不能成就。』」 以此而言，如果僧数较多，（即便有个别的人睡眠或者入 定，）羯磨也是可以成就的。纵使此人在自己房中睡眠、 醉乱的，（而没有来到羯磨作法的现场，）按理羯磨应该 可以成就（，因为此人不管来还是不来，都已无成就僧法 之用的缘故）。其余的与「羯磨法」中所说的相同。

痖、聋等三，由根不具，不成证故。「大德僧听」「不

忍者说」，并阙二能，故不足也。准《伽论》^[293]云：「若闻 大语声者，得成法事。」

哑、聋等三种人，由于根不具全，不能证成羯磨，故 不足数。（举行羯磨时）羯磨师唱到「大德僧听」、「不忍 者说」，（哑、聋等三种人）由于缺乏听或说的能力，所 以不能足数。依准《摩得勒伽》所说：「（虽然耳朵不好，） 如果大声说话还是能听到的话，则可以成就羯磨。」

狂等三人，由心无记故不足。若准《律》中「常忆常 来」「不忆不来」^[294]，此之二人，既不得法^[295]，初人成用， 后人不足。若互忆忘及来不来，未得羯磨，不得别他；若 得羯磨，纵使病差，则通不足。痛恼、心乱，例同狂三。

狂、乱心、病坏心等三种人，由于心处于无记，所以 不能算入僧数。据《四分律》当中所说的「常能记得（说 戒、自恣等常行法）并常来参加（属于下品狂痴）」、「不 能记得（说戒、自恣等常行法）且不来参加（属于上品狂 痴）」，这两种人不应受狂痴羯磨，前一种人（狂痴较轻， 不会无故不来参加而造成别众，对集众说戒没有妨碍，所 以）可以足数，后一种人（狂痴较重，所以）是不足数。 如果是有时记起则来，有时记不起则不来（属于中品狂痴， 会给集众说戒带来妨碍），当他受狂痴羯磨之前，（还在

僧数之内，）故不能使其无故缺席说戒；当他受了狂痴羯 磨之后，（就不在僧数之内了，不来说戒也没有影响，） 即使狂病康复，也不算入僧数，（除非对他解除狂痴羯磨）。 痛恼之人、心乱之人和狂人一样，也可以分为上中下三等 (即不忆不来，忆不忆来不来，常忆常来）。

重病人者，由心昏沈不乐，无情缘法。

重病的人，由于心思昏沈不乐，心不在法上。

边地人者，言不领当。中国之人，亦不足边。必后知 语，二通相足。

边地人，由于语言不通，不能领受（中土之人的）羯 磨作法。同理，中土之人，也不能在边地人的羯磨作法中 足数。如果后来学会了对方的语言，那么还是可以相互足 数的。

痴钝人者，不知言义，未了是非，则非断割之匠。必 言解羯磨，齐文而已，亦开成足。

愚痴钝根的人，不能知晓羯磨文意，不能明了是非， 则没有裁度事理的能力。如果能够理解羯磨的内容，就算 只是懂得表面意思而已，也能开许足数。

与欲之人，心同身乖。

与欲人，心与僧众同而身乖离。

言隔障者，谓同障覆而别隔者，不成同相；或言露地 而隔者。

所谓的隔障，是说同一室内而中间有隔障的，不算同 住；或者是在露地而有隔障的。

89

半覆中间障、若伸手不相及者。谓半僧钥下，半僧阶 下，中间施隔；或复无障，伸手不及：并非同住之相。

一部分人处在室内（另一部分人处在露天），或者中 间隔障，或者伸手不能相及。比如一部分僧人在屋檐下， 一部分僧人在屋檐外的台阶下，中间有隔障；或者中间没 有隔障，伸手不能相及的：都不是同住一界（，因而不足

数）。

言露地伸手不及者，此言相显，覆处不须。露地加法’ 必须相接，说戒、羯磨等师，并在僧一寻之内^[296]，令伸手相 及。所为之人，虽非数限，亦须相内。

说露天的地方伸手不能相及的，意思很明确，意味着 在室内就不必（伸手相及）了。如果在露天的地方做羯磨 法，必须彼此伸手能够相接触到，而且说戒师、羯磨师等 应距离僧众一寻（即八尺）之内，令彼此伸手能够相及； 所为人虽然不在僧数之限，也应该站在此界限（即一寻） 之内。

二、由具二非，假缘不足者。^[297]

第二，僧体与外相都不合矩，即便假借外缘也不能足 数的。

《四分》中：若为比丘作羯磨，以比丘尼足数，式叉 尼、沙弥、沙弥尼、十三难人^[298]、被三举人、灭摈、应灭摈

人，二十二种。^[299]

根据《四分律》，如果为比丘作羯磨，比丘尼来补充 足数，以及式叉尼、沙弥、沙弥尼、十三难人、被三举人、 灭摈、应灭摈人（来补充足数），共有二十二种情况。

问：「犯边罪^[300]°等十八人，及尼中^[301]四人，为自言故不 足，为体不足？」

提问说：犯了边罪等十八类人（即十三难、三举、二 灭），以及尼等四小众，是因为自己承认的缘故不足数， 还是因为僧体的缘故不足数？

答：解者多途。^[302]今言此等体既非僧，若僧同知，故不 足数；必不知者成足。如「与欲」中。^[303]不同前门中，知与 不知，俱不足数。故「不持戒和尙」中四句料简^[304]，前三句 由不知故得戒，第四句由「知从此人受戒不得」故不足数。

所以文中及《十诵》并安「若言」等。^[305]

回答是：以往有多种解释。现在是说（以他人是否知 道为准），这些人虽然不具僧体，如果其他僧众知道他们 的身份，那么这些人便不足数；如果其他僧众不知道他们 的身份，则足数，与《受欲是非篇》中的内容同理。与前 一门类（即体如相非）不同，（因为前者是僧体清净，主 要由于外缘不具而不足数，）不管知道或者不知道（僧体 清洁），都不成足数。所以受戒法中关于「不持戒和尙」 有四句料简，前三句（即不知和尙破戒、不知不合从破戒 和尙受戒、不知从破戒和尙受戒不得戒）由于不知而能够 得戒，第四句由于「知道跟从此人受戒则不能得戒」，所 以（破戒和尙）不成足数（，受戒亦不成就）。所以《四分 律》的「瞻波犍度」以及《十诵》中一并都加入「若言」等 字（，指的是由于自己公开承认使别人知道，导致不成足 数或不成与欲）。

「昔人以体不合故不足^[306]，即将破戒和尙在十人之外^[307]。 此非正解。何者？若不知犯，则不得辄用他部，以《四分》 制十人僧。^[308]若知他犯，羯磨则不得牒^[309]，以实知非比丘故。J

「古师认为僧体不合便不足数，而破戒和尙在十人僧

之外（，所以前三句不知而能够得戒）。这不是正确的理 解，为什么呢？如果不知道此和尙犯戒，则不能擅自使用 其他部律的观点（即需要十位清净比丘作证，受戒羯磨才 能成立，受戒和尙并不在十人僧之内），因为《四分律》 规定了（受戒和尙在内）满十人僧受戒。如果（羯磨师） 已经知道和尙犯戒，唱羯磨的时候就不能将和尙的名号放 在羯磨文中，因为羯磨师知道和尙已经不是比丘了。」

《十诵》中，加一白衣，亦不入数。⁴°

《十诵律》提到，白衣也不算入僧数。

上明僧相，并形同出家，相有滥故^[310]，得共法事；必着 俗服，相形明了，亦无同法之义。《十诵》「白衣」，谓本 受戒不得者。亦有受后难缘，须着俗服者，亦应同法，由 本是僧。即知作法之时，穷问界内俗人之中，颇有曾受具 戒不舍者不？要答「无」者，方无别众。

上文闱明僧相，（以上二十三种）都是以出家人的外 相示人。因为外相与僧混淆，所以才有可能共成法事；如 果是穿着俗服，俗人的外相明了，那就没有共成法事的可 能了。《十诵律》当中所说的「白衣」（不足数），指的是 原本受戒但未得戒的人。也有受戒之后因为难缘而必须穿 俗服的人，这是可以共成法事的，因为本来是僧的缘故。 故知在作羯磨的时候，应该遍问界内的俗人是否有曾受具 戒而未舍戒的。如果回答「没有」的话，才没有别众的问 题。

三举之人，谓不见、不忏、恶邪不舍^[311]。广如「众网」

中。

三种举弃之人，是指不见举、不忏举、恶邪不舍举三 种。详见〈僧网大纲篇〉。

灭摈^[312]者，谓犯重已，举至僧中，白四除弃也。

灭摈的人，是说犯了重罪，被检举到僧众中，作白四 灭摈羯磨，将其永久逐出僧团，比丘不得与其共住。

应灭摈者。亦犯重已，举来至僧，因有难起，未得加 法，故《律》名「入波罗夷说中」^[313];若虽犯重，僧未委知， 而别人内知^[314]，未被纠举；或不自言，僧不知犯重，众内一 人知者：则非僧数。并入「应灭摈」中。

应该被灭摈的人。（一）指犯了重罪以后，被检举至 僧众中，因为僧众有难障，尙未得羯磨加法，所以《四分 律》称之为「入波罗夷说中」；（二）如果犯了重罪，僧众 尙未知晓，只有两三个人知道，却还没有纠举；（三）自 己没有公开承认，僧众不知道他犯了重罪，只有一个人知 道。以上三种情况都不足僧数，归入「应灭摈」。

第三、体虽非僧，托缘成用。

第三种、虽然不是僧体，借由外缘而成僧用。

即前门中人^[315]。据未自言已前，同僧法事，并皆成就。 若虽言竟，无人知者’亦成僧用。由相中无违，便得辨事。

这即是前一门类中所说的人。在自己讲出来之前，同 僧团一起作羯磨法，都能成就羯磨。如果已经讲出来了， 但没有人知道，也可以成就法事。因为外相没有违反，便 可以成办法事。

故《律》中犯戒和尙，由不知故，得成法事。乃至边 罪，并安「若言」等^[316]。文云「当以肉眼知他持犯」等。

因此《四分律》提到，犯戒的和尙，由于僧众不知道 的缘故，得以成就受戒法事。乃至在犯了边罪（等十三难、 三举、二灭的）情况，律文中特意加入「若言」（，表示自 己承认才是不足数，如果别人不知，仍可足僧数）。《四 分律》中，佛陀说；「应当以肉眼观察别人是否犯戒（意 为不应以天眼观察别人是否犯戒）」等等。

《十诵》云：「若犯重罪人、贼诈作比丘、本白衣时 破戒人^[317]等，若先言有是过，作羯磨不成；若不言者’ 一切 成就。」

《十诵》当中说：「如果犯了重罪的人、贼心假装成 比丘、白衣时已经破戒的人等，如果自己事先讲出了这些 过错，羯磨法便不成就；如果没有讲出来，则羯磨法都可

以成就。」

《萨婆多》：「以有天眼者不说人恶，乃至若听以天 眼耳看僧净秽者，人谁无过，但有大小，无往不见。若开 说者，则妨乱事多。故不听说。」

《萨婆多论》中说：「有天眼的人不应讲出别人的恶 行。如果允许以天眼、天耳来观察僧人是清净还是秽染， 谁没有过错呢？（如果用天眼天耳观察，）过错只是有大 小之别而已，没有观察不到的。如果广泛宣说的话，就会 产生很多妨害混乱，所以不听许（有天眼、天耳的人讲说 他人过失）。」

言「自言」者，谓告人云「我犯淫、盗」之类。

所谓「自言」，是指告诉他人「我违犯了淫、盗的罪 行」之类的话。

四、体虽犯法，得成僧事。

第四种、虽然违犯戒律，仍能参与成办僧事的。

《四分》中：「诃责、摈出、依止、遮不至白衣家等 四人，应一切羯磨。但为僧治，故不得诃。」

《四分律》中说Z「受诃责羯磨、摈除羯磨、依止羯 磨、遮止不能到白衣家羯磨的四种人，可以参与一切羯磨， 但因为被僧众所治罚的缘故，所以不得诃止羯磨。」

覆藏、本日治、六夜、出罪等四人；《十诵》中，行 覆藏竟、本日竟、六夜竟，合七人^[318]:不足僧残等羯磨，不

妨应余法事。

(对于犯僧残罪的人，）进行覆藏羯磨、本日治羯磨、 六夜羯磨、出罪羯磨的四类人，再加上在《十诵》当中的 已完成覆藏羯磨、本日羯磨、六夜羯磨：共有七类人，不 能参与与僧残有关的羯磨（比如覆藏羯磨、本日治羯磨、 六夜羯磨、出罪羯磨），但不妨碍参与其他羯磨。

别众法附

次明别众（谓同一界住，相中有华⁵°，不同僧法，故云 别众也）。

其次闱明别众的含义。（所谓别众，是指住于同一界 中，外相上（比如行、住、坐、卧四威仪，身、口、意三业 以及向、背的差别等等）有所乖别，不能共同成就僧法， 所以叫做别众。）

有二：初明别相，后明成不。

下面分两方面讲述：第一方面，闱明别众的形相，第

初中。《四分》云「别众者，应来者不来」，是身、 口、心俱不集；二、「应与欲者不与欲来」^[319]，是身、心不 集；三、「现前得诃人^[320]诃」，谓心、口不集。

第一方面。《四分律》说：「所谓别众，指的是第一种

是应该来参加但没有来的人」，是身、口、心都没有来集； 第二种是「应该与欲但没有与欲的人」，是身、心没有来 集；第三种是「现场有资格诃止羯磨的人诃止了羯磨」， 是指心、口没有来集的人。

反此三种，则成和众。谓初人三业俱集；中者心、口 俱集；后人身、口集而心不集，默坐不诃，亦名和合。故 文云「应诃者不诃」，又云「舍利弗见众僧如法羯磨而心 不同，应作默然，是如法也。」

这三种反过来，就是僧众和合，即第一种人是三业都 来集；中间一种人是心、口都来集；最后一种人是身、口 来集而心不来集，即（尽管心中与僧众不合，）默然安坐 而不去诃止羯磨，也称为和合。所以文中说「应诃者不诃」， 又说「舍利弗看见众僧如法行羯磨而内心并不赞同，不过 默然不语，这样的羯磨也是如法的。」

又六群比丘往说戒处不坐，佛言非法。^[321]《五分》中： 「背说戒羯磨坐、卧等，是别众。」《僧祇》中，行作羯 磨，坐则别众。四仪互作，十二种人^[322]。

《四分律》又提到，六群比丘前往说戒之处站立不坐， 佛说他们的行为是非法的。《五分律》中说Z「背对说戒 人，或坐或卧，都属于别众。」《摩诃僧祇律》中说，行进 中作羯磨，有人坐下来的话便是别众。（行、住、坐、卧) 四种威仪两两组合，共有十二种情况是别众。

别众多相，理须明委。然与不足数中递相交涉，且大 分二：若身不至僧中，是别众摄；虽至僧中，不足他数， 是不足数。

别众有多种情形，理应明了说明。然而与不足数的情 况有所交叉，姑且区分两者如下：自己没有亲自来到僧众 中的，属于别众；虽然来到僧众中，但是不能算入僧数的， 属于不足数。

然不足之人，名通净、秽二人（净僧睡、定、身不至 僧，亦不足也）。别众之称，唯据清净一色。义张四句， 料简如别。^[323]

不足数的人，名义上可以包括清净、秽染两种比丘（清 净比丘如果睡眠、入定、身不来僧众之中，也是不足数的）。 而别众的名称，只包括清净比丘一种。道理上可以展开为 四种情况（即别众不足数、足数非别众、足数且别众、不 足数非别众），在其他地方（如《羯磨疏•集法缘成篇》） 详加闱说。

若论学悔^[324]，是不足限。必无解法，亦开秉之。别亦无 过。则中间人也^[325]。

谈到学悔沙弥，是不入僧数的。如果实在没有通晓羯 磨的比丘，也可以开许学悔沙弥作秉羯磨人。羯磨时众僧 不让学悔沙弥参加，也没有过失。学悔沙弥处在既不足数，

也不是别众的中间状态。

二、解成不者。

第二，解释能否成就羯磨。

若别犯下四篇^[326]，是别众摄。别犯初篇^[327]，纵谓净想， 亦成法事。终是体坏，无任同住。文云「无比丘有想，羯 磨成而犯罪」^[328]°，以心不同，审知有犯，随意别之。

不让犯下四篇罪（僧残、波逸提、波罗提提舍尼、突 吉罗）的人参加羯磨，属于别众的范畴。不让犯了初篇罪 的人参加羯磨，如果大众以为此人是清净的，羯磨法也可 成就。不过因为他的戒体已坏，不应听任其与大众同住。

《四分律》中提到，「（界中的比丘已经都来集会了，） 但是众僧误以为还有比丘没有来，这时作羯磨，羯磨成就 但是众僧结罪。」僧众结罪是因为有别众之心的缘故。如 果审查此人确实犯了初篇罪，可根据实际情况进行处理。

十三难人、尼等四人、三举、三狂^[329]等，并聋痖之类， 或本非是僧，或中途被罚、形差、病报，缘碍故开。凡此 等人，未论足、别。

具有十三难的人、比丘尼等下四众（比丘尼、式叉摩

那、沙弥、沙弥尼）、三举、三狂等人，以及聋哑之类， (以上情况）或者是由于本来不是僧人（比如十三难人）， 或者是由于中途被罚（比如三举）、身份的差别（比如下 四众）、疾病果报（比如三狂、聋、哑），这些都是出于外 缘障碍的缘故而开许（不来参加羯磨）。凡是以上这类人， 都不在足数或别众的范畴之中。

若对首作法，前境滥眞，例取僧中。

作对首羯磨时，所对的人可能有冒充清净的情况，所 以应参照众法羯磨的要求。

今行事者，多有别相，更显明之。众取威仪相同，不 用心顺。言威仪者，如《僧祇》中，行作法事，坐则非法。 《五分》：「病人背羯磨，佛言别众。」《四分》，六群不 坐，佛诃责之。理非和相，「别众」中说。如「行时食食， 住则犯足」^[330]，相同《僧祇》^[331]。

现在行羯磨的人，多有别众之相，更应该明确的闱明。 僧众以威仪相同为标准，不以内心随顺为标准。所说的威 仪，如《僧祇律》中说，行走中作羯磨法，坐下则为非法。 《五分律》提到：「病人背对羯磨者，佛说这是别众。」 《四分律》提到，六群比丘羯磨中（当坐）不坐，佛诃责 了他们。（威仪不同）依理不是和合之相，所以归入「别 众」。《四分律》中提到「行走的时候吃正食，停下来吃 便犯足食戒」，其行相与前面《僧祇律》的内容相同。

二、心虚实者^[332]。但令相顺心违，亦成证法。文云「现

前应诃者不诃」，又云「见如法羯磨而心不同」，如前所

列。

第二、心的虚实情况。只要令大众威仪相顺，即便内 心相违，也可以成就法事。《四分律》说：「面前有资格 诃止羯磨的人不去诃止羯磨」，又说「看到如法作羯磨而 内心并不认同」，正如前文所列的。

若作法时，问僧云「僧今和合何所作为」，答云「某 事羯磨」。且待答者坐竟，方始作白。广有废立，如《义

钞》中。^[333]

如果作法时，（羯磨师）问僧（实际上问的是维那）： 「僧众现在和合，做什么羯磨？」，（维那）回答说「某 某羯磨」。要等到回答者（即维那）坐下，（羯磨师）才应 该开始作白。相关的取舍废立内容很多，如《义钞》中所 说。

就僧坐中，听有立者，除被治人。以是所为作羯磨者’ 不足僧数。余有所为，坐乞如法，文义明说^[334]。

当僧众都坐着的时候，某些情况下允许有人站立，比 如（在折辱治罚的羯磨之中）被治的人不允许坐着。这是 因为羯磨所对之人，是不足僧数的（，所以威仪不必与众 僧相同）。其他的所为人，以坐姿乞法是如法的，律文已 有说明。

秉羯磨人中，除二种人：一、威仪师，立秉单白，为 僧所使，不得辄坐；二、开立说戒，为令众闻。自余一切，

皆须坐秉。（必有余缘，行、卧亦得。）

主持羯磨的人，除了两种情况Z —、（在做受戒羯磨 中的差教授师单白羯磨的时候，）威仪师（即教授师）需 要站立主持单白羯磨，这是因为他身受众僧的差使（要去 给受戒者教授威仪），所以不能随意坐下；二、开许说戒 师站立说戒，为令大众能够听闻。其余一切情况，主持羯 磨者都应该坐着主持羯磨。（除非有重病等特别的因缘， 行走或躺卧也可以。）

卷四〈受欲是非〉

翻译Z吴丹 审稿：贤超法师

夫事生不意，法出恒情。故对情而顺其心，心顺则于 法无失，故名「欲」也。然则情事相反，故立法以检之。 检则有事必明，若明故对门而辨。

事缘发生于意料之外，羯磨则是僧众常行之务。对于 僧众事务以心顺从，心顺从僧则羯磨得以成就，这就称之 为「欲」。当有事缘在身而不能亲赴僧众表达心意，因此 设立说欲之法以检验事缘。检验则凡事必须加以明察，若 以明察则从缘、法二门辨析。

初明其缘，后明欲法。

首先说明事缘，其次说明欲法。

初中有三：一、制意、释名、明体；二、有开遮；三、 定缘是非。

第一部分包括三个方面：一、制定的意趣、解释名义、 说明体性；二、开许和遮止；三、确定事缘的是非。

初中制意者。凡作法事，必须身心俱集，方成和合。 设若有缘，不开心集，则机教莫同，将何拔济？故听传心 口，应僧前事，方能彼此俱办。缘此故开「与欲」。

第一是制定的意趣。但凡作羯磨法事，僧众必须身心 倶到，才能成就和合。假如由于事缘而不能前来，又不开 许传达心意，则事缘之机和如来之教不能相称，将如何救 拔济度呢？故而听许口言传达心意，应对僧众当前法事， 这样才能令僧事和私缘兼顾成办。由此缘故而开许「与欲」。

释名者。凡言「欲」者，多以希须为义。「欲」明僧 作法事，意决同集，但由缘差，不遂情愿，令送心达僧， 知无违背。故《摩得伽》云：「云何名『欲』？『欲』者， 所作事乐随喜，共同如法僧事。」《十诵》云：「「欲』名 发心。如法僧事与欲，名为『欲法』。」

解释名义。凡说到「欲」，大多是希求需要的意思。^[335]

「欲」说明的是当僧众作羯磨法事时，心意本来是决定共 同参与，但是由于另有事缘，不能如愿到场，所以将心意 送达僧众，令其知晓自己不会违背僧意。所以《摩得勒伽》 说：「为什么叫『欲』？『欲』就是对作法之事高兴随喜， 共同参与如法僧事。」^[336]《十诵律》说：「『欲』又叫发心。 为如法僧事与欲，就叫作『欲法』。」^[337]

辨体者。欲之所须有二。自有僧私同须，如说戒、自 恣等。以佛制有时限，一切同遵，若叛有罪。自有单僧须 者，如受戒、舍忏等。僧须我和，我不必须，佛不正制也。

辨析体性。欲法的所须情况有两类。一是僧众和个人 都互相需要对方，如说戒、自恣等，这是因为佛陀为此制

定了固定的时限，^[338] 一切僧人都要共同遵守，若有违反便会 结罪。二是仅是僧众需要个人，例如受戒、忏悔舍堕等。 僧团需要我来和合入众，而我并非必须参加，因为佛陀没 作必须的要求。

二、明开遮。《律》中唯除结界。余并开之，虽非明 文，以非制故。

第二，说明开许和遮止。《四分律》中只排除了结界 羯磨（不得说欲）。^[339]其余羯磨都开许与欲，虽然不是用明确 的文字注明，^[340]但是律文没有制止（不得说欲）。

三、缘是非者。若有犯戒事非法缘而与欲者，由事非 故，不合，不成。若准文中，但云「佛、法、僧、塔、看 病、病人」六事是缘，文具正列。而六群作衣说欲，虽非 正制，僧受行之。《僧祇》等律，「守房」等缘，并如别 显。

第三，事缘的是非。如果为犯戒非法的事缘而与欲， 由于事缘非法，所以不该与欲，欲法也不会成立。^[341]若是准 照律文，只提到佛、法、僧、塔、看病、生病六事是如法 事缘，律文都有具体列出。^[342]而六群比丘因缝制三衣而说欲，

虽然不是律文中的必要规定，但是僧团接受了这种做法。^[343] 按照《僧祇律》等律典，还有看护房舍等事缘，i°正如别处 所说明的。11

比者比丘多慢斯法，不思来业，妄行圣法。谓无病言 病，不净言净，不欲言欲。令他传此妄语，对众而说，随 僧多少一一人边三波逸提。所传之人知而为告，一一三罪。 恶业不轻，何为自怠！

近来比丘大多怠慢欲法，不考虑将来业果，任意行使 圣法，所谓本没有病而说有病，本不清净而说清净，不该 与欲而与欲。指使他人传递虚假之欲，面对僧众而说，将 随僧众人数，在每人身上都犯三个波逸提罪。^[344]传欲的人明 知是妄语而传告僧众，同样是在每人上都犯三个波逸提罪。 恶业不轻，怎能自己怠慢！

二、明欲法。就中分三：初、明与法；二、明失法；

三、明遇缘成不。

第二，说明欲法。其中分为三方面：首先说明与欲法；

第二说明失欲法；第三说明遇到事缘时欲法是否成立。

就初又分二：前明与法；二明说法。

第一又分两个方面：先说明与欲法，再说明说欲法。

初中。《四分》文不具足。义设云：

第一、《四分律》没有与欲之文，按照义理设立如下：^[345]

「大德一心念！某甲比丘，如法僧事，与欲，清净。」 一说便止。

「大德一心念！某甲比丘，如法僧事，与欲、清净。」 说一次即可。

准《僧祇》，三说成就。今约《四分》文中，但一说 成者，皆无结略之文。三说成法，方云「第二、第三亦如 是说」。准白二羯磨、说净等法，依文直成，不须云云取 他外部。

按照《僧祇律》，说三遍才能成就。这里根据《四分 律》，与欲只说一遍便可成就，因为律文没有提示此处有 省略之文。只有说三遍方能成就的法，才会提示「第二、 第三亦如是说」。所以参照白二羯磨、说净等法，按照律 文直说便成，不必取用他部律的说法。

问：「此欲辞中不称佛、法、僧事者？」

有人问：「这个与欲辞中为什么不加上佛、法、僧事

(等事缘）呢？」

解云：「称者人语，不称正本。」

解释是：「加上事缘是后人设立的作法，^[346]并不合于律 文。」

问：「说不称欲，法成已不？」

有人问1说欲辞不符合与欲辞的话，欲法能成就吗？」

答：「成也。由羯磨中不牒此说欲之缘。《律》中若 不记姓名，当说相貌。犹不记者，当言『我与众多比丘说 欲』等。」

回答：「成就。因为羯磨中不必牒加说欲的事缘。根 据《四分律》，说欲时若不记得与欲比丘的名字，应当描 述其相貌。相貌也不记得，应当说『我与众多比丘说欲』

问：「『欲J与『清净』，同异云何？」

有人问：「『欲』和『清净』有何同异？」

答：「『欲』应羯磨，『清净』应说戒。若说欲之时， 并须双牒，由文正制。不同《僧祇》犹行废教也。」

回答是：「欲对应羯磨，清净对应说戒。说欲的时候， 应当同时牒加欲和清净，这是律文的正式规定。这不同于 《僧祇律》仍然采用《四分律》所废除的做法。」^[347]

言「如法僧事」者，简非法事不须欲也。若非法缘， 如〈众网〉中。此但言「如法」，则令僧诸法事皆通作无 障。

说「如法僧事」，这是简别非法事缘不应当与欲。非 法事缘，如〈僧网大网〉所列。^[348]这里只说「如法」，以令 僧众各种法事都能成就无碍。^[349]

上明自说，今言兼他者。谓受欲已，更忽缘碍，欲转 与他。《毘尼母》云：得齐七反。说辞云：

以上说明的是自己说欲，现在说明他人转欲。如果传 欲者受欲以后又突然遇到事缘阻碍，可请他人转欲。《毘 尼母经》说，传欲最多七次。^[350]转欲文是：

「大德一心念！我某甲比丘，受某甲比丘欲、清净。 彼及我身，如法僧事，与欲、清净。」一说。（说一遍。）

问：「与欲之相，若为成不？」

有人问：「与欲的相状成就与否是怎样的？」

答：「《四分》中，但有病人说欲法而文有具缺，良 以病有轻重故也。文云：『若言「我说欲」，若言「与我 说欲」，若云「为我说欲」，若现身相，若广说欲等，五 种也。』前四唯重病人。后广说者，健、病俱用。」

回答说：「《四分律》中只是病人说欲法的内容有详 略之分，因为疾病有轻重不同的缘故。律文说：『如言「我 说欲」，如言「与我说欲」，如说「为我说欲」，如现身 相，如完整的说欲等，一共有五种。』²°前四种只适用于严 重的病人;后一种广说欲，健康的人和生病的人都可以用。J

《五分》「断事中说欲起去」文中，如此律广说相似，

又无略文。

《五分律》「僧断事时说欲起去」戒，^[351]与《四分律》 的广说法相似，也没有略说法。^[352]

比人行事，或有缘者，嘱信受欲及语沙弥，令传至他； 或有非缘，直云「为我说欲」者，量恐不成。故《四分》 病人中，若不口说，不现身相，并皆不成。今健人用病者 法，诚难定指！

近来有人行事，或有如法事缘，嘱托信使或沙弥带话 给别人请假；或这事缘非法，直说「为我说欲」，恐怕都

是不能成就的。所以《四分律》病人与欲的时候，若不亲 自口说也不做动作，都是不能成就的。^[353]如今健康的人用病 人的说欲方法，实在难以确定。

问：「现相若为？」

有人问：「表示与欲的动作是怎样的？」

「依如《五分》：病人不能口说，听现身相与清净、 欲。若举手，若举指、摇身、摇头乃至举眼，得名清净、 欲。律文如此。而取欲者须知同别之相，方得成就。若违 心不同而现相者，虽取不成，终为别众。」

答：「依照《五分律》，当病人不能口说，听许通过显 现动作与清净、欲。比如举手、举指、摇身、摇头乃至抬 眼，都可表示清净、欲。^[354]律文是这样的。而取欲的比丘应 当知道同意与否的形相，欲法才能成就。如果违背心意而 做的举动，即使取欲也不能成就，终究有别众的过失。」

二、明对僧说法。

第二，说明对僧说欲的方法。

应至僧中，羯磨者言「不来者说欲」，即具修威仪，

说云：

应来到僧中，羯磨师说「不来者说欲」时，便具足威 仪，说：

「大德僧听！某甲比丘，我受彼欲、清净。彼如法僧 事，与欲、清净。」

若众多比丘，随能记者，一时合说。

若为众多比丘说欲，能够记住姓名的话，则合在一起 说欲。

若受他欲来，自有缘事，对僧说者，言：

若受他人之欲前来集会，而自己临时有其他事缘，可 对僧说欲，说：

「大德僧听！我某甲比丘病患因缘，某甲比丘僧事因 缘，我受彼欲、清净。彼及我身如法僧事，与欲、清净。」 说讫即出。（说完即可离开。）

若自有缘事，欲说付僧者，当自来僧中说云：

若自己有如法事缘，想说欲给僧众，应当亲自来僧中

说^：

「大德僧听！我某甲比丘，如法僧事，与欲、清净。」

《四分》无文。《僧祇》云：「病比丘与比房比丘欲， 不受之，即自入僧中上座前说。佛言：『善作，如法。但 不受者得罪。』」

《四分律》没有相关内容。《僧祇律》说：「生病的比 丘向邻近房间的比丘说欲，对方不愿接受，就亲自到僧中 上座前说欲。佛说：『很好，这是如法的。不受欲则得突 吉罗罪。』」^[355]

问：「对僧说欲，其相云何？」

有人问：「对僧众说欲的相状是怎样的？」

答：「行法不同。或一时来至僧前礼已，同时而说者； 或直来僧前一一说者;或在座一时说者;或下座一一说者。J 据文并成。

回答：「做法有不同。或者一起来到僧众面前作礼后 同时说欲，或者直接来到僧众面前逐一说欲，或者在座同 时说欲，或者下座逐一说欲。」依据律文都可以成就。

准「我与众多欲」文及故不说等，皆成。若取义意者， 《律》中开成，由有忘误，或复得罪，故有成文。必无正 缘，不得通用。

依照《四分律》「我与众多欲」和故意不说等文字， (不提与欲者姓名的说欲法）是可以成就的。^[356]若是取律中 之义，《四分律》开许成就，是考虑到说欲者可能失误而 忘记姓名，或者（现场故意不说欲）虽然判得突吉罗罪但 没说说欲不成就，所以才会得出说欲成立的结论。如果没 有正当的因缘，则不可任意使用（「我与众多欲」这种说 欲法）。

约准外宗，一一说是。《五分》云：「『令至如法僧 中，为我称名字说及捉筹。』若不如是，一一皆不成。」

《僧祇》云：「不得趣尔与人欲，与堪能持欲入僧中说者。 其受者应自思惟：『我能传欲不？J」

依照其他部律，应当逐一说出与欲比丘的名字。《五分 律》说：「（与欲者令传欲者）『到如法僧众之中，为我报上 名字和代我捉筹。』如果不这样，说欲皆不能成就。」^[357]《僧 祇律》说：「不得随意找人与欲，应找有能力持欲到僧中说 欲的人。受欲者也应当自己思考：『我能传欲吗？』」^[358]

义评云：凡取欲者，恐有别众不集，令其送心，僧知 无乖，方乃加法。今一时总说，言辞闹乱，何得委知不来 集者？《五分》、《僧祇》明文，令在上座前称名字说， 意亦可见。《四分》文云：「应更相检校，知有来不来者。」 此言弥显。

根据义理评判：凡是取欲，是恐怕不参加僧众集会犯 别众，令人送达心意，僧众知道了自己不会违背僧意，方 才施加僧法。如今使用概括的方式说欲，言辞混乱，怎么 确切知道何人不来集会呢？根据《五分律》和《僧祇律》 的明确律文，应在上座前逐一称与欲者的名字而说欲，也 可见其中的意趣了。《四分律》中说：「应该相互检查， 知道有谁来谁不来。」^[359]这话更为明显。

二、明失法。谓受欲已，遇缘便失。不简病人之所及

以僧中，今统明失法。

第二、说明失欲法，是说受欲后遭遇事缘而失去欲法。 此处不区别在病人处还是在僧中，³°而是统一说明失欲法。

《四分》有二十七种。

《四分律》中有二十七种失欲。^[360]

受他欲已，自言「我是十三难人、三举、二灭」十八 种人，由自陈故，非是僧用。若不自言，相中同顺，如〈足 数〉中。

受他人与欲之后，自说「我是十三难、三举、二灭」 这十八种人（之一），^[361]由于是自我陈说，不再有僧人之用 (则失欲）。如果自己不说，外相上与僧众相顺（则不失 欲），如〈足数篇〉中那样。

《五分》云：「自说罪人，不名持欲。反上即成。」 《十诵》：「取欲清净人，始取时、若取竟，自言白衣、 沙弥、非比丘乃至十三难，皆名清净欲不成、不到僧所。」

《五分律》说：「自说有罪的人不能持欲。³³否则是可 以的。」³⁴《十诵律》说：「取欲清净的人，在开始取欲的 时候、或是取欲结束的时候，自说是白衣、沙弥、非比丘 乃至有十三难，分别叫做清净欲不成、不到僧所。³⁵」³⁶

又有七种：若命过，若余处行，若罢道，若入外道众， 若入别部众，若至戒场上，若明相出。

还有七种失欲：命终；余处行；还俗；进入外道众的住 所；^[362]进入别部众的住所；^[363]到戒场上；第二天明相已出。^[364]

言「余处行」者，谓出大界外余道行也。昔解云「受 欲已，在寺内余房行者失欲」，此非解也。《自恣》明文 无「余处行」，改为「若出界外」也。

所谓「余处行」，是指到大界外的其他地方行走。前 人解释为「受欲后在寺内其他僧房行走而失欲」，这不是 正解。〈自恣犍度〉的明文没有「余处行」，而是「若出界

去」。⁴°

「明相出」者，谓后夜受欲，羯磨在明，故失欲也。

「明相出」的意思是说后夜受欲，而羯磨是在明天， 所以失欲。

问：「此律宿欲不成者。若明相未了，羯磨已竟，而 说戒、自恣未竟，得经明不？」

有人问：「《四分律》中，过夜的欲法不能成立。若是 明相尙未过去，羯磨已经结束了，但是说戒或自恣还没有 结束，那么欲法可以经过明相吗？」

答：「不成。故《僧祇》中，『若七万、八万人自恣， 恐明相出者，应减众界外自恣。』《四分》中，若明相欲 出，开略说戒。故知宿欲不被所为事也。」

回答是：「不可以。《僧祇律》中，若是七、八万人自 恣，恐怕明相出现（而自恣没有结束），应当分散人数， 在大界外自恣。^[365]《四分律》中，如果明相将要出现，开许 简略说戒。^[366]故而知道过夜的欲法是不能继续用于所为事上

的。」^[367]

《四分》又有三种，谓神足在空、隐没、离见闻处。

《四分律》又有三种失欲：以神足通住于空中，隐入 地下^[368]，离开见闻处。^[369]

问：「为俱离失，互离失耶？」

有人问：「是倶离见闻而失欲，还是离其中之一而失

欲？」

答：「俱离失也，互则不定。故文中『若众大声小， 不闻说戒’令作转轮高座’立上说之』’此则见而不闻也。 又如多人说戒，何由并得见作法者面？此则闻而不见也。 离此二人，则名失欲。必互离有失，据隔障等之缘。」

回答：「倶离见闻是失欲，离其中之一则不一定。《四 分律》中，『如果人数众多而说戒声小，大众听不到说戒 的声音，则应作一个转轮高座，^[370]说戒者站在上说戒。』^[371]这 便是见而不闻。又如说戒时人数众多，怎么可能所有人都 能见到作法者的面呢？这便是闻而不见。^[372]同时离开见、闻 二者，则为失欲。如果离见闻其中之一而失欲的话，那是 由于隔障等事的缘故。」

前言离见闻失者，通望比座展转离也。如《五分》解， 谓同覆障相离，虽说不成。

前面说离见闻而失欲，是说远离邻座相互见闻的范围， 如下面《五分律》所解释的，在同一屋顶覆盖之下相互有 障碍相隔，就算与欲也不能成就。

《僧祇》五种，谓隔障等，如〈足数〉中说。

《僧祇律》有五种失欲，指的是隔障等事，^[373]如〈足数 篇〉所说。

《五分》：「断事时，若在屋中随几过出，若在露地 去僧一寻等，并失。若房小不受僧者，听在前后钥下、庭 中坐。虽不闻羯磨声，得成。」「又有七人，尼等四人， 狂等三人，皆不成欲。」

《五分律》说Z「羯磨的时候从屋中数次进出，或者

在露天的地方远离僧团一寻等情况，皆会失欲。」⁵°「如果 房间太小而不能容纳僧众，可在前后屋檐下和庭中落坐。 即使听不到羯磨的声音，也可成就。」^[374]「又有七种人，比 丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼等四人，痴狂心、乱心、 愚痴等三人，皆不能成就受欲。」^[375]

《僧祇》多种：「一、在界外与欲；二、持欲出界； 三、与欲已，自身出界；四、与欲已，自至僧中，默然还 出；五、持欲至僧，因难惊起，无一人住者，『名坏众失j。 有人住则不失。」余同当宗。

《僧祇律》有多种失欲：「一、在界外与欲；二、持欲 走出界外；三、与欲后自己出界；四、与欲后自己来到僧 中，又默然离去；五、持欲来到僧中，因有难缘而令僧众 惊恐起身散去，无人留住，这叫做『坏众失』。若有人留 住则不失欲。」其余则与本宗相同。^[376]

《十诵》，与别住人失欲，即覆等三人。

《十诵律》说，向别住人与欲，则会失欲。^[377]即行覆藏 竟、本日治竟、摩那埵竟的三种人。

上来诸列皆不成欲，说亦不成。知而故为，反自受罪。 文云：「皆不成与欲，当更与余者欲。」

以上所列都不成就与欲，说欲也不能成就。明知不能 成就而故意去做，反而令自己受罪。《四分律》说：「（以 上）都不能成就与欲，应当再找其他比丘与欲。」^[378]

三、明遇缘不说成者。

第三、说明遇到事缘不说是否成就欲法。

文云：「若受欲人，若睡，若入定，若忘，若不故作’ 如是者成。若故不说，得罪」，而不知成不。理亦应成， 在开缘明也。并谓在僧中。若在中道，并名不到。

《四分律》说：「受欲人入睡、入定或忘记（而没有 说欲），若不是故意这么作的，则欲法成立。若是故意不 说，则得突吉罗罪」，^[379]但不知欲法是否成就。按理应当成 就，因为这是在与欲法的开缘中所说明的。^[380]这是发生在僧 中的情况。如果在传欲途中（作意不说），则为传欲不到。

《四分》云：「若病重者，应扶舆来僧中。若虑增动， 僧就病者所，围绕作法。若病者多，不能集者，僧出界外 作羯磨，以更无方便得别众故。」

《四分律》说：「若比丘病重（不能与欲），应搀扶或 担抬到僧众之中。若考虑到移动身体可能使病情加重，僧 众可以到病人房中，围绕在一起作法。如果病人很多，不 能集中一处，僧众可以出大界外作羯磨，因为再没有其他 办法可以免除别众。」^[381]

若受欲已，欲至僧中，道逢诸难，便从界外来至僧所， 与欲、清净，得成。必界内有难，不往僧所，僧又不知， 羯磨成不？文云：「有比丘，无想，作法不成。」

若受欲之后，想要来到僧中，但是路上遭遇难缘，便 从界外绕道来到僧众中，与欲、清净是成就的。若是界内

有难，不得前往僧中，僧众又不知道，那么羯磨成就吗？ 《四分律》说Z「如果界内有其他比丘未来集会，而僧众 以为没有不来的比丘，那么作法不能成就。」^[382]

问：「与欲已，事讫不来，犯别众不？」

有人问:「与欲后，事缘结束而不来集会，犯别众吗？」

答：「不犯。以情和到僧，而不将欲缘为羯磨事。」

回答：「不犯。因为自己的意愿已经带到僧团，而与 欲的事缘也不在羯磨事之中。」

文云：「『若事休，应往。不往，如法治。j不云法不 成就。」

《四分律》说Z「『如果事缘结束，应该前往集会。如 果不去，犯突吉罗罪。』^[383]°而没说羯磨不成就。」

「若尔，受日出界，而事休法谢者？」

「如果这样，受日法出大界，事缘结束则受日法也就 失效了，又是为什么呢？」

答：「受日文中牒事故，前缘废，法谢。此受欲法不 牒事故，缘谢，欲成。」

回答：「那是因为受日法中有牒加事缘，所以事缘结 束后，受日法便失效。此受欲法中没有牒加事缘，所以事 缘结束后，欲法仍然成立。」

卷五〈通辨羯磨〉

翻译：贤超法师

(《明了论疏》翻为「业」也。所作是业，亦翻为所 作。《百论》云「事」也。若约义求，翻为「辨事」，谓施 造遂法，必有成济之功焉）

(《明了论疏》将「羯磨」翻译为「业」。由于所作是 业，故也可翻译为「所作」。《百论》翻译为：「事」。如 果按照意义推求，可翻译为「办事」，意思是实施完成羯 磨，必定具有成就事情的功用。）

僧为秉御之人，所统其唯羯磨，方能拔群迷之重累， 出界分之深根。德实无涯，威难与大。

僧众作为秉持者，统领的正是羯磨之事，因而能够拔 济众生的重重恶业，出离三界的深厚烦恼，功德无量无边， 威力难以匹敌。

而世尊栖光既久，遗法被世，可得而闻。但为陶染俗 风，情流鄙薄。言成瓦砾，妄参眞净之文；行乃尘庸，虚 沾在三之数^[384]。致使教无成辨之功，事有纳非之目。并由人 法无宗辖，得失混同归焉。

世尊涅槃已经久远，遗留的教法遍及世间，仍然可以 听闻到。但是诸师被世俗风气熏陶感染，内心流于鄙陋浅 薄，言语如瓦砾一样无益，却参杂进入眞实纯净的羯磨文 中；行为如尘土一般庸俗，却冒充着老师（或僧宝）的名 分，以致教法失去成就的功能，事情有着非法的名义。并

且由于法无宗旨、人无管辖，而使得失之处含混不分、同 归于一。

故《律》云：「若作羯磨，不如白法作白，不如羯磨 法作羯磨。如是渐渐令戒毁坏，以灭正法。当随顺文句， 勿令增减、违法昆尼。当如是学。」

所以《四分律》说：「如果作羯磨的时候，不以如法 的白法作白，也不以如法的羯磨法作羯磨，这样逐渐使戒 律毁坏，正法湮灭。应当随顺原本文句，不要对其增加或 者减少或者违背佛法与戒律。应当如此修学。」

虽复僧通眞伪，于缘得成前事；羯磨亦漏是非，而乖 违号为非法。今欲克翦浮言，发扬圣教，统辨进不，总识 科分。后有事条，案文准式。

僧人无论清净与否，在特定因缘下皆可成办羯磨，而 羯磨不明是非的话，则会成为非法。在此希望消除浮华的 言辞，发扬光大圣教，统一辨明羯磨的是非成败，总体识 别羯磨的成立条件，后面的事例条则，可依此为标准。

就中分为二：初明作法具缘；后明立法通局，并曲解 羯磨。初中统明羯磨，必有由渐，且分十门。

其中分为两个部分，首先说明作法的成立条件，然后 对羯磨加以通说和别举，并且详细解读羯磨文的格式。第 一部分总体说明羯磨，应当循序渐进，姑且分为十个门类。

一、法不孤起，必有所为。谓称量前事，则有三种， 即人、法、事也。人谓受戒、忏悔等，法谓说戒、自恣等。 事谓地、衣等。或具或单，乍离乍合，必先早陈，是非须

定。

第一，法不是孤立产生的，必有针对的事情。衡量的 事情有三种，即人、法、事。关于人，比如受戒、忏悔等 等；关于法，比如说戒、自恣等等；关于事物，比如结界、 受衣等等。针对的事情可以是人、法、事中的多种或者一 种，有时把每个事情分开作法，有时把多个事情合在一起 作法。必须提前陈明，以便确定是非。

二、约处以明。谓自然界中唯结界一法，余之羯磨并 作法界。故《僧祇》云：「非羯磨地，不得行僧事。」

第二，从作法地点说明。在自然界内，只可以做结界 这一种羯磨法，其他羯磨都应该在作法界中作。所以《僧 祇律》说：「在非羯磨地（即不是作法界的地方），不能 行使僧事（即羯磨）。」

三、集僧方法。谓敷座，打相，量僧多少，观时制度

等。

第三，集合众僧的方法。有敷设座位，击打钟板，考 量僧众人数，观待时间与行事规则等等。

四、僧集差别。须知用僧进止，简德优劣。

第四，所集僧众的差别。应当知晓参加人数的限度， 检查德行是否清净。

五、和合之相。众中上座略和众情，告僧云：「诸大 德僧等莫怪此集。今有某事，须僧同秉。各愿齐心，共成 遂也。」须知默然、诃举之相。如前说。

第五，和合的形相。僧中上座统合众人想法，告知僧 众说Z「各位大德僧不要怪罪此次集众。今天有某事，需 要众僧共同作法。希望各人齐心，共同成办此事。」应当

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知晓默然同意、诃止举罪的形相，如前面〈别众法〉所说。

六、简众。云：「未受具出」，即随次出，如〈沙弥别 法〉中。余有住者，须明足数不足之相，如前说。

第六，简别众僧。说：「未受具足戒之人请离开」，沙 弥等人随即依次离开，如〈沙弥别行篇〉。其余留下来的 人，应当明了是否足数的形相，如前面〈足数众相篇〉所 说。

七、与欲应和。须究缘之是非成不之相，广如前列。

第七，用与欲应对和合。应当探明事缘是否恰当以及 成就与否的形相，详情如前面〈与欲是非篇〉所列。

八、正陈本意。谓作乞辞等。于中有四：一、顺情为 己，多须前乞，如受戒、舍、忏等；二、违心立治及无心 领者，则无乞辞，应作举、忆念、证正、知法；三、僧创

立法，必托界生’则竖标唱相；四、僧所常行，谓说戒等’ 则行筹告令。

第八，正式陈明作法用意。向众僧作辞乞白等。其中 有四类情况：一是顺应自己心意的事情，大多需要乞白， 比如受戒、舍物、忏悔等等；二是违背自己心意的治罚或 者是自己不愿领受的事情，则不需要乞辞，应当向僧举罪， 令其承认罪过，并勘定事实，使其知法伏罪；三是僧众开 创羯磨作法，应依作法界而产生，则需要树立标志，宣唱 界相；四是僧众经常实行的作法，比如说戒等，则应行筹 计数告知大众。

九、问其事宗。云「僧今和合，何所作为？」谓上座 及秉法者言之。

第九，询问作法的主旨。说：「众僧今日和合，要做 什么？」这是由上座或羯磨师说的。

十、答言「作某羯磨」。谓必双牒事、法，告僧令知。 不得单题，如云「布萨说戒」也。

第十，回答「作某羯磨」。应该同时说出事缘和羯磨， 告知众僧。不可只说其一，例如「布萨说戒」^[385]。（应说「说

戒羯磨」。）

上来十门，总被一切作羯磨者。若随事明，或具九缘， 如结界无与欲也，又如受日、差遣，无有乞辞等。并倒^[386]准 知，广如别法。

以上十门，涵盖了一切羯磨作法。如果举例说明，有 的情况下只具有九个事缘，比如结界羯磨没有第七缘说欲， 又如受日法、差人等法没有第八缘乞辞。举例便知，详情 见《随机羯磨》。

二、明立法通局者。于中分二：初明相摄分齐，二、 别举成坏。

第二，通说和别举羯磨法。其中分为两点：第一是种 类划分，第二是个别说明成就与否。

就初总明，一切羯磨必须具四法：一、法，二、事，

三、人，四、界。

第一，总说一切羯磨必须具备四个要素：一是法，二 是事，三是人，四是界。

第一、明法。有三种：一、心念法，二、对首法，三、 众僧法。且列三位，言三名者。

第一，说明「法」。有三种：一是心念法，二是对首 法，三是众僧法。姑且列为三个位次，用这三个名称。

心念法者，事是微小’或界无人’虽是众法及以对首， 亦听独秉，令自行成，无犯戒事。发心念境，口自传情， 非谓不言而辨前事。《毘尼母》云：「必须口言。若说不 明了，作法不成。」

心念法，是当事情比较微小，或者在作法界中没有他 人的时候，对于某些众法或者对首法，听许一个人独自作， 不会因此犯戒。这时发动内心忆念对境，通过口说传达心 意，并非不说话就能成办此事。《毗尼母论》说：「（心念 法）必须口说。如果说得不明了，作法便不能成就。」

言对首者。谓非心念之缘，及界无僧，并令对首。此 通二三人或至四人，如下说也。谓各共面对，同秉法也。

对首法，是当有心念法之外的事缘，或者作法界中没 有众僧的时候，可作对首法。可以由二、三人或者四人作， 如下文所说。对首法指的是各自面对面，共同秉持作法。

言众法者，四人已上秉于羯磨。此是僧之所秉，故云 「众法」。

众法，是由四人以上秉持的羯磨。因其由僧所秉持， 故称为「众法」。

上略明相。今曲枝分，则有八种。

以上简略说明形相。现在做详细区分，则有八种。

初就心念有三^：一、但心念法，二、对首心念，三、 众法心念。

首先，心念法分为三种：一是但心念法，二是对首心 念，三是众法心念。

言但心念者，唯得自说，有人亦成，数列三种，谓慊 轻吉罗、说戒座上发露及六念也。

但心念法，只可由自己说，旁边有其他人也可以成立。 包括三种作法：忏悔轻突吉罗罪、说戒时在座上发露和六

念法。

二、对首心念，谓本是对首之法，由界无人，佛开心 念。且列七种：《四分》中有安居，《十诵》有说净、受 药、受七日，《五分》有受持三衣及舍三衣，《善见》受

持钵也。

第二、对首心念，本是对首法，由于作法界内没有其 他人，所以佛陀开许一人心念作。这里列出七种：《四分 律》有安居法，《十诵律》有长衣说净法、受七日药法、 受七日出界法，《五分律》有受持三衣法和舍三衣法，《善

见律》有受持钵法。

三、众法心念，谓本是僧秉，亦界无人，故开心念。 《四分》说戒、自恣，外部受僧得施及亡人衣。

第三、众法心念，本是众法，也是由于作法界中没有 其他人，所以开许一人心念作。《四分律》有说戒法、自 恣法，其他律部（这里指《十诵律》）有受僧得施法和受 亡人衣法。

二、对首法中有二：一、但对首法，二、众法对首。 第二，对首法分为两种：一是但对首法，二是众法对

首。

初中以是别法，不开僧用，界虽成众，亦自得成。总 依诸部有二十九：

首先，但对首法是个别人所作的法，不开许僧众使用。 即便作法界内的人数达到僧众的标准（即四人以上），也 可以在界内自行作法。依照各部律典，共有二十九个但对 首法：

受三衣及舍，受钵及舍，受尼师坛及舍，受百一供身

具及舍，舍请，舍戒，受依止法，衣说净，钵说净，药说 净，受药，受七日，安居，与欲，忏波逸提，忏轻偷兰， 忏提舍尼，忏重吉罗，发露他重罪，及自发露六聚，僧残 中白舍行法，白行行法，白僧残诸行法，白入聚落，尼白 入僧寺，尼请教授，作余食法。且论略尔。

受持三衣法以及舍三衣法，受持钵法及舍钵法，受持

尼师坛法及舍尼师坛法，受持百一供身具法及舍百一供身 具法，舍请法，舍戒法，受依止法，衣说净法（可以包括

长衣、月望衣、急施衣），长钵说净法，长药说净，受药 法（可以包括非时药、七日药、尽形寿药等等），受七曰 出界法，安居法，与欲法，忏波逸提法，忏轻偷兰遮法， 忏提波罗提提舍尼法，忏重突吉罗法，发露他人重罪法， 及自发露六聚罪法（包括识罪发露、疑罪发露），僧残中 白舍三十五事法，白行三十五事法，白僧残诸行法，白入 聚落法，尼白入僧寺法，尼请教授法，作余食法。暂且简

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略论述如此。

二、众法对首。同前众法心念中。

二、众法对首。与前面众法心念相同（也是四种，即 说戒、自恣、僧得施、分亡人物）。^[387]

次明众法有三：

下面说明众法羯磨，有三种：

一者单白，事或轻小，或常所行，或是严制，一说告 僧，便成法事。

一是单白羯磨，事情轻微细小^[388]，或是日常所行之法^[389]， 或是严格制定^[390]，只需一次说明告知众僧，法事便可成立。

二者白二，由事参渉，义须通和。一白牒事告知，一 羯磨量处可不，便辨前务。通白及羯磨，故云白二。

二是白二羯磨，事情多有牵涉，按理应当经过大众和 合同意。一次作白，牒加事缘告知众人；一次羯磨，考虑 处置可否，便可成就此法。包括一次作白和一次羯磨，所

三者白四，受戒、忏重、治举、诃谏，事通大小，情 容乖舛，自非一白告知、三法量可，焉能辨得？以三羯磨 通前单白，故云白四。

三是白四羯磨，对于受戒、忏悔重罪、治罚举罪、诃 止劝諌等法，事情有大有小，实情或有差错，如果不是用 一次作白告知僧众、三次羯磨考虑可否，怎能明辨？以三 次羯磨加一次作白，所以叫做「白四」。

若就缘约相，都合一百三十四羯磨。略言如此，更张 犹有。单白有三十九，白二有五十七，白四有三十八。若 通前二，则百八十四法。

根据事缘和形相，共有一百三十四种众法羯磨。简略 说是如此，若作展开，则还有更多。单白羯磨有三十九种， 白二羯磨有五十七种，白四羯磨有三十八种。如果算上前 面的心念法和对首法，则有一百八十四种。

问：「耳闻『百一羯磨』，今列不同者。」

问：「以前听说『百一羯磨』的说法，这里所列为何 不同？」

答：「此乃总标，非定如数。亦可引用《十诵》，彼 则定有百一。」

答：「那是总体上大概标记的，并非确定数字。也可 以引用《十诵律》的话^[391]，它的羯磨种类确定有一百零一种。J

上明摄法分齐，即须明非相。但《钞》意为始学人， 本令文显而易见，故不事义章，一一分对进不。必欲通明，

须看《义钞》。

上面说明了种类的划分，下面需要说明非法羯磨的形 相。不过《行事钞》意在为初学者而作，本是希望文字显 明易见，所以不按章疏那样逐一辨析各种成就条件。如果 想透彻了解，需要阅读《拾毗尼义钞》。

今直论是非：谓上三法离则八种，具明别相；若一事 差互，不应八条，并入非中，不成羯磨。若欲通知，细寻 此门，上下横括，庶无差贰。

这里直接论述羯磨的是非：以上的心念、对首、众法 可以细分为八个类别，具体说明了各自范围；如果一事的 类别出错，不符合这八个分类，便属于非法，羯磨不能成 就。如果想要全面了知，仔细探究此门，可以将前后各位 (例如人、法、事、处等）的非法之相通盘考虑进来，应 该就不会有差错了。

问：「别人之法，何名羯磨？」

问：「个别人所作的法（即心念法、对首法），为何也 叫做羯磨？」

答：「《四分》r三语』中及白衣说法中言是『羯磨』。^[392] 《十诵》对首心念分衣，佛言是名「羯磨』。」

答：「《四分律》在谈到『三语得戒』（用的即是对首 法）和六群比丘为白衣说法受戒（用的也是对首法）的时

候，都说是『羯磨』。《十诵律》中用对首法和心念法分 衣，佛说是『羯磨』。」

二、就事明者，谓羯磨所被之事。更不重明，即辨非

者。

第二，说明「事」，即是羯磨所对之事。这里不再重 复说明，直接辨明非法之相。

所被事中，通情、非情。并令前境是实，片无错渉， 皆成法事。若一缘有差，悉并不成。何者是也？如〈人法〉 中，不覆藏者与覆藏羯磨。不善，非法，不成。此谓无事 有法。如〈瞻波〉中，应与作诃责，乃作摈出，此谓有乐^lfl 有病，施不相当，佛判不成。

所对之「事」，可以包括有情和非情。只要对境是确 实的，没有错乱，都可成就法事。如果其中一个因缘出现 偏差，羯磨便不成就。为什么呢？比如在《四分律•人犍 度》中，对僧残不覆藏的情况作覆藏羯磨，是不对的，是 非法的，羯磨不成就。再如《四分律•瞻波犍度》中，应 作诃责羯磨的情况却作摈出羯磨，好比虽有药物与病症， 但是不相匹配，佛陀判定羯磨不能成就。

故知事者必须据实，方称圣教。且约一事，余者例之。 如实犯罪自言不犯，实不犯自言犯等，并名非法。若实言 实，方为相称。而彼自言，还臣所为之事，若泛臣余罪， 不为自言。

所以掌管羯磨事务的人必须实事求是，才能符合圣教。 暂且举一事，其他以此为例。比如实际犯罪自己却说不犯，

^w乐，有本作「药」。

实际没有犯罪自己却说有犯，这些情况都是非法的。实际 是怎样，自己说的也是怎样，这才是相符合的情况。所谓 「自言」，也就是承认自己做的事情，如果承认的是自己 所犯其他的罪行（而非羯磨所对的罪行），则也不能称为 「自言」。

非情事中，二房羯磨，妨难，不成。离衣、杖等，必 须两具。此并律之诚文，临事无忘失矣。

非情的对境，例如有主房羯磨和无主房羯磨，如果房 子位于「有妨处」或「有难处」，则羯磨不能成立。离衣 羯磨和乞杖羯磨，各需两种条件同时具备，羯磨才能成立。 (离衣羯磨应同时具备人病、衣重两个条件，乞杖羯磨应 同时具备年老、有病两个条件。）这些都是《四分律》的 明文，遇事之时不可忘记。

三、对人明者，亦有三人。

第三，说明「人」，可以分为三类人。

初辨僧者。僧中有四，如前所说，唯秉羯磨。界中有 人，并须尽集，若不来者，便成别众。如〈足数〉中。但 得御于众法，已外对首、心念法之与事，决定不得。

首先辨析「僧」。僧有四类（即四人僧、五人僧、十人 僧、二十人僧），前面〈集僧通局篇〉已经说明，只能做 众法羯磨。如果作法界中有其他人，必须全体召集，如果 无故不来，便是别众，如〈足数众相篇〉所说。僧只能作 众法羯磨，之外的对首法、心念法的作法和事缘，必定不 可成立。

二、三人中，具立二法。若作众法对首，两界无僧，

尽集作之。若数满四，则不成就，更须改法。若作对首之 法，两人各作，不相妨碍。必有边人有须问者，若三十舍 忏，须问边人。九十单堕，但对即得。亦有通须问者，谓 同覆处、露地寻内，故须问之。必在外、有障，亦不在通 问。若持衣、说净，不论通别。若是心念，一向非分。必 有其事，随缘作之。

对于二、三人，确立了两种作法（即但对首和众法对 首）。如果作众法对首，在自然界或作法界内的人数并未 成僧，这时应全部召集来作法。如果人数达到四人，则不 能成办众法对首，应该更改作法（即改作众法羯磨）。如 果做但对首法，两人面对而作，（界内有其他比丘的话） 并不妨碍。有的时候周围若还有其他人，是需要作问的， 比如忏悔三十舍堕，作法者应问周围人；忏悔九十单堕， 则不需问周围人。也有都须问周围人的情况，是在同一有 覆盖的房内，或者是露天一寻距离之内的人，应该作问。 如果在此距离之外或者有覆盖室内因为障碍无法前来，也 可以不必都问。如果是受持三衣、长衣说净等事，则没有 通问或者别问。如果作心念法，一概不须问周围人，如若 有事，随缘作法即可。

一人心念，独在界中。若作众法心念、对首心念，并 界无人，方成此法。若有一人，名非法别众。若据所秉， 如前法中。若作但心念法，不论同别。

一人作心念法，独自在界内。如果作众法心念、对首 心念，要求作法界中没有其他人，才可以成就此法。如果 还有其他一个人，就是非法别众。一人可作的羯磨，如前 面所说。如果作的是但心念法，不需要讨论同处（指的是 同一有覆盖的室内或者室外一寻之内）或是别处（指的是

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同一有覆盖的室内有障碍或者室外一寻之外）。

四、约界者。四种自然，羯磨法中唯作结界一法，是 僧执御。已外对首、心念二法及一、二、三人众中杂法， 四人自恣，并得秉之，俱须尽集。

第四，说明「界」。在四种自然界，众法羯磨中只可 以结界这一种，是僧可以秉持作的。此外的对首法、心念 法，以及一人、二人、三人所作的各种杂法，四人自恣法， 皆可在自然界中作，需要将人全部召集起来（这是针对众 法对首、众法心念、对首心念而言的）。

二者作法摄僧界者，亦通二人，法通三种。就法界中 分为五位。一、难事受戒小界，二、因难事自恣，三、数 人说戒。此三小界因难曲开，但作一法，后必闲豫，不开 作之。故文中结已即解，非久住法也。四者戒场，本为数

集恼僧，故开结之，唯除说戒、自恣、乞钵舍忏、亡人衣 法、受日、解界、结衣界并解、结净地、受功德衣等。五 者大界，就中并有通塞，随相可知。

二是作法摄僧界^[393]，可作之人有两种（一是四人及以上 为僧，二是一至三人为别人），可作之法有三类（即心念 法、对首法和众法羯磨）。作法界分为五位。第一是因难 事而作的受戒小界，第二是因难事而作的自恣小界，第三 是因难事而由少数几人作的说戒小界。这三种小界因为难 事而被开许，只可作特定一种羯磨，如果后来条件许可的 话（可以回到大界作法），便不开许用小界作法。所以《四 分律》中结小界之后还要解界，说明其并非长久之计。第 四是戒场，本是因为作羯磨而频繁召集大界内的众僧，多

有打扰，所以开许结戒场，唯除说戒、自恣、乞钵舍忏（包

含了受忏单白、还钵白二、行钵单白、护钵白二，共四种 羯磨）、分亡人衣法、受日法、解界法、结摄衣界法和解 摄衣界法、结净地法（按理也应包括解净地法）、受功德 衣法等不可在戒场作，其他羯磨皆可。第五大界，其中可 作的羯磨与不可作的羯磨（不可在大界作的羯磨有：结、 解说戒堂法，结、解说戒、自恣、受戒等三小界法，结、 解戒场法），根据文意可知。

二、别举羯磨明其成坏。

第二，个别说明成就与否。

法不孤起，终须四缘。随义明非，不过七种。先就但 心念法以解七非，乃至白四，类七可解。

羯磨法不是孤立产生的，终究需要四缘（人、法、事、 处）成办。随文义闱明非法羯磨，不过有七种情况而已。 先就但心念法来解释七种非法，直到白四羯磨的七种非法 也类此解释。

初明七非者：一者人非，谓以此法对人而作；二者法 非，口不言了，法不称教；三者事非，谓重吉罗用责心悔， 六念等事一一非法妄牒而诵，不成，有罪；四者人法非， 不妨事如；五者人事非，不妨法如；六者事法非，不妨人 是；七具三非，并同上。余则例之。

第一，说明（但心念法的）七种非法情况：第一「人 非」，将但心念法对别人作；第二「法非」，口中说话不 清楚，作法不符合律文；第三「事非」，忏悔重突吉罗罪 却用责心悔的方法，作六念法的时候随意牒加事缘而念诵，

作法不成立，有罪过；第四「人法非」（同时具有「人非」、 「法非」），事缘却是如法的；第五「人事非」（同时具有 「人非」、「事非」），作法却是如法的；第六「事法非」， (同时具有「事非」、「法非」），所对人却是如法的；第 七同时具有「人非」、「事非」、「法非」，道理同上。其 他以此为例。

二、对首心念，亦具七非，数同于上。随事对法，各 有别相，且举安居一法，余则例之。一者人非，谓界中有 人，别众而作，自不依他等；二者法非，口说错脱，文非 明了等；三者事非，时非夏限，处有难缘，不依佛制；四 非已下，类前可知。

第二，对首心念也具有七非，数量与上相同。随着事 缘不同，作法也各有差别，这里暂且举安居法一例，其他 以此为例。第一「人非」，界中还有其他人，这时作对首 心念的话，就会犯别众，或者不依第五律师^[394]而作安居等情 况；第二「法非」，口中说错，文句不清楚等情况；第三 「事非」，安居不在夏季^[395]，或者住处有难缘，不依佛制而 安居；第四以下，模拟前面可知。

三、众法心念，如说戒等亦具七非。一者人非，界内 别众，自犯六聚；二者法非，不陈三说，或有漏忘；三者 事非，众具有阙，时非正法；四非已下，如前例之。

第三，众法心念，例如说戒等法也具有七非。第一「人 非」，界内作法犯别众，或者自己违犯六聚罪而参加说戒； 第二「法非」，不作三说（「今僧十五日说戒，我某甲清

净」），或者说辞有所遗漏或忘记；第三「事非」，器具有 所缺失，说戒的时间不合正法；第四以下，模拟前面可知。

四、但对首，如持衣法。一者人非，所对之人犯戒、 非法，有诃者诃；二者法非，陈受非正，或诃不止；三者 事非，五大色衣及以上染，财是不净之例；四非至七，如 前例知。

第四，但对首法，比如受持三衣法。第一「人非」，作 法所对的人犯戒或者其他非法情况（比如坐立不同），或 者可以诃止的人诃止了作法；第二「法非」，陈词有所偏 差，或者有人诃止作法但不停止作法；第三「事非」，五 大色衣和上染（即用绯、红、紫、碧、绿等五间色所染） 的衣物，衣服材料的来源不清净（比如是邪命所得）等情 况；第四至第七，模拟前面可知。

五、众法对首，如自恣等。一者人非，四人秉法，第 五受欲，或非净戒，知而同法；二者法非，互不相陈，说 不明了等；三者事非，时非夏末，众难不具等；四非已下， 亦如前例。

第五，众法对首，比如自恣法等。第一「人非」，四人 作法，第五人受欲^[396]，或者有人持戒不清净，其他人明知却 仍共同作法；第二「法非」，每人没有互相陈词（应说三 次：「三大德一心念！今日众僧自恣，我某甲清净」）， 或者说得不清楚；第三「事非」，作法的时间不在夏末^[397]而 且没有众难的开缘等；第四非以下，也如前面的例子。

六者单白，如舍堕法，余例取解而各不同。一者人非， 界内别众，人非清净等；二者法非，轻重同法，持犯不分， 妄陈言说；三者事非，财非合舍，有过不陈，界非作法， 衣物不集，妄辄托人之类；四、人法非，已下可解。

第六，单白羯磨，比如忏舍堕法，其他可以此为例而 各有不同。第一「人非」，作法界有人别众，或者作法人 不清净等情况；第二「法非」，轻罪和重罪用同一法忏悔， 或者犯不犯的情况分不清楚，或者陈说的罪名与实际不符; 第三「事非」，有的衣财（指的是不属于长衣范畴的衣物， 比如帽子、袜子等等）不必舍弃，或者犯其他舍堕罪而未 陈说，或者作法的地方不在作法界内，或者所舍的衣物没 有集中在一起，或者随意将衣物遥寄他人(而非眞心舍弃）; 第四「人法非」以下，照例便可解释。

七、白二中，如结界法。一者人非，不尽标、尽相而 集，界内别众，得诃人诃；二者法非，唱相不明，作法合 托，又诃不止等；三者事非，标、相及体三种分齐混然一 乱，不知彼此二界错涉，重结交互，遥唱遥结之类，并不 成就。余非例知。

第七，白二羯磨，比如结界法。第一「人非」，不依照 界标、界相召集全体僧众，或者界内有其他人而犯别众， 或者有资格诃止的人诃止了作法；第二「法非」，宣唱界 相不清楚，作法便没有依托，或者有人诃止羯磨而不停止 作法；第三「事非」，界标、界相、界体三者界限混淆不 清，或者因为不知道大界内相与戒场外相的区别而导致大 界与戒场相接，或者在前人结界之上再次结界，或者在戒 场内遥唱大界相、遥结大界的这类情况，作法都不成就。 其他非法情况，可以模拟而知。

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八者白四，如受戒法等。一者人非，受者遮难，界中 不集，僧数有缺，人虽五百，一一人中，五十余法简之不 中，通非正数；二者法非’受前进止八种调理’及论正受，

执文无差等；三者事非，界相不明，衣钵非己之类。余非 例前。

第八，白四羯磨，比如受戒法等。第一「人非」，受戒 者有遮难，或者作法界中没有全部召集，或者僧数不足， 纵然人数有五百之众，用五十余种标准检查却没有符合条 件的人，则都不算僧数；第二「法非」，正受戒体之前的八 个步骤（即八种调理）^[398]出现问题，或者在正受戒体之时照 文直读而不作调整等情况；第三「事非」，大界的界相不

清楚，或者受戒者的衣钵不是自己的等情况。其他非法情 况，与前类似。

余之正法乃至心念，当法自成，不相通练。别众一法， 多或通之，广张非相，如《义钞》也。

其他作法，乃至心念法，各自成立，不可交叉混用。 别众大多是各法共有的问题(除了但心念法和但对首法^[399] )， 详尽展开非法形相，如《拾毗尼义钞》所说。^[400]

次释羯磨正文。令知纲要，识解通塞。若不具明见， 增减一字，谓为法非。然其非相唯在一字，然须知处所， 不得雷同。

下面解释羯磨文。为令学者知晓羯磨的大纲和要点，

识别其中差别。如果不具备正确的知见，增减一字就认为 属于「法非」。尽管非法之相有时仅在一字之上，但应知 晓发生这种情况的地方，不可一概而论。^[401]

或依文谨诵，曾不改张有无；或第二、第三亦随略说； 或无文称事、有文无事、俱有、俱无，未能增减，致使旁 人加改，重增昏乱。

或者依照文字严谨的背诵，从来不作任何调整；或者 把第二遍、第三遍省略宣说；要么实际情况在羯磨文并未 提及^[402]°，要么在羯磨文中提及的情况在实际中并未出现^[403]， 要么羯磨文中列出了全部的可能情况^[404]，要么羯磨文什么情 况都没有列出来^[405]，以致于有人对羯磨文加以添加修改，反 而更加混乱。

或复合诵，不入心府，临事致有乖违，于即对众之中 执文高唱。如斯等事，呈露久闻，岂不以愚痴、不学自受 伊责？

或者背诵羯磨文却没有眞正入心，遇事作法出现错误， 于是当着大众的面拿着律文高声念唱。如此这类的事情久 以听说，难道不为自己的愚痴和不学而受到自责吗？

亦有转弄精神，观事乃同于法。而人事两缘，冥逾梦

_________________________________________________ 四分律删繁补阙行事钞白话________________________________

海，量时取法，全是师心。照教教称不成，结罪罪当深罚。

也有人卖弄聪明，对羯磨看似娴熟，却对人、事两种 因缘冥冥无知，过于梦中观海，在考虑时机选择作法的时 候，都是自以为是。对照律教加以称量，则作法不成；所 结下的罪过，应被严厉惩罚。

是以同法之俦，幸宜极诫。若作羯磨人，要须上座。 故《律》云：「应作羯磨者，若上座、次座。若上座不能， 当出言语『持律者作』。」已外不合。

所以对于作法的同伴，这是极需引以为诫的。主持羯 磨的人，应是僧中上座。所以《四分律》中说：「可以作 羯磨的人，是上座或次座。如果上座不能作，应当说『由 持守戒律者来作』。」其他人不适合来作。

今正释文。且就说戒单白及受戒羯磨，具解二文。余 则例解。

现在正式解释羯磨。暂且对于说戒单白和受戒羯磨， 详细解释两者的羯磨文。其他作法以此为例。

就单白说戒中分五：

单白说戒分为五个部分：

一、「大德僧听」者，告众勅听，令动发耳识，应僧

同法。

第一，「大德僧听」，告知众僧注意听闻，使其发动 耳识，与僧和合，共成法事。

二、「今僧白月十五日布萨说戒」者，正宣情事，白

众委知。

第二，「今僧白月十五日布萨说戒」，正式宣布事情， 告知大众令其知晓。

三、「若僧时到僧忍听」，正明僧若和集，谛心审听， 量其可不。「僧时到」者，谓心和身集，事顺法应也。「忍 听」者，劝令情和听可，勿事乖违。

第三，「若僧时到僧忍听」，正式说明僧众如果已经 和合集会，应当专心仔细听闻，考虑事情的可否。「僧时 到」是说众僧内心和合，身体集会，法事顺利，见解相应。

「忍听」是说，劝导大众意见和合，听许认可，不要乖离 违背。

四、「布萨说戒」者’重牒第二根本白意。决判成就， 忍可所为也。

第四，「布萨说戒」，重复牒加第二根本告白的意思， 判定作法成就，对其予以认可。

五、「白如是」者，事既和辨，白结告知。

第五，「白如是」，事情既然和合成办，作白总结告 知众人。

次就羯磨法中明者’且约受戒白四内。上已明「白」， 恐新学未悟，略复述之，各有其志也。「白」中还五：

其次，说明「羯磨法」，以受戒白四羯磨为例。前面 已经说明「白」，恐怕新学者没有领悟，所以再简略的重 复叙述一下，这两次叙述各有不同的用意。受戒羯磨的「白」 也是分为五部分：

一、「大德僧听」，同上，举耳劝听。

第一，「大德僧听」，与上相同，使人注意听闻法事。

二、「是沙弥某甲从和尙某甲受戒」乃至「三衣钵具， 和尙某甲」者，此同上’牒其缘兆，正宣情事，令众量宜。

第二，从「是沙弥某甲从和尙某甲受戒」到「三衣钵 具，和尙某甲」，与上相同，牒加羯磨的事缘（即「缘兆」）， 正式宣布事情，令大众考虑。

三、「若僧时到僧忍听」，同上，心事既和，愿僧同

忍。

第三，「若僧时到僧忍听」，与上相同，既然内心对 于事情已经取得和合，希望大众共同认可。

四、「僧今授某甲具戒，和尙某甲」者，正明忍可所 为，决判根本。

第四，「僧今授某甲具戒，和尙某甲」，正式说明认 可的事情，判定根本之事（即受戒）。

五、「白如是」者，表众令知。

第五，「白如是」，向大众宣布，令其知晓。

此之白文与前单白文义略同，依之可解。

这里的「白」与前面的单白，意义基本相同，照此可 以理解。

次解羯磨。就中分二 ：初、正决根本，二、「僧已忍」 下，结成上文。前中有三：

然后解释羯磨。其中分为两个部分：首先是正式判决 根本之事，其次「僧已忍」以下是总结上文。前者分为三 个部分：

初、「大德僧听」者，告众重听，事既非小，谛缘声 相，决判之缘。

第一，「大德僧听」，告知大众再次听许，此事并非 小事，应仔细缘念声音的形相，也就是判决事缘。

二、「此某甲」乃至「谁诸长老忍」，正辨牒缘及以 根本，谓「僧今与某甲受戒」等，量其可不。

第二，从「此某甲」到「谁诸长老忍」，正式判别事缘 和根本，即「僧今与某甲受戒」，考虑是否可行。

三、「僧今与某甲受具戒」乃至「谁不忍者说」，单 牒根本，决判成就。

第三，从「僧今与某甲受具戒」到「谁不忍者说」，单 单牒加根本，判决羯磨的成就。

「第二、第三亦如是」者，一则事不成辨，多则法有 滥非，轨刻令定，限至于此。

「第二、第三亦如是」，一说则事情不能成办，多说 则作法有所混乱，确定以三说作为界限。

二、结劝。云「僧已忍与某甲受具」下至「如是持」， 此直付嘱结归，不关羯磨正体。

其次，总结。从「僧已忍与某甲受具」到「如是持」， 这里只是嘱咐总结，无关于羯磨的正体。

就中加三法料简：一、增减，二、通塞，三、是非。 此中用三法加以简别：一是增减，二是通塞，三是是

非。

初中，若事轻小，无有缘起，则无乞辞，又不牒事， 则白中五句，除第二句，但四句成白，乃至白二，类例除 之，余则一准。

第一点（增减），如果事情轻微细小，无有事缘，便 没有乞辞，也不必牒加事缘，那么「白」中的五句话，可 以排除第二句，只需四句即可成「白」。至于白二羯磨中 的「白」也可以照此模拟去除第二句，其他的则仍以五句

为准。

二、明通塞者。单白文中，第一、第三、第五文义， 通一百三十四法，更无增减。第二、第四句，由各随事故， 称缘而牒。「文」随事显，故限局也；「义」存告众，决判 成就，故通一切。

第二点，说明「通塞」（即通用与局限）。在单白之 中，第一句、第三句、第五句的「文」和「义」通用于一百 三十四种众法羯磨，更没有增减。第二句、第四句，随不 同的羯磨而牒加各自的事缘。因为「文」由事缘所决定， 所以有局限；「义」在于告知大众，判决作法的成就，所 以通用于一切。

就羯磨中，「大德僧听」、「谁诸长老忍」、「不忍者 说」、「僧已忍」下，文义俱通白二、白四。中间牒缘牒 事，随机不同。文局义通，类之可解。若镜此义，得缘便 作，不须看文。不了前缘，诵文亦失。

在羯磨之中，「大德僧听」、「谁诸长老忍」、「不忍 者说」、「僧已忍」的「文」和「义」通用于白二羯磨和白 四羯磨。中间牒加的「缘」和「事」，随情况而有不同。 「文」的局限和「义」的通用，与上模拟便可理解。如果 明察此义，遇到事缘便可作法，不必观看文字。如果不明 了文义的缘由，就算拘泥于背诵文字也会有过失。

三、是非者，白中文义俱通，三句；羯磨之中文义通 者，头尾一言，不可增略，必须通诵，缺剩不成。余之文 局义通，但令顺事合宜，片无乖降，增繁减略，诂训不同， 而文义不失，并成正法。类准诸部羯磨不同，及论义意亦 无有少，至如翻译梵汉音义全乖，诂训所传非无两得，故 例成也。

第三点「是非」。「白」中，「文」、「义」皆通的有 三句（第一、第三、第五），「羯磨」中「文」、「义」皆 通的是开头和结尾的一句^[406]，这些都不可以增加或者简略， 必须完整背诵，缺少或多余都会使作法不能成就。其他「文」 有局限而「义」有通用的地方，只要与事缘相顺符合，没 有乖离违背，就算文字有所增加简略，或者训读有所不同， 只要文义没有丢失，都可以成就作法。模拟于诸部的羯磨 虽然各有不同，而含义并未减少；至于翻译梵文为汉文， 梵汉的发音和意义都有乖离，但是根据训读传统，两者皆 为可取，所以例此作法都可以成就。

问：「世中时有白读羯磨，作法成不？」

问：「当世之中，时常有人照文宣读羯磨，这样作法

是否成就？」

答：「不成是定，虽无明决，可以义求。然羯磨、戒 本作法相似，戒本必令诵之，羯磨岂得白读？故《四分》、 《僧祇》，『半月无人诵戒，应差向他处诵竟，还本处说 之，不得重说，乃至一人说一篇竟，更一人说。若不能诵 者’但说法、诵经而已。』准而言之，若得读者执文即得，

何须如此，止不读之？又俗中呪术之法，读文被事，皆不

成就。但以法贵专审，令背文诵持，心口专正，加事便易。

必临文数字，出口越散。故佛法中呪术诵者，加物遂成，

未闻读呪而能被事。羯磨圣教，佛制诵持，况于呪术，《律 序》自显。必不诵者，终身附人。余亲问中国三藏、京辇 翻经诸师，云：「从佛灭度来，无有此法。』」

答Z「确定不能成就。虽然这不是由律典明确断定的， 但是可以按理推求。羯磨与戒本的作法相似，既然戒本必 须背诵，羯磨怎么可以照文宣读呢？所以《四分律》和《僧 祇律》中说到，『每到半月如果无人能够背诵戒本，应当 派遣人去其他地方学习背诵之后，回到原处说戒，每个人 背诵的篇章不可以重复，乃至可由一个人说完一篇后，再 换另一个人继续说戒。如果还是没有能够背诵的人，那么 就只好说法或诵经了。』照此来说，如果诵戒之人照文宣 读即可，何必如此而不许直读戒本呢？又如世俗的咒语法 术，照读文字来作法事，都不能成就。这是因为作法贵在 专心审愼，令其背诵文字持守，则心口专一端正，所加被 的事情便容易成就。如果照着文本逐字念读，说出来更加 散乱。所以佛法之中背诵咒语，加在事物上便可成就，没 有听说宣读咒语能对事物产生作用的。羯磨是佛陀所说的

圣教，规定背诵持守，好比咒语一般，这在《四分律序》 中有明确提及。^[407]如果不能背诵（戒本和羯磨），终身都要 跟随师长。^[408]我亲自询问来自中印度的三藏法师和在京城翻 译佛经的诸位法师，都说：『自从佛灭度后，从来没有照 文宣读羯磨的做法。』」

问：「僧尼更互得作几法？」

问：「僧尼可以互相为对方作哪些羯磨法？」

答：「《律》中、《十诵》，尼为僧作不礼、不共语、 不敬畏问讯，此三羯磨不须现前自言。僧为尼亦得三法， 谓受戒、摩那埵、出罪，余不互通。」

答Z「根据《四分律》和《十诵律》，比丘尼僧可以为 比丘作不礼羯磨、不共语羯磨和不敬畏问询羯磨，这三种 羯磨不需要比丘到尼众自说。比丘僧可以为比丘尼也可以 作三种羯磨，是受戒、摩那埵法和出僧残罪。其他羯磨， 僧尼不可互相作。」^[409]

问：「得对尼等四众及以白衣作法不？」

问：「比丘僧可以面对比丘尼等四众^[410]和白衣作羯磨法 吗？」

答：「不得也。《律》令至不见不闻处，方作羯磨，

除所为作羯磨人。《摩得伽》、《十诵》云：『白衣前说戒 成者，除为瓶沙王等，除王眷属、民、将，独为王说，令 心净故。』」

答：「不可以。《四分律》中，要把这些人带到看不 到、也听不到羯磨现场情况的地方，比丘僧才可以作羯磨， 除非是羯磨所对的人（比如受比丘戒者和僧对尼所作三法 的对象）。《摩得勒伽论》和《十诵律》中说：『在白衣前 说戒可以成立的情况，只能是对瓶沙王等这样的国君，而 且还要排除掉王的眷属、臣民和将领，只为君王说戒，这 是为了让他们内心清净（免对僧团产生恶心）的缘故。』」

问：「羯磨所被几人？」

问：「羯磨所加被的对象可以有多少人？」

答_：「不同也。若谏喻、和诤，得加多少；至于治举、 乞为，不得至四，名非法也。《四分》难事，得二、三人 一时受戒。《五分》通诸羯磨不得加四。《毘尼母》云： 『诸比丘集作非法事，若有三、四、五伴可得谏之，独一 不须谏也。何以故？大众力大，或能摈出，自得苦恼，故 应默然不言。』《四分》中十五种默，大同于此，广如〈众 网〉中。」

答：「各种情况事不同的。如果是劝諌、和合诤事， 加被对象多少皆可；至于治罚举罪、乞求受戒或忏悔等事， 不得达到四人，否则名为非法。《四分律》有难事的情况 下，可以二、三个人一起受戒。《五分律》中所有羯磨法， 都不可以加被四人。《毗尼母论》中说：『诸多比丘集合 作非法之事，如果有三、四、五位同伴，则可以劝諌；如 果只有自己一人，则不必劝諌。为什么？因为大众有大势

力，可能将其驱摈，自己反得苦恼，所以应该沉默不言。』 《四分律》中提到十五种沉默的情况^[411]，与之大体相同。广 泛的内容如〈僧网大网篇〉所说。」

问：「羯磨竟时，其文何所？」

问：「羯磨法结束的时候，文字的位置在哪里？」

答：「解者多途，今一法以定，谓第三说已，云『僧 已忍，与某事竟』，此时羯磨竟，不同前解第三说已名为 竟也。故《律》云：『忍者默然，不忍者说。』今即说其 『不忍』之意，便成诃破，必其『忍默』三说已无诃，亦 成。任意两得，余广如《义钞》。」

答：「对此解释的人很多，这里以一种为标准，就是 在说完第三遍羯磨后，说到『僧已忍，与某事竟』，此时 算是羯磨结束，不同于以前的见解，认为说完第三遍羯磨 后为结束。《四分律》中说『忍者默然，不忍者说』。如果 这里有人表达不认可的意思，便是诃止中断羯磨。应该等 到大众默认三遍羯磨之后，无人诃止，羯磨才算成就。以 上两种见解都是可以的。其他广泛的内容如《拾毗尼义 钞》。」

卷六〈结界方法〉

翻译Z贤世法师

结界元始，本欲秉法。由羯磨僧宗纲要，匡救佛法， 像运^[412]任持^[413]，功归于此。理宜十方同遵，许无乖隔。但为剡

浮洲^[414]境，弥亘既宽；每一集僧，期要难克；加以损功废道’ 恒事奔驰。大圣愍其顿极，故开随处局结。作法分隔，同 界崇遵，功成事遂。总意如此。

结界最初的起因，是为了秉持羯磨法。由羯磨，僧得 以秉承纲纪，匡救了佛法，像法得以住持，所有的功德都 归于此。理应十方僧都遵从，没有乖违。但因为南阎浮提 境十分宽广，每次一集僧时，预期时间里难以到达；同时 加上损害功德，防废道业，经常要为僧事而奔波。于是大 圣佛陀慈愍众人劳累疲困，所以开许随处局部可以结界。 通过作法界分隔开来，同一界内比丘都遵从，使得诸事顺 遂而成就。总略的意义是如此。

就中分四：一、列数定量^[415]; 二、依位作法^[416];三、法起 有无^[417];四、非法失相。

以下分为四部分：一、列举界的数量并说明各自范围，

二、依各自作法界而作法，三、是否有确切的法的产生，

四、如果非法的话会导致界相失去的情况。

初中。大论界法，总列三种：一、摄衣界，如「衣法」

中；二、摄食界，如「药法」中；三、摄僧界，是此所明， 就中分二。

第一部分。总略来分，界分为三种：一、摄衣界，如 本书「二衣总别篇」所说；二、摄食界，如本书「药法」中 所说；三、摄僧界，是这里要说明的。摄僧界又分为两种。

一、自然界者。未制作法已前，统通自然，或空有不 同，水陆差别。后因难集，便开随境摄，各有分限。人所 至处，任运界起，故曰「自然」也。约处有四种不同，定 量分六相差别^[418]，如「集僧」中。

一、自然界。没有制定作法界以前，整个阎浮提统属 一自然界，只是有兰若、聚落、水、道行的差别而已。后 来因为集僧困难，所以开许随不同地理而有差别，只要人 到的地方，界即任运而生，所以叫做「自然界」。依照处 所有聚落、兰若、水、道行四种不同，依照定量有六相的 差别，具体在「集僧通局篇」中有说明。

二、作法界者。由自然限约，未可遂心。设有大小， 教文已定，用则不可，舍则非制；或作大法，地弱不胜。 故如来曲顺物情，听随处结，令楷式轨定；任情改转，使 成羯磨。弘济大功，非此作法，余不能办。就中分三。

二、作法界。由于自然界有所限制，不能够完全符合 需要，其大小已经在律文中作了规定，有时用起来不适用， 但如果舍弃却又不符律制；或者要作大的羯磨法，地域太 小却又不能胜任。所以如来随顺了现实的差别，听许随处 可以结界，让这样的规定得以确立；允许依照实际情形而

调整作法界，使羯磨法能成就。弘济大法的功德，非此作 法界，其余皆不能承办。其中又分为三种。

初、言大界者，谓僧所常行「法食二同」^[419]之界也。明 量者。文中，「同一说戒，为界遥远，听十四日说者，十 三曰先往，不得受欲」^[420]，准强百里。

一、此处所说的「大界」，即指僧所常行之「法食二 同」的界。界的大小，《四分律》文中说Z「同一处说戒 时，因为界很大，相处遥远，佛开许十四日说戒时，十三 曰预先到达说戒处，不得受欲。」由此约多于百里。

《毘尼母》中：「同布萨界，极远听一日往还。」虽 有二文，未明里数。故《僧祇》《五分》《善见》并云「三 由旬」为量。

《毘尼母论》中说：「同一布萨界，最远可以允许一 曰往还的距离。」虽然有这两种文证，但并没有说明确切 的里数。所以《僧祇律》《五分律》《善见论》都以「三由 旬」作为大小。

《明了论》云：「三由旬者，合角量取。」亦不知由

旬大小。

《明了论》中提到：「三由旬，可以以四角合取为量。」

也不知道由旬大小。

《智论》：「由旬三别：大者八十里，中者六十里， 下者四十里。」此谓中边山川不同，致行李W不等。

《大智度论》中提到Z「由旬有三种不同，大者八十 里，中者六十里，下者四十里。」这是说中国和边地山川 地域不同，所以导致行程大小有别。

《四分•衣法》中，由旬准有八十里者，此据上品为 言。通用所归，准《律》文意，应百二十里，以下品为定。

《四分律•衣犍度》中提到的一由旬约有八十里，这是 根据上品而言的。会通诸部一致的部分，依照《四分律》 文意，应该以一百二十里、下品作为定论（即一由旬以下 品为量，遵照《四分律》文意，当超过百里，故有一百二 十里^

《萨婆多》云：「尼结界者，唯得方一拘卢舍也。J ^U 必有难缘，可用《僧祇》，三^[421]由旬内随意结取。^[422]

《萨婆多论》中提到Z「比丘尼僧结界，只能在一拘 卢舍内。」一定有难缘时，可以用《僧祇律》文，三由旬 内随意结取。

二、明戒场者。《律》云：「以僧中数有四人众起， 乃至二十人众起，令僧疲极，佛听结之。」id不言大小。

二、戒场。《四分律》中提到：「因为僧中多次有四人 众的羯磨事起，乃至二十人众的羯磨事起，让僧非常疲乏， 佛听许结戒场。」但没有说大小。

《善见》云：「戒场极小，容二十一人。」^[423]减则不听。 余如后结。

《善见论》中说：「戒场最小须容纳二十一人。」如 果比这更少则不允许。其余的如后结界时所说。

三、明小界者。此并因难事，恐废法事，佛随前缘， 故开结之。并无正童，随人坐处即为界相。

三、小界。这也是因为有难缘事，恐怕会防废法事， 佛随前面结界的缘起，而开许可以结小界。小界的大小并 没有确定的规定，随着人所坐的地方就是界相。

一、为受戒开结小界。旧准戒场，身外有界。今依文 取义，全无外相，如「正加」中。

一、为了受戒而开许结小界。旧有人参照戒场，认为 人身外有界。现在依照文义判断，可知完全没有外相，如 下文「正加圣法」中所说。

二、为说戒事，下至四人直坐。

二、为了说戒，最少的可以四人直坐。

三、为自恣事，下至五人圆坐。

三、为了自恣，最少可以五德比丘在中间，其余四比

丘在四边这样圆坐。

此三无外量者。由是难开，随人多少。若限约外量， 终非遮难。

这三种都没有外相的大小规定。因为是难缘而开的， 随来集僧的数量多少而定。如果限定了外相的大小，则终 究不能起到遮止难缘的作用。

故文云「今有尔许比丘集」^[424]者，止取现集之僧。坐处 有地，依地结之。若事作已，即制令解。不同前二，以久 固作法，人所依止。

所以《四分律》文中说「今有尔许比丘集」，就只取 了现前可集的僧数。坐的地方有地时，依照地而结。如果 相应的法事作完后，就应该解掉相应的界。小界不同于前 面的大界、戒场，因前两种是长久固定所用，是比丘所依 止的处所。

二、明依位别解。位则有三，如上所列。

二、依位别解。界有三种，就如上面所列。

若有戒场，先须结之。今且论无者结大界法。就中分 二 ：先出缘成，后明结解。初中有三：一、料简是非，二、

竖标唱相，三、集僧欲法。

如果有戒场，先须结。这里说明没有戒场时结大界的 方法。其中分为两部分：先说明成就需要的缘，其次说明

结解的方法。第一部分又分为三点：一、料简是非，二、 竖标唱相，三、集僧欲法。

初中。问：「大界有村得合结不？」

一、料简是非。有人问：「大界内有村落的话，可以 结吗？」

答：「《五分》：「诸白衣新作堂舍，为得吉利，或为 非人所恼，请僧于中布萨。』^[425]《萨婆多》云：『凡结大界 所以通聚落者，以界威力故，恶鬼不得便，善神所护。为 檀越故，通结聚落。』《四分》文中，亦结村取^[426]。」

回答：「《五分律》提到：『白衣们新作了房舍，为了 得到吉利，或被非人恼害，他们请僧在其中布萨。』《萨 婆多论》提到：『但凡结大界之所以通聚落的原因是，依 靠界的威力，恶鬼不能得便，善神会加护。为了檀越的缘 故，通结聚落。』《四分律》的文中，也说明可以结村界。」

问：「界中有水，得合结不？」

有人问：「界中有水的话，可以结吗？」

答：「《律》中河者，『除常有橘、船、梁』得结，若 驶流^[427]者不得。必有橘、梁及浅水无难，准理应得。故尼律 中云「水者，独不能渡』，此通界内外也。」

回答：「《四分律》中提到有河的话，『除了常有桥、 船、梁』的可以结，如果水流湍急的话不可以。一定有桥、 梁，及水浅没有难事，照理也是可以结的。所以比丘尼律 中提到『水，指的是独自不能渡』，这是通界内外的。」

问：「一标作两相得不？」

有人问：「同一个标记物，可以为两个界作相吗？」

答：「一肘已上作者，准得。《明了论疏》中：「如一 大山，东西各结别住²°。』又云『二绳别住』^[428]等。准此， 大墙等类可分别者，皆得为之。」

回答：「如果在一定尺寸以上者，^[429]照理即可。《明了 论疏》中提到：『如一座大山，可以在东西两处分别结界。』 又如提到的『二绳别住』等。依照此，大墙等可以分别的， 都可以作为标相。」

问：「今将石、木为相，为取内外耶？」

有人问：「现在将石头、木头作为界目标话，是取其 内部，还是外边沿呢？」

答：「若圆者取中央，令界相正，与标分相当；或取 外畔。若尖斜之物，随以一分为限。余他物准此。应先须 示知尺寸分齐，预向僧述。不得通指一山，妄充外相，致 令寻求分齐，不可得知。」

回答：「如果该界标是圆的话，就取中央，这样让界 可以固定，和界标相宜；或者可以取界的外边。如果是有 尖斜的东西，随便用一分作为界限。其他物参照这个。应 该提前指示目标尺寸大小，向僧表述。不能够随便笼统指 着一座山，妄自充为外相，导致让他确切指明是哪里时， 不能够知道。」

问：「界标与相及体，若为分之？」

有人问：「界标和界相、界体，怎么区分呢？」

答：「『标』谓山石之物，用为指的；『相』即标畔， 界体之外表也；『体』谓相内作法之所。或标即体，或标 异体。相必体外。临时处分，三所不同，并预委也。」

回答：「『标』指的是山、石等，用来指名目确切的标 记物；『相』即目标边，是界体的外边线；『体』指的是界 相内作法的场所。有时候界标和界体是一起的（即界标在 界体内），有时候界标和界体是相离的（即界目标一边在 界相上，其余都在界外）。界相一定在界体的外边。要准 备作法结界时，对标、相、体的不同，必须预先明白知道。」

问：「界得重结不？」

问题：「界可以重结吗？」

答：「《律》云：『不得二界相接，应留中间。』『若 疑有者，解已更结。』故不开重。」

回答^：「《四分律》中说^：『两个界不能相接，应该留 一个中间的空地。』『如果怀疑之前有界的话，需要先解 后，再重新结。』所以知道不能够重结。」

二、竖标唱相。

初、标相者。《四分》界相不定是非。文中：「若东 方有山称山，有堑称堑，草蒱^[430]、汪水、粪聚、钉代、空处、 露地。」准此立法，诚所不可。何者？凡论立相，为知界 限久固，作法、集众、破夏、离衣、护食等缘。若将空地 为处，空则无相可指。必有其事，随时准行。或是一席之 法，聊知空碍两分。必作久固处所，准用他部，并案本宗，

彼此通用。

首先，标相。《四分律》中界相没有明确指明。律文 中说：「如果东方有山就称山，有沟堑称沟堑，草丛、积 水、粪堆、钉着的小木桩、空白处、显露的地方等都可以。」 依照这样立法的话，非常不合适。为什么呢？凡是要说到 立相，一定知道要让其非常久远、稳固，作为作法、集众、 破夏、离衣、护食等的缘。如果将空地作为处所，就没有 相可以指定。如果一定出现需要这样做的事缘，则临时这 样做即可；或者仅仅是一座中可完成的法，还能暂时知道 空地和实物的分隔。如果一定要作为长久、固定的处所， 一定要参照他部律，并依循本部律，让彼此可以通用。

《善见》云：「相有八种。一、山相者，下至如象大。

二、石相者，下至三十秤；若漫^[431]石，不得，应别安石。三、 林相者，草、竹不得，体空不实；下至四树相连。四、树 相者，不得以枯树为相；下至高八寸，形如针大；若无自 生，种之亦得。五、路相者，下至经三、四村。六、江相 者，若四月不雨，常流不绝。七、蚁封^[432]相者，下至高八寸。

八、水相者，自然池水者得。」准《论》征《律》，城、堑 等缘，成相可知。既知相为结本界家所依，结已即须膀示 显处。令后来者，主客俱委，无有滥疑。

《善见论》中提到：「相有八种。一、山相，最小的就 像大象那么大。二、石相，最小的需要有三十秤这么重； 如果是被水漫过侵蚀的石头，就不可以，应该要另外再安 块石头。三、林相，草、竹这些不行，因为竹子内部是空 的，不实，而草又不坚实；下至四树相连。四、树相，不

能以枯树作为相；最少需要高八寸，形状如针一般大；如 果没有自生的树，种的也可以。五、路相，最少须经过三、 四个村。六、江相，如果四个月不下雨，还能保持常流不 断的才可以。七、蚁封相，最少也需要高八寸。八、水相， 自然池水可以作相。」依照《善见论》来证明《四分律》 文的话，对城、堑等缘，什么情况下可以作相就可以了解 了。

次明界形。《善见》《明了》二论，随方曲直，任处 辨形，不论定指。广如大疏^[433]，略说如《义钞》中。

其次，明了界形。《善见论》《明了论》两部论，随地 势的曲直，依照形状而定，并没有确定的指定。详细的见 《羯磨疏》，略说可参考《拾毗尼义钞》。

二、明唱相者。今时结法，不过有二：或在兰若，依 山、附水、旁^[434]道、缘树；或在城邑，便随墙、院、篱、栅、 堑、渠，多是四方，时有屈曲。先须识过，后避过唱之。 谓先学未达及后进诸师，若唱方相，便容滥述。

二、明唱相。现在结界的方法，不过就两种：或在兰 若时，就依靠山、附着水、顺着道路、缘着树；或在城邑 时，便随墙、院、篱、栅、堑、渠，大多是四方，偶尔有屈 曲。首先须认识结界中易犯的错误，然后避免这些过失再 唱相。过去及当代的诸律师们，对结界法不是很通达的话， 很容易滥说。

如从院外唱云：「从东南角直至西南角，乃至一周。」

正南寺门，则有别众之过。以界限从墙外直过，门限外则 成界内。若寺内作诸羯磨之时，墙限外有僧不集，岂非别 众？故知唱相必须屈曲^[435]唱出，不令后悔。亦不可笼通云「随 屈曲」，「屈曲」亦通深浅远近，终成不识分齐。

如有人从院外唱相道：「从东南角直至西南角，乃至一 周。」这样的话，正南寺门就有别众的过失。因为界限从 墙外直接通过，门限外就成为界内了。如果寺里作诸羯磨 时，正好墙限外有僧没来集的话，岂不是成了别众了吗？ 所以知道唱相必须要将屈曲部分完整唱出，不要后来再后 悔。也不能笼统地说「随屈曲」，如果这样，「屈曲」也有 其相应的深浅远近，终究也是不能分辨其界限在何处。

若从院内唱相，从门直过，则限内是界外也。便有别 众、破夏、离衣等过。如寺中作法，有人说欲讫，至门限 内，还复到来，岂非出界入界，是别众也？若破夏者，有 人依界安居，明相未出至门，明了乃反，岂非破夏？言失 衣者，依界结摄衣界，明相未出，不持衣往，明相出，界 外岂非失衣？故委示过，然后唱之。

如果从院内唱相的话，从门直接经过，那么门限内就 成了界外，这样会造成别众、破夏、离衣等的过失。比如 寺中作法时，有人说欲后，到了门限内，又返回来，这样 岂不是因为出界又入界，成了别众的过失？破夏的情况，

比如有人依此界安居，明相还没出就到了门那里，明相出 来后返回，岂不是破夏了吗？失衣的情况，比如依界结了 摄衣界，明相还没出，没有带着衣去了门那里，明相出来 时在界外，岂不是失衣了吗？所以把这些过失显示出来， 然后再唱。

兰若之中，亦有斯过。妄指山谷，滥委树林，及至分 齐，曾何得知？结并不成，一何自负！故《明了论》中结 「水波别住」^[436]，一丈五尺，以石次之，周匝安已，便随石 唱。

兰若中，也有这样的过失。妄指着山谷，随意地指认 树林，到了要分辨界限时，又怎么能知道呢？结也没有成 就，多么的自负！所以《明了论》中结的「如水波般外形 的界」，是用间隔一丈五尺的石头依次排列标相，周围都 安好后，随这些石头而唱相的。

《善见》亦云：「漫^[437]°石不得。」并是明文，不容滥述， 自陷陷人。脱^[438]作受法不成，令他一生虚过。自身未来，还 逢此界。故《大集》言「我灭度后，无戒比丘满^[439]间浮提」’ 斯言验矣！

《善见论》中也说：「水漫侵蚀的石头不行。」这些 都是很明确的文证，不容许随意表述，自害害人。假使作 受戒法不成，令受戒者一生都空过的话，自己未来，也会 遭逢这样的界而受戒不成的。所以《大集经》中佛说：「我 灭度后，无戒比丘充满阎浮提。」这样的话已经得到了验

证！

次明唱法。《律》中使旧住人唱。未唱已前，亲自案 行，识知处所。屛处合诵，勿使对众致有謇涩^[440]。先须东南 角为始，周匝直指相当。

其次说明唱相的方法。《四分律》中说让原先住在此 处的比丘唱相。没有唱之前，要亲自去考察，知道各个处 所。要在私底下先将唱词背诵熟悉，不要使对众唱相时， 文辞不顺畅。唱时先要从东南角开始，让一周的起始位置 和终止位置相重合。

《律》云「东方有山」等。若依东方而唱，至角曲回， 则不分限齐。今行事者，据易为之。若在空野中结者，先 指四标在四维，然后僧中差一人唱之。被差者即起礼僧已， 立唱云：

《四分律》文中说「东方有山称山」^[441]等。如果依照东 方而唱的话，到四维角落折回的地方，就难以分辨。现在 要行结界法的人们，应该依照明了易行的方式而唱。如果 要在空旷的野地中结界的话，先指明四个标相在四维处， 然后僧中差遣一人来唱。被差者随即起来礼僧后，站立而 唱道：

「大德僧听！我比丘为僧唱四方大界相。从东南角枣 树直西至西南角桑树，从此北行至西北角柳树，从此东出 至东北角榆树，从此南来还至东南角枣树，此是大界外相

一周讫。」

三说皆尔。若临事别相，准改唱之，不容纸谬。

三遍都这样说。如果临到结界时改换了界相，也要依 照改过的唱，不能有误。

若城邑中寺多有墙院，并从内唱。前缘如上。后云：

如果城鎭中的寺院，墙院很多，并要从内唱。这前面 的缘如上所说。后面要说：

「从寺外院墙东南角内角，旁墙西下，至南门东颊北 土棱^[442];随屈曲南出至门阈里棱；旁阈西下至西颊里棱；随 屈曲北入至门西颊土愣；从此西下至外院西南角内角；从 此北下至外院西北角内角；从此东下至外院东北角内角； 从此南下还至东南角内角，是为大界外相一周讫。」三说 已。（说三遍）

若有五门、三门，及篱、栅、墙、堑，斜角方屈，随 处称之，准上式也。若有障隔，欲穿墙直过，当唱院名， 依院墙唱相。

如果有五处门、三处门，及篱笆、栅襕、墙、沟堑，有 斜角方屈处，随这些位置而称，依照上面所说这样。如果 寺内有各院墙障碍阻隔，想穿墙直过的话，就唱各院名， 依照院墙唱相。

三、明集僧、与欲法者。

三、集僧、与欲法。

初言集僧，必先尽自然界内。若标宽界狭者，尽标集 之。《僧祇》云：避难界中，三由旬内有比丘者，并呼来， 若出界已，作法结之。^[443]

最初集僧时，必定要先将所依自然界内的僧都集合。 如果目标新界比自然界宽，须将所标界内僧尽集。《僧祇 律》提到：避难界里，三由旬内有比丘的话，都要叫来， 或让其出界，再作法结界。

有师云：「但尽自然而集。以标内地非自然界故，又 未加法；若羯磨已，方有别众。《僧祇》所明，彼为难缘， 恐成障碍，故须集之。」准理不然，并集为要。无正教可

罕。

有律师认为：「只要将所依自然界内僧尽集即可。因 为界标内的地不是自然界的范畴，又还没有加法；只有等 到羯磨后，才有别众的过失。《僧祇律》中所说，明确说 明是难缘，恐怕会成为结界的障碍，所以须尽集。」照理 是不正确的，将自然界和新标界内僧都集合为要。以上说 法没有正教可以作为依准。

若标内有村，纵自然内，不欲取村者，当绕村唱内相， 后唱外相，作法结成。村内比丘，不须外集。若相内外有 尼界及尼，不妨结法，两不相摄。若有作法僧界，但令比 丘不出本界，唱内相已，通结取之。如《明了论》「围轮” 别住」^[444]之例。

如果界标内有村落的话，纵然该村落在所依的自然界 内，如果不想将此村落结入新界的话，可以绕此村落四周 唱大界内相，然后唱大界外相，这样作法结成大界。之后 有羯磨法时，村内的比丘就不须另外再集了。如果新界内 外有尼界及比丘尼，这不妨碍结界，比丘僧界和尼僧界两 两不相摄。如果新界内有另外的小的作法僧界，此时只要 令这些作法僧界内的旧比丘不要出本界，依这些作法僧界 唱大界内相，然后通结为大界即可。就像《明了论》中提 到的「围轮别住」一样。

二、不得受欲者，具有三义：

二、作结界法时，不得受欲，原因有三点：

(一）结界是众同之本，理宜急制；

(二）自然界弱，不胜羯磨，此《僧祇》正文；

(三）令知界畔，护夏、别众、护食、护衣等。《十 诵》云：「作羯磨比丘死，余人不知界处，佛令舍已更结。」 故须尽集。

(一）结界是各种羯磨法所依之本，理应该急制；

(二）自然界小，不能胜任作羯磨，这是《僧祇律》 的正文；

(三）令众人知道界的边界，可以注意护夏、别众、 护食、护衣等。《十诵律》中提到Z「作结界羯磨的比丘 亡故了，众人不知道界的范围，佛令大众将界舍后更结。」

界，则各各唱内相，除诸小界，然后唱外相结之。举喻如般盛盌也。」（CBETA，X42， no. 736，p. 706，b1-4 // Z 1 : 67，p. 211，b3-6 // R67，p. 421，b3-6)

所以须尽集。

二、正加圣法。

二、正加圣法。

上座云：「僧今和合，何所作为？」答云：「结大界 羯磨。」当白二结之。文云：

上座问：「僧今和合，何所作为？」回答：「结大界羯 磨。」应白二羯磨结。文如下：

「大德僧听！此住处比丘唱四方大界相。若僧时到， 僧忍听。僧今于此四方相内结作大界，同一住处，同一说 戒。白如是。」

「大德僧听！此住处比丘唱四方大界相，僧今于此四 方相内结作大界，同一住处，同一说戒。谁诸长老忍『僧 今于此四方相内结作大界，同一住处，同一说戒J者默然， 谁不忍者说。」「僧已忍『于此四方相内，同一住处、同 一说戒结大界』竟。僧忍默然故，是事如是持。」

二、明戒场大界之法者。

先竖三重标相。最内一重，戒场外相，自然界内标； 中间一重，自然界外，大界内相标；最外一重，大界外相 标。即须周匝先唱内标一重已，作法结之。

先要竖三重的标相。最里面一重作为戒场外相，戒场 与大界中间空地自然界的内标；中间一重是自然界外，大 界内相标；最外面一重，是大界外相标。先须唱内标一重，

结成戒场。

但为三相难明’恐法不练³⁹，略引图示，后依图唱相’ 使新学晓迷。今行事漠落，诵文而已。曾不委练，令依文 读，便即闷乱⁴°。定知附事作法不成。必须细心，方应遂事。

但因为三相不容易明白，恐怕对法不熟悉，先略用图 示，之后依照图唱相，使得新学之人能明了。现今很多人 对行事非常漠视，只是照文诵读罢了。事前不仔细熟悉， 临事就只是依文诵读，会造成烦乱。必须细心，才能够顺 利成就。

(此外朱圆者，自然界相。若先在戒坛内集僧者，亦 四面集之。图中所列，据结大界时自然集僧也。）

(图中最外层的红色圆圏，是自然界相。如果先在戒 坛内集僧的话，也要让四面僧尽集。图中列出的，根据结 大界时集自然界的众僧而来。）

(其北朱圆，院外僧去中央结界僧，相去六十三步； 中僧去南圆界外僧亦尔；南北二僧相去百二十六步。各得 成法，在内不成。乃至余方并准此。若结作法已，随相标 远近。）

(图中北侧的红色圆圏处院外僧，距离中央结界僧有 六十三步；中央结界僧距离南侧圆圏界外僧也同样；这样 南北两僧距离就有一百二十六步。如果是这样的距离的话， 各自都可以成就；但如果少于这个距离，就不能成就。其 他地方要结界时，也参照这样。如果结成了作法界，那么 就随着界相和界目标远近。）

(且据聚落不可分别者为言。若可分别聚落，乃至道 行、水界，五相远近，义类相别，并如前「集僧」中所

述^[445]。）

(图中是根据不可分别聚落而说的。如果可分别聚落， 乃至道行界、水界，五相的远近，各自含义的差别，都在 前面「集僧通局篇」中有说明。）

此之界图，谓自然界宽于作法，标外周圆取界。必有 别界，亦随斜曲也。

此处的界图，显示的是自然界比作法界宽的情形，由

界标外的圆周取界。如果有其他样式非圆周的自然界，也 可以随具体的斜曲而标。

其内朱方，是戒场也。中间周匝，号曰「自然」。

图内红色方形之处，就是戒场。戒场和大界中间的地 方，叫做「自然」。

东、北二边，即用小墙下上为自然界体。南、西二边 大界墙内，则无别相者，应钉代^[446]竖标，缅连相着。当于戒 场东南角，去大界墙尺八地旁小墙施一代；又于西南角斜 去大蹰二尺许下一代;又于西北角至小墙南旁小墙下一代， 正西令去大墙尺八许；钉三代已，仍以嫌连三标，则为自 然界。南、西二边，若作二法竟，若二界各有法事，此中 有人，不妨二处。

戒场的东、北二边，就用小墙的下上作为自然界体。 如果戒场的南、西二边大界墙里面，没有特别的标记物的 话，应该钉代竖标，然后互相之间用绳子连接。当在戒场 的东南角，离开大界墙有一尺八地方的墙边钉一代；又在 西南角斜着离开大墙二尺左右的地方钉一代；有在西北角 到小墙南边小墙处钉一代，这里的正西离开大墙也有一尺 八左右。钉了以上三个代后，用绳子连接三个标，就成为 自然界。戒场的南边和西边，如果作完了结戒场和大界之 法后，在戒场和大界内分别有法事时，两处有人的话，也 不妨碍两处的羯磨作法。

其戒场外相：东、北二边之相，即以小墙内院为相； 西、南二畔，即用绳标内边为相。

戒场外相：东、北两边的相，是以小墙内院作为标相； 西、南两边，则用绳子目标内边作为相。

其大界内相：东、北二面，以小墙外院为相；南、西 二面，以大院墙内为相。

大界内相：东、北两面，用小墙的外院作为相；南、 西两面，用大院墙内作为相。

若明外相，必在院外唱之；若在墙内唱者，至西南角 戒场外自然界边，则与内相俱合，则不分彼此之异。又不 得入大院墙唱之，由不见其相故。

大界的外相，必须要定在院外；如果把外相定在墙内 的话，到西南角戒场外自然界边，就会导致大界外相和内 相两者重合，难以区分两者的不同。另外也不能把大界外 相定在院墙内部，因为那样无法见到实际的界相。

上且略寄一缘以为相貌。作法之时，未必如图。若不 依此解生，余处亦准不得。

以上暂且藉助一种缘来作为界相的说明。实际作法的 时候，未必像图中所显示这样。如果不按照上面解说这样 很好地理解界的涵义，那么在其他地方也肯定难以做到如 律而行。

今明结法分三。

下面说明结界之法，分为三部分。

初、缘前后者。《五分》云：「应先结戒场，后结大 界。若先结大界者，当舍已，更前结之，然后唱相结大界。」 《昆尼母》《善见》亦同此说。今犹有人先结大界者。此 不读圣教，唯信意言。

一、结的先后次序。《五分律》中说：「应该先结戒 场，后结大界。如果已先结了大界的话，应该先舍掉，再 结戒场，其后唱相结大界。」《毘尼母论》和《善见论》说 法与此相同。现在依然见有先结大界者，这都是因为不读 圣人之教，唯信自己主观想法的结果。

问：「先结大界者，戒场成不？」

有人问：「先结了大界，后结戒场的话，戒场能否成 就？」

答：「《五分》所明，应舍已更结，故知成也。但不 成后法，故须解之。《五百问》云：『后结戒场者，于中 受戒，恐无所获。』又云「不知同于未制。赖有此路，则 通侥幸』。^[447]」

回答Z「《五分律》中明确提到，应该先舍后再结，所 以知道大界是成就的，但戒场却不成就，所以需要先解掉。

《五百问经》中提到Z『后结戒场的话，在这样的戒场中 受戒，恐怕是不会有什么收获的。』又提到：『虽然将大 界和戒场的结法次序颠倒了，但如果后来的受戒者不知道 此缘由，就和没有这个制定一样，依赖这点，侥幸可以成 就。』」

今时结者，多有非法。或将五、六人径往戒场中，界 内不集，总唱三相已，具加二种羯磨者；或有界内通唱三 相已，随界加法者；或于大界内遥结者；或先结戒场已， 但唱大界外相，不唱内相而加法者。此等诸滥，结并不成。 故须当界各唱各结，方得成就。

现今的结界者，多有非法的事情发生。有带着五、六 人直接往戒场，界内也不集僧，总的唱过三相后，直接加 结戒场、结大界两种羯磨的；有在大界内通唱三相后，在 戒场和大界分别相应加法的；有在大界里遥结两种法的； 有先结了戒场，然后只唱大界外相，没有唱大界内相就加 法的。如此种种的混滥行为，所结的界都不成立。所以需 要各自界各自唱相，各自结，才能够成就。

二、明唱相。先于自然界内集僧已，一比丘具修威仪

唱云：

二、唱相。先在自然界内集僧后，一位比丘具威仪对 众唱说：

「大德僧听！我比丘为僧唱四方小界场相。从此处东 南角标内旁绳西下，至西南角标；从此旁绳内北下，至西 北角标；即旁小墙内东下，至小墙东北内角；从此旁墙内 南下，至东南角标。此是戒场外相一周讫。」三说已。

羯磨者言：「何所作为？」

羯磨人问：「何所作为？」

答云：「结戒场羯磨。」

回答：「结戒场羯磨。」羯磨人对众说：

「大德僧听！此住处比丘称四方小界相。若僧时到， 僧忍听。僧今于此四方小界相内结作戒场。白如是。」

「大德僧听！此住处比丘称四方小界相，僧今于此四

方小界相内结戒场。谁诸长老忍『僧今于此四方小界相内 结戒场』者默然，谁不忍者说。」

「僧已忍「于此四方相内结戒场』竟。僧忍默然^[448]故， 是事如是持。」

结已，余僧且坐。应将四、五人知法、相者，入大界 内，安坐定已。集界无人，方乃作法。

像上面这样结过后，其余比丘都坐下。应该选四、五 位懂得律法、知道界相的比丘进入大界，安坐下来，将所 有界内僧都集合后，才开始作法。

次结大界法。先明唱相有二不同。言别唱者，先唱内 相三周已，次唱外相三周后，总结合。二者，总牒内外一 遍相已，随遍合之。文明总法。应令一人具仪唱云：

其次结大界的方法。先要明了唱相有两种不同。别唱 的方法是，先唱内相三次，作结；然后唱外相三次，作结； 最后总结内外相。第二种是，每一遍将内相、外相都加入， 三遍结束。这里说明总唱的方法。应让一位比丘具威仪， 对众唱说：

「大德僧听！我比丘为僧唱大界四方内外相。」

前唱内相：

先唱内相：

「从小墙东南角外角，穿小墙西出，旁大墙内，至西 南角内角；从此旁墙北下，穿小墙西头过，至小墙西北角 外角；从此旁小墙东下，至小墙东北角外角；从此南出，

还至小墙东南角外角，此是大界内相一周讫。」

次唱外相：

「从寺院外墙东南角外角直西，至南门东颊外土棱； 随屈曲北入至门限里棱，西下至门西颊限头；随限屈曲南 出，至门西颊外土棱；从此西下，至西南角外角；从此北 下至西北角外角；从此东下至东北角外角；从此南下，还 至东南角外角。此是大界外相一周已。彼为内相，此为外 相，此是大界内外相一周。」

如是三遍已，告僧云：「已唱大界内外相讫。」

如是唱三遍后，对众僧说：「已唱大界内外相讫。」

众僧作羯磨。唱者复座已，上座如常依前作之。羯磨 大同前无戒场结者，唯足「内」之一字，云「僧今于此四 方内外相内结作大界」。若据《律》文，亦不加字，但云 「于此四方相内结大界」，于理亦得。随意所存，大途无

妨。

接下来众僧作羯磨。唱相者回到座位后，上座依照一 般的做法，前面所说那样作。羯磨词和前面无戒场结大界 的内容大体相同，唯加「内」一个字，说「僧今于此四方 内外相内结作大界」。如果依照《四分律》文，不加字， 只说「于此四方相内结大界」，照理也可以。依照实际情 况处理，大的方面并无妨碍。

结此界已，如上膀示显处。

结过界后，像上面一样张榜，告示在明显的地方。

结三小界^[449]法，三门分之。

结三小界法，由三点来做说明。

初、明集僧远近者。此由留难故起，不同大界集僧， 所以佛随方便，曲开此教。如《善见》中「七盘陀量」， 集僧应得。故彼文中「不同意者」^[450]，对此《四分》无异也。 并谓兰若之中。必在聚落，文中不开。由兰若迥露，来难 易见。

初、集僧远近。这是由难事而起，不同于大界内集僧， 所以佛随方便，而开许了这种方法。如《善见论》中说的 「七盘陀量」，集僧就可以。所以该论文中提到「不同意 的人」，和《四分律》无异。都提到在兰若中。如果是聚 落，文中没有开许。因为兰若距离遥远，人难以到达；同 时是露地，人来了也容易看见。

二、不竖方相者。

二、不竖方相。

大界、戒场，义通久固，僧常居止，理须晓明。此三 小界，并由事起，有难遮作，佛开暂结，更无有相。随人 多少，即为界体。

大界、戒场，意义是通于长久固定的，僧常在上面居 住、安定，照理是要指明的。而这三小界，是因为有事才 立的，为遮止难缘而作，佛开许暂时结，就没有独立的界 相。随着来人的多少，就是界体。

比人行事，若结小界受戒，多立院限。说戒直坐，自 恣圆坐，此二无有外相。此未通知。

古来有人行事，如果结小界受戒时，往往另外立院等 相。说戒是直坐，自恣是圆坐，这两种都没有外相。这是 不通达律的见解。

准如《律》文，为遮恶比丘故。今犹坐外有界，终不 免遮。此三小界，相同一法，并指「僧集坐处为界内相」。

照《四分律》文，为了遮恶比丘而立了受戒小界。现 在在坐处外另外有一界，依然不能避免难缘。这三小界， 都是相同的，以「僧集坐处作为界内相」。

故初云「僧一处集」；中云「尔许比丘集」；后云「诸 比丘坐处已满，齐如是比丘坐处结小界」。文止在此，更 不言外相。

所以在〈受戒犍度〉中提到「僧在一处集合」，〈说戒 犍度〉中提到「有这么多比丘集合」，〈自恣犍度〉中提 到「诸比丘坐的地方已经满了，依照这些比丘坐的地方结 小界」。文都在这里，并没有说有外相。

若准《僧祇》，彼文云：「欲舍衣者至界外，无戒场者 结小界。」文云：「齐僧坐处外一寻已内，于中作羯磨。」^[451] 此则明文有开。但同戒场之法，非关小界。

如果依照《僧祇律》，文中说Z「欲舍衣者到界外，如 果没有戒场，应该结小界。」「在众僧坐处一寻以内，其

中作羯磨。」这里则明确有文证开许。但这里的小界，和 结戒场法相同，不同于此处提到的三小界。

《四分》戒场法中，亦云「小界」，可即是小界立相

也？

《四分律》的戒场法中，也提到「小界」，难道是为 小界立相吗？

若作受戒之法，准《律》界外问难。^[452]若至乞受之时， 十人丛坐，前结足开一人之分。必半身外界，亦准《十诵》 《善见》之文’足成僧数。^[453]此是定义。必依昔用’结界不 成，作法非务’一生虚受，疑恒鎭心。所谓「无戒满世」， 此言验矣！广有废立，如《义钞》中。

如果要作受戒法，依照《四分律》，要在界外问难。 要到乞受戒之时，十人坐在一起，前面结足够容纳一个人 的地方。如果一定出现半身在界外的情况，也参照《十诵 律》《善见论》，用半身入界而足成僧数。这是确定的含 义。如果一定依照昔人的做法，造成结界没有成，作法不 如理，一生的戒法虚受，常有疑心萦绕在心中。所以有言 「没有戒的满世界都是」，这话得到了验证！更广的辨析， 可看《拾毗尼义钞》。

若论说戒，随同师善友，下道并坐，令使相近，依法

结之。

如果是说戒，随同师善友下了道路（即在兰若）一起

坐，使互相靠近，依法结界。

若论自恣，五人已上，圆坐四面，五德在中，四面自 恣。此人加用，未必如此，亦随缘改张。

如果是自恣，五人以上自恣的话，四人坐在四边，五 德比丘坐在中间，向四面自恣。这是随着人数而采用的， 未必一定这样，可以随具体因缘而更换。

次明结法。以事希寡，文存略也。

其次说明结小界之法。因为这样的事非常稀少，所以 文就略过了。

余有三种界别：

其他还有三种大界：

一、别说戒别利养，欲同说戒同利养。

二、别说戒别利养，欲同说戒别利养。

三、别说戒别利养，欲同利养别说戒。为守护住处故。 此四方僧物唱和法也，佛并开结。末代之中，此法殆尽。 必若合寺有缘济乏，并须白二和僧送之，不得直尔与他， 以僧物不得出界。

一、说戒、利养各自有别，准备一起说戒、一同处分 利养。

二、说戒、利养各自有别，准备一起说戒，利养却依 然各自处分。

三、说戒、利养各自有别，准备一同处分利养，说戒 却依然各自举行。这是因为一处僧资财匮乏，为免去僧散

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寺废，为了守护住处而实行的。这是四方僧的唱和法，佛 都有开许。但末法时期，这个法已经消失殆尽了。如果一 定出现和全寺有缘，准备接济贫乏时，需要白二羯磨而送 给对方，不能直接给，因为僧物是不能出界的。

次明解界法。

其次，说明解界之法。

先解无戒场者。僧集已，问欲取和已，解言：

先解没有戒场的大界。僧集，问欲，取和，然后解道：

「大德僧听！此住处比丘，同一住处，同一说戒。若 僧时到，僧忍听。解界。白如是。」

「大德僧听！此住处比丘，同一住处，同一说戒，今^[454]° 解界。谁诸长老忍「僧同一住处、同一说戒解界』者默然， 谁不忍者说。」

「僧已忍，听『同一住处、同一说戒解界』竟。僧忍 默然故，是事如是持。」

若有戒场者，先解大界，却解戒场，此是常准。上座 问答，一一随有单牒，不同「受戒」一答得作多法。彼由 同界故得，此中不开。为中隔自然，两界各别，作法不通。 若作法，同前而解。

如果有戒场的话，先要解大界，再解戒场，这是常定 的方式。上座问答时，需要将解戒场和解大界的文辞单独 牒出，和受戒时，总的回答「受戒羯磨」，通于受戒中多

个法的作法不同。受戒时，是因为在同一界中作，所以那 样可以，这里不行。因为戒场和大界中间隔着自然界，两 界是不同的，所以作法是互不通的。

次解戒场，应在相内，不得在大界遥解。《律》无正 法。旧羯磨中用「大界法」解之’唯称「大」「小」为别。 今不同之。戒场不许说戒，何得牒解？今准「难事界」， 但翻「结」为「解」，理通文顺。文云：

其次解戒场，应该在戒场相内解，不能在大界内遥解。

《四分律》中没有给出解戒场之法。旧的羯磨中用大界法 解，只用「大」「小」作区分。这里的作法与之不同。戒场 中不许说戒，怎么可以牒大界中「同一住处，同一说戒」 之文而解呢？这里参照「难事界」，只是把「结」改为「解」， 道理和文词都通顺。文是：

「大德僧听！僧今在此处解戒场。若僧时到，僧忍听。 解戒场。白如是。」

「大德僧听！僧于此处解戒场。谁诸长老忍『僧集此 处解戒场』者默然，谁不忍者说。」

「僧已忍『解戒场』竟。僧忍默然故，是事如是持。」

《善见》云：「戒场上不得立房。纵使王立，有惭愧 比丘剔坏，余材草送住寺比丘。」「唯置佛殿及树木也。」^[455] 外国戒场多在露地，如世祭坛郊祀之所，故律中或名「戒

坛」。

《善见论》中提到：「戒场上不能造房子。纵然是有 势力的王所造的，其中有惭愧的比丘将房子拆除，将材料、 草送给住在里面的比丘。」「只能安置佛殿和菩提树。」 外国的戒场多在露地，就像世间设祭坛、郊祀一样，所以 律中也把戒场名为「戒坛」。

《五百问》中：「受戒値天雨，若移戒场屋下者，先 解大界，更结戒场及结大界方得。」

《五百问经》中说：「受戒时碰上天下雨，如果要将 戒场移到屋下，先要解大界，再结戒场及大界才可以。」

解三小界，同前结法。

解三小界时，和前面的结法相同。

三、明法起有无。

三、法起有无。

有言：「法起由作善法，即发善无作，靥善行阴摄。 此善法与处相应，遍标相内，皆有法起。非谓善法与无记 地连，非不相及。」

有人说：「结界后在大界上生起的法，是由善法而起， 接着就发起了善的无作法，属于善性的行蕴所摄。这个善 法和处相应，所有的界标、相里面都有法生起。并不是说 善的无作业与无记的地相连，也不是说两者没有关联。」

《善见》云：「依相结已，后失界相，若人掘地至水

际，亦不失界；^[456]乃至于上起三重屋，皆同一界。若有石山， 上广下狭，于上结界，山岩下僧，不妨上法。」以界是色 法，随处广狭下入地也。故文云：「若结已，水荡成坑，

虽有水流，于中竖阁，在上作法者皆得。」^[457]准此多文，法 起何疑！

《善见论》中提到：「依界相结了大界，后来失去了 界相，如果有人挖此处的地挖到水轮的交界之处，界也不 会失去。甚至在大界上起了三重的房子，里面还是属于同 一界。如果有一座石山，上面宽广，下面狭窄，在宽广的 上面结界的话，即便山岩下面有比丘，也不妨碍到山岩上 面作法。」因为界是色法，随着地处宽狭向下进入地中。 所以文里面说：「如果结了界，纵然此界被水冲刷成了坑， 虽然还有水流，如果在里面竖立一根柱子，上面建造一座 阁楼，在阁楼上作法的话，也是可以的。」依照这么多的 文证，法是存在的，又有什么可怀疑的呢？

昔云：「无有法起。」文云：「云何界现前？作羯磨 唱制限者是。」^[458]此谓加法之所，不论法起有无。

旧有人说：「并没有法的生起。」《四分律》文中提 到：「什么叫界现前？是指在里面作羯磨唱限定范围的地

方。」这里说明了是加法的地方，没有说是否有法的生起。

《萨婆多》云：「以界威力故，善神所护。」如前《五 分》所明。

《萨婆多论》中说：「因为界的威力，善神会守护。」 就像前面《五分律》所明说一样。

《小法灭尽经》云：「劫火起时，曾作伽蓝所，不为 火焚，乃至金刚界为土台也。」

《小法灭尽经》里说：「到最后的劫末火生起时，曾 经作过伽蓝的地方，不会被火所烧，乃至金刚界也依然会 成为土台。」

四、明结处非法失不之相。

四、说明结界处非法时，作法是否失去的问题。

初中所明，前已具述，恐有迷忘。谓两界相接，中无 自然，共相错涉；隔水无橘；或不舍本界而重结之；及界 不尽集；羯磨不成；方相不练：并非结法。《五分》云： 「不唱方相，不成结界。」

所谓非法的情况，前面已经叙述了，恐怕有所遗忘， 再提一下。比如戒场和大界相接，中间没有自然界，两界 互相错误交涉；界内隔着水，但没有桥；或者没有舍掉原 来旧有的本界而重新结了；界内僧没有尽集；羯磨不成； 四方界相不熟悉：以上都不是结界之法。《五分律》中说： 「没有唱界的相时，结界不成。」

言失不者。

作法是否失去。

一、谓决意弃舍。《十诵》云：「诸比丘舍僧坊去， 作念不还，是名舍界。」

一、已经决定要弃舍界了。《十诵律》中说：「比丘们 舍弃僧坊而去，心中作念再也不回来了，叫做舍界。」

《智论》云：「一宿弃舍，则无有界。」

《大智度论》中说Z「哪怕一夜间弃舍，就没有界了。」

问：「前《善见》中并言『不失』者？」

有人问：「前面提到《善见论》中还说『不失』，是什 么意思呢？」

答：「彼不作永舍心，故不失也。此云失者，作不还 意，有舍界心故失，文中皆言『弃舍』故也。《四分》中 『治故伽蓝’不失净地』，又云『若疑，应解已更结』^[459]， 故知界在。」

回答：「那里是因为没有作永远舍弃之心，所以是不 失的。这里说失去，是因为已经作意不回来，有舍弃界的 心，所以说是失去，文中都说了弃舍的意思。《四分律》 中说『修治旧的伽蓝，净地还没有失去』，又说『如果怀 疑原先有净地的话，应该先解掉，然后重新结』，所以知 道界还是在的。」

若作法舍，衣、食、人界三种俱舍。

如果作法舍的话，衣界、食界、人界都舍了。

二、明不失，略述五种。

二、有不失的情况，概略说明五种。

(一）非法、恶心解者不失，《律》云「恶心解净地 不成」，例准。

(一）非法的，用恶心解界的话，界并不失。《四分 律》中提到「用恶心解净地的话，法不成」，依照这个例 子可知。

(二）僧尼互结，《善见》云：「比丘于尼界上结界 不失。尼同得成。」^[460]

(二）僧、尼互相在对方界上结新界。《善见论》提

到：「比丘在比丘尼界上结界的话，比丘尼界并不失。比 丘尼也同样。」

(三）中边不相解语，亦互重结。

(三）中国和边地互相语言不通，也可以互相重结。

(四）失界相，如《善见》中。

(四）失掉界相，就如《善见论》中所说。

(五）空本处。《五百问》云：「大僧与尼通结，得。 不得相叉。」^[461]

(五）如旧伽蓝一样，寺是空的，但界并未失去。《五 百问经》中说：「大僧和尼可以在同一处各自结界，但两 界不能有交叉。（即要完全重合，这可能是两众要受戒、 忏僧残罪等的缘故。）」

卷七〈僧网大纲〉

翻译：贤超法师

一方行化，立法须通，处众断量，必凭律教，令远域 异邦，翘心有所；界中行者，安神进业。若斯御众，何事 不行？既行正法，何人不奉？岂止僧徒清肃，息俗归眞， 方能扶疏道树，光扬慧曰。

在一方修行度化，所立法度应当普世相通，在僧众当 中评断衡量，必须依准戒律，令远方异国心生仰慕，界内 修行者安心办道。若能如此统理大众，何事不能实行？既 能实行正法，何人不会奉持？岂非僧众清净肃穆，息除俗 缘而归向眞谛，方能丰茂繁盛佛道之树，光显发扬智慧之 日吗？

若法出恒情，言无所据，科罚同于鄙俗，教网唯事重 麁，能施已是于非，所被固多諠乱。故《律》云：「非制 而制，是制便断，如是能令正法速灭。」不値佛世，生地 狱如箭射。《三千威仪》云：「众中无知法人者，百人、 千人不得同住。」故知同住必遵圣法。

若是法度出自世间常习，言论没有经典依据，惩罚类 同于鄙陋俗法，教网只采用粗暴手段，施罚者已在非法， 受罚者必多闹乱。所以《四分律》说：「非法制度若被制 定，如法制度便会断绝。如此能令正法迅速灭亡。」^[462]无法 値遇佛世，投生地狱如同射出之箭。《大比丘三千威仪》 说：「如果大众中无人知晓聚众法，那么百人、千人便不

可同住一处。」^[463]所以应知，大众同住必须遵守圣法。

今欲删其繁恶，补其遗漏，使制与教而相应，义共时 而并合。故《律》云：「非制不制，是制便行，如是渐渐 令法久住。」若出其病患，明其损减，如下广明。

如今想删减繁多的恶制，补充遗漏的正制，令制度和 律教相应，与义趣与时机符合。所以《四分律》说：「非 法制度不被制定，如法制度便能实行，如此逐渐正法得以 久住。」^[464]若指出恶行的过失，闱明其危害，下文加以详说。

就中分五：一、约化制二教明相不同；二、约僧制、 众食以论通塞；三、约法、就时、对人以明；四、约处就 用以明；五、众主教授之相。

其中分为五点：第一，从化教和制教两方面说明不同； 第二，从僧制、飮食两方面说明通塞；第三，从律法、时 机、人的角度来说明；第四，以众僧共处的角度说明；第 五，寺院众主教授的各种形相。

初中分二。且明化教，教通道俗。

第一点可分为二。首先从化教说明，通用于出家与在

家。

《大集》云：「若末世中有我弟子多财多力，王等不 治，则为断三宝种，夺众生眼。虽无量世修戒、施、惠， 则为灭失。」广如第二十九卷〈护法品〉说。又云：「若

犯过比丘应须治者，一月、两月苦使，或不与语，不与共 坐，不与共住，或摈令出，或出一国乃至四国，有佛法处。 治如是等恶比丘已，诸善比丘安乐受法，故使佛法久住不 灭。」

《大集经》说：「如果在末法中，我的弟子拥有众多 财富和广大势力，国王等人不加管治，会断绝三宝的种姓， 夺去众生的眼目^[465]，这些人曾经无量世以来修习持戒、布施、 智慧所得的善根，也会消失坏灭。」^[466]详尽内容在第二十九 卷〈护法品〉^[467]。又说：「对犯有罪过的比丘应当予以治罚， 令其苦力服劳一月或两月，或者不与其说话，不与其共坐， 不与其共住，或者摈出僧团，或者摈出一个国家，至多四 个国家，令其在有佛法的地方改过从善^[468]。治罚这类恶比丘 后，各位善比丘便能够安乐地学习佛法，因而使佛法长久 住世而不灭亡。」^[469]

《十轮经》云：「若有钝根众生，为欲发起善根因缘， 懈怠少智，忘失正念，贪着住处、衣服、飮食四事供养， 远离一切诸善知识。如此众生教令劝化，料理僧事及以佛、

法、和尙、阇梨，是为安置营事福处。」

《十轮经》说：「若有根器钝劣的众生，懈怠懒惰， 缺少智慧，忘失正念，贪着住处、衣服、飮食等四事^[470]的供 养，远离一切善知识，为令他们具有发起善根的因缘，应 教他们从事佛法劝化、料理僧团事务以及佛事、法事、和 尙与阿阇梨的事务，安置于经营福田的地方。」^w

「若声闻弟子心不恭敬，不坚持戒，为法久住而调伏 之。若起心念，教令心悔。又须言语而谪罚者，驱令下意， 终不与语；亦于僧中谪令礼拜，诃诘嫌责，不同僧利；或 在僧前四体布地，自归伏罪；或时驱出，不得共住。我知 众生心所趣向，为利彼故广说诸经地狱等苦，为欲调伏破 戒众生。」

「若受声闻戒的弟子，内心倨傲不敬，不愿坚持持戒， 应当为令正法久住而加以调伏。如果心生恶念，教其责心 忏悔。若须用言语进行批评惩罚，为使其心意屈服，而始 终不与他说话；又在僧团中责令其礼拜众僧，诃斥责问， 不得同享僧团利养，或者当着僧众的面四肢伏地，自愿认 罪伏法；或者当时将其驱出僧团，不得共住。我知道众生 的内心动向，为了利益他们而在诸多经文中广泛宣说地狱 等恶趣之苦，为的是调伏破戒众生。」^[471]

「若诸比丘护持戒者，天人供养，不应谪罚，除其多 闻及持戒者。若有破戒而出家者，能示天龙八部珍宝伏藏。 应作十种胜想：佛想，施心。若有破戒、作恶威仪，当共 耍语，乃至礼足。后生豪贵，得入涅盘。」

「若诸比丘能够护持戒律，天人皆应供养，不应惩罚， 除非是多闻和持戒之人（才有资格作出处罚）。若有出家 而破戒者，仍然能为天、龙等八部鬼神^[472]显示珍宝伏藏^[473]。 应对出家人产生十种殊胜的观想^[474]，作念佛想，当起施心等 等。若有比丘破戒、作非法威仪，应当用柔和委婉的语气 说讲话，乃至礼足。后当来世生于富贵豪门，乃至未来当 入涅槃。」^[475]

「是以依我出家持戒、破戒，不听轮王、宰相谪罚， 况余轻犯。破戒比丘虽是死人，是戒余力犹如牛黄、麝香、 眼药、烧香等喻。破戒比丘为不信所烧，自堕恶道，能令 众生增长善根。以是因缘，一切白衣皆应守护，不听谪罚。 四方僧众布萨、自恣，三世僧物、飮食、敷具皆不预分。」

「所以依我出家者不论持戒还是破戒，不可听许转轮 王、宰相大臣等惩罚，何况只是轻犯而已？破戒比丘虽然 如同死人，但是所剩戒力的功德犹如牛黄、麝香、眼药、 烧香等。^[476]破戒比丘被不信所烧毁，自己堕入恶道，但仍能 令众生增长善根。因为这个因缘，一切白衣居士都应对其 守护，不可听许王臣的责罚。四方僧众的布萨、自恣，三 世僧物^[477]、飮食、坐具的分配，破戒比丘都不得参与。」^[478]

「优波离白佛：『若非法器，云何驱遣？』佛言：『我 不听俗人讥诃。』」比丘得作。「复有十种非法，即得大 罪。若僧不和，于国王前、王眷靥前、大臣前诃，白衣、 妇女、小儿中，僧净人前，比丘尼中，本怨嫌人前，如是

等假使举得少罪，亦不应受。」下具出举法，如律法中。

「优波离尊者问佛：『如果比丘非是法器，如何加以 驱逐？』佛说：『我不许俗人讥讽诃责。』」^[479]比丘可以作。 「还有十种非法的情况，有很大罪过。^[480]°也就是如果僧团不 和合，在国王、国王眷属和大臣、白衣、妇女、儿童、僧 净人、比丘尼、曾与僧团结怨的人^[481]面前，不应讥讽诃责比 丘。就算举少许之罪，也不应接受。」下面具体列出举罪 方法，如律典中一样。^[482]

《涅盘》中，种种示相已云：「于毁法者与七羯磨， 为欲示诸行恶行者有果报故。当知如来即是施恶众生无恐 畏者。」以现在治罚息将来大怖故。

《涅槃经》中，佛陀举示种种毁法犯戒的形相后说： 「对于毁法者应给与七种羯磨^[483]，为的是显示行恶之人会 得相应的果报。应知如来是向作恶众生布施无怖无畏的 人。」^[484]因为用现在的治罚消除了将来的极大恐怖。

「若善比丘置不诃责，当知是人佛法中怨;若能驱遣、 举处、治罚，是我弟子眞声闻也。」

「若善比丘对破坏佛法的人放置不作诃责，当知此人 便是佛法的怨敌；若能驱逐、举罪、治罚（破坏佛法的人）， 这才是我的弟子，是眞正的声闻。」^[485]

二、就制教以明者。

第二，从制教加以说明。

僧令忏悔，改迹便止。上品之徒，见影依道。下流之 类，拒逆僧命，不肯从顺，无惭无愧，破戒犯失，续作不 止。自非治罚，何由可息？如似迟驴，必加楚罚。则有七 种调伏，及恶马治、默摈不与语等。

僧团令犯罪者忏悔，罪行改正之后，治罚便可停止。 上等根器者，像良马看到鞭影便沿着道路奔驰。下等根器 者，抗拒僧团的命令，不肯顺从，毫无惭愧，破戒、犯罪 后，继续造罪而不停止。如果不用治罚，如何令其止息？ 如同迟缓的驴子，必须痛加处罚。律中有七种调伏方法， 以及恶骂治、默摈即不共说话等。

比佛法东流，多不行此。若闻正说，反生轻笑，薄滥 佛法，自秽净心。有过之徒实当此罚，反用俗法非理折伏。 相虽调顺，心未后革，致使圣网日就衰弱。文云「非制而

制，速灭正法。」斯言允矣。今举彼微言，重光像运。有 力住持众主，准而行之。

自从佛法东传，这些方法往往得不到实行。当听闻到 正确的教法，反而轻视嘻笑，轻忽罔顾佛法，自己污秽了 清净之心。有过之人本当接受这种治罚，但僧众反而用世 俗之法进行非理的折伏。表面上虽然调伏顺从，内心并非 革新改变，致使圣教法网日益衰落。《四分律》说：「非 法制度若被制定，将令正法迅速湮灭。」此言可谓公允。 如今举出律法微妙之言，重新光显像法时运。具有能力住 持佛教的寺主，应准此行事。

《四分》中凡欲治罚举人者，自具两种五德，如自恣 法。又须三根具了，徒众上下同心共秉，犯者听可，然后 举之。具如《律本•遮法》中说。若违上法，举不知时， 反生鬪诤。故文云：「汝等莫数数举他罪」，以恐坏正法 故。必具上法，纵而不治，亦灭正法。

《四分律》中凡是治罚举罪之人，自身应具备两种五 德^[486]，如自恣法那样^[487]。又应当见、闻、疑三根具足明了，徒 众上下一心共同秉持羯磨，得到犯者听许，然后对其举罪。 具体如《四分律•遮犍度》所说。如果违背上述方法，举 罪不知时宜，反倒产生诤讼。所以《四分律》说：「你们

不要经常举他人的罪过」^[488]，因为恐怕破坏正法的缘故。如 果具备上述条件，却放纵恶行而不治罚，也会坏灭正法。

今明治法七种、九种。言七法者，一谓诃责，二谓摈 出，三者依止，四者遮不至白衣家，五者不见罪，六者不 忏罪，七者说欲不障道。加恶马、默摈二法则为九也。

现在说明治法七种或九种。所谓七种，一是诃责，二 是摈出，三是依止，四是遮不至白衣家，五是不见罪，六 是不忏罪，七是说欲不障道。加上恶马治和默摈，则是九 种。

一言诃责者，先出其过，后明正治。言过多种，《四 分》等律总处明之。

第一是诃责。先给出其过失，然后说明治法。过失有 多种，综合《四分律》等律说明。

若对僧比丘前倒说四事：谓破戒者，破前三聚；破见 者，谓六十二见；破威仪者，下四聚等；破正命者，谓非 法乞求，邪意活命，则有五种、四种。言五邪者：一谓为 求利养，改常威仪，诈现异相；二谓说己功德；三者高声 现威；四者说己所得利养，激动令施；五者为求利故，强 占他吉凶。言四邪者：一方邪者，通使四方为求衣食；二 仰邪者，谓上观星象盈虚之相；三者下邪，即耕田种殖种

种下业；四者四维口食，习小小呪术以邀利活命。此《智 论》解也。

面对僧团比丘颠倒宣说四种事：一、破戒，是颠倒宣

说前三聚（即波罗夷、僧残、偷兰遮）；二、破见，是以外 道六十二见破坏佛法正见；三、破威仪，是颠倒宣说后四 聚（即波逸提、波罗提提舍尼、恶作、恶说）；四、破正 命，是指非法乞求，以邪法谋生，其中分为五种和四种。 所谓五邪，一是为索求利养而改变平常威仪，假装表现奇 怪的形相，二是宣说自己功德，三是高声显示威严，四是 宣说自己所得利养来鼓动他人布施，五是为了索求利益而 强迫为他人占卜吉凶。所谓四邪，一是方邪，为他人办事 行走四方而求衣食。二是仰邪，以观察天文星象和月相盈 亏，三是下邪，以耕田种地种种下劣之业。四者四维口食， 学习小小咒术以求利活命。这是《大智度论》的解释。^[489]

《律》中，「非法说法，法说非法。」

《四分律》中，「将非法说成如法，将如法说成非法。」^[490]° (应 作诃责。）

虽有前过，三根明委，问答有差，不得举他。文云： 「若无根破戒、见、威仪、正命，与作诃责，是名非法羯 磨。反上，如法。」

虽有前述过失，而且见闻疑三根确凿，但是在审问时 有所差错，则不得举罪于他。《四分律》说Z「若没有见 闻疑三根，对破戒、破见、破威仪、破正命作诃责，叫做 非法羯磨。反之，则是如法。」^[491]

然此治法，不必大罪，但令圣所制学，愚闇自缠，皆 得加罚。文云：「若不知、不见五犯聚，谓波罗夷乃至吉 罗，与作诃责。」

然而此治法，不必只针对大的罪过，只要是佛制应学 的，自身被愚痴闇钝所缠缚，都可施以处罚。《四分律》 说：「不知、不见五种犯聚的罪相，所谓波罗夷、僧伽婆 尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗，应作诃责。」^[492]

《五分》有九种：一、自鬪诤，二、鬪乱他，三、前 后非一鬪诤，四、亲近恶友，五、与恶人为伴，六、乐自 为恶，七、破戒，八、破见，九、亲近白衣。

《五分律》有九种情况（应作诃责）：一、亲自参与 鬪诤，二、挑拨他人鬪诤，三、前后多次鬪诤，四、亲近 恶友，五、与恶人为伴，六、乐于自身作恶，七、破坏戒 律^[493]，八、破见，九、亲近在家人。^[494]

《僧祇》五种：一、身口习近住。身习住者’与黄门、 男子、童子、弟子共床坐，同眠，共器食，迭互着衣，共 出共入。口习近者，迭互染心共语。身口俱者，两业并为。 又与尼、女伸手内坐，以香华果菔相授，为其走使，余如 前说。

《僧祇律》的五种情况（应作诃责）^[495]: —、身口习近 住。所谓身习住，与黄门、男子、童子、弟子在同一床共 坐、同睡，用同一食器共食，轮流同着一衣，共同出入。 所谓口习近，互相以染污心说话。所谓身口倶习进住，即 两者兼有。^[496]又与比丘尼、女众在伸手相及之内坐，用香、 花、果实授与，被其差遣使唤。^[497]其他与前面所说相同。

二者数犯五众戒。

三者太早入聚落，太瞑出’与恶人为友，偷人、劫贼、 摴蒲等人’行在寡妇、大童女、淫女、黄门、恶名比丘尼、 沙弥尼处。

三、过早进入聚落，过晚离开聚落；与恶人为友，诸 如小偷、强盗、赌徒等人；前往寡妇、淫女、黄门、恶名 比丘尼、恶名沙弥尼等处所。^[498]

四、好诤讼相言，有五：一、自高，二、麁弊此性，

三、无义语，四、非时语，五、不亲附善人。

四、喜好鬪诤诉讼，有五种：一、自高自大，二、粗鲁 凶狠，三、讲话没有意义，四、讲话不合时机，五、不亲 近归附善人。^[499]

五、恭敬少年诸比丘，度少年弟子，供给如弟子供给

师法。

五、恭敬年轻比丘，度年轻弟子出家，供给弟子如同 弟子供给师父。^[500]°

如上五种，一一诸比丘屛处三谏，不止，僧作白四诃 责折伏。

以上五种情况，诸比丘应该在隐蔽处至多三次劝諌， 如果对方再不停止，僧团应作白四诃责予以折伏。

《明了论》，比丘心高，不敬计他轻慢大众，为作怖 畏羯磨。犹是诃责异名。

《明了论》说，如果比丘内心高慢，不恭敬、轻侮慢 待大众，应对其作怖畏羯磨。^[501]这是诃责的别称。

上来明过，对僧、比丘前者，皆入诃责治之。

前面的各种过失，对僧众或者比丘犯的话，皆以诃责

治罚。^[502]

二、加法有四：一、明立治，二、明夺行，三、明顺 从，四、僧为解。

二、加法有四方面：一、说明设立治罚，二、说明夺 行，三、说明顺从，四、僧团为其解除的方法。

初中立治，此法与余羯磨有异’故先明之。缘起十种， 如上具七法已。八陈意中，此心违故，须僧证正其罪，得 伏方与。应召来入众，当前为举（谓僧中德人举告僧言「比 丘某甲犯罪」）。举已，为作忆念（谓在某处、某时、其 某人、作某罪，令其伏首自言陈已），应与罪（谓「汝犯 某事，应作诃责治」）。上座应准〈遮法〉，具问能举徒 众上下及所举人已，听许举之。如上作已，索欲问和，便 作羯磨。律文举鬪诤事，及论当时，未必如文。随其有犯’ 准改牒用。应言：

第一、设立治罚，此法与其他羯磨不同，所以先作说 明。在羯磨十种缘起中，诃责法具备了前七法^[503]。第八「陈 意」中，由于此法通常与本人的意愿相违，所以须由僧团 证实其罪，本人认罪伏法后，再给与诃责。应将本人召入 僧众，当面举罪（即由僧中德高望重者向僧众举罪说「比 丘某甲犯罪」）。举罪后，为作忆念（即回忆核实在某处、 某时、某人、作某罪，令其伏首自愿承认），应给与罪罚 (即说「你犯某事，应作诃责治罚」）。上座应依照《四

分律•遮犍度》，由举罪者征求上座、中座、下座以及被 举者的意见听许举罪。^[504]如上作后，索问是否有人说欲以及 僧众是否和合，便可作羯磨。律中的羯磨文是以鬪诤事为 例，面对具体情况时未必照搬原文，可随其所犯而改动。 应说：

「大德僧听！此某甲某甲比丘喜相鬪诤、互求长短， 令僧未有诤事而有诤事，已有诤事而不除灭。若僧时到僧 忍听。僧为某甲某甲比丘作诃责羯磨。若后更鬪诤共相骂 詈者’众僧当更增罪治（谓作恶马治驱出众）。白如是。」

「大德僧听！此某甲某甲二比丘喜相鬪诤互求长短， 令僧未有诤事而有诤事，已有诤事而不除灭。僧今为某甲 某甲二比丘作诃责羯磨。谁诸长老忍。僧为某甲某甲二比 丘作诃责羯磨。若后更鬪诤者，僧更增罪。治者默然。谁 不忍者说。此是初羯磨。」（三说已。）

「僧已忍为某甲某甲二比丘作诃责羯磨竟。僧忍默然 故，是事如是持。」

若明不成者，《律》云：「若不举，不作忆念，不伏

首罪；或无犯，犯不应忏罪，若犯罪已忏竟；而不现前及 人法二非：并作法不成，得罪。」

关于羯磨不成立的情况，《四分律》说Z「如果不举 其罪，不对其作忆念，不使其伏首认罪；或犯者并无犯罪， 或犯了不可忏罪，或犯罪后已经忏悔完毕；或犯者不在现 场以及别众、不足数、羯磨不如法：这些情况下，作法皆 不成立，若作得罪。」^[505]

二、明夺行。与作法已告言：「已为汝作诃责已。今 夺三十五事，尽形不得作。必能随顺无有违逆者，僧当量 处。」何者三十五，有七种不同：

二、说明夺行。对其作法后应告知：「已为你作诃责 法。从今以后夺去三十五事，尽此生皆不得作。若能随顺 没有违背，僧团将考虑处断（解除三十五事）。」何为三 十五事？有七种不同。

初五夺其眷靥：一、不应授人大戒，二、不应受人依 止，三、不应畜沙弥，四、不应受僧差教授比丘尼，五、 若僧差不应往。

第一种五事是夺取其眷属：一、不应为人授具足戒，

二、不应接受别人的依止，三、不应接收沙弥，四、不应 接受僧团差遣教授比丘尼，五、若僧团执意差遣，不应前

^°^[506]

二五夺其智能：一、不应说戒；二、若僧中问答毘尼 义，不应答；三、若僧差作羯磨，不应作；四、若僧中简 集智慧者共评论众事，不在其例；五、若僧差作信命，不 应作。

第二种五事是夺去其智能：一、不应为僧说戒；二、 若僧中讨论毗尼法义，不应回答；三、若僧团差遣作羯磨， 不应作；四、若僧众简别和召集智慧者共同讨论众事，不 得参加；五、若僧团差遣作信使，不应作。^[507]

三五夺其顺从：一、不得早入聚落；二、不得倡暮还；

三、亲近比丘；四、不应近白衣外道；五、应顺从诸比丘 教，不应作异语。

第三种五事是夺去其顺从：一、不得过早进入聚落，

二、不得逼近日暮返回，三、应亲近比丘，四、不应亲 近白衣外道^[508]，五、应顺从比丘的教诲，不应作无义的绮

言吾°^[509]

四五夺其相续后犯：一、不应更犯此罪，余亦不应犯 (谓为残作诃责，指下篇为余也）；二、若相似，若从此 生（相似谓同一篇罪也。从此生者，谓为摩觭诃责而与女 屛坐三、若复重于此（谓犯提被治，后更犯残等）；

四、不应嫌羯磨；五、不应诃羯磨人。

第四种五事是夺去其后续违犯：一、不应再犯此罪， 余篇也不应犯(即若为僧残作诃责，则指下三篇为余篇）;

二、相似罪、从此生罪不应犯（所谓相似，是指同一篇 的罪。所谓从此生⁵°，例如为摩触作诃责，而与女屛处坐）;

三、比此罪更重的罪不应犯（比如犯波逸提被治罚后， 再犯僧残等罪）；四、不应埋怨羯磨；五、不应诃斥羯 磨人。⁵1

五五夺其供给：一、若善比丘为敷坐具供养，不应受；

二、不应受他洗足；三、不应受他安洗足物；四、不应受 他拭革屣；五、不应受他揩摩身。

第五种五事是夺去接受的供给：一、若善比丘为敷设 坐具供养，不应接受；二、不应接受他人洗足；三、不应 接受他人安放洗足用具；四、不应接受他人擦拭革屣；五、 不应接受他人按摩身体。^[510]

六五制其恭敬：一、不应受善比丘礼拜，合掌，问讯， 迎逆，持衣钵等。

第六种五事是制止恭敬：一、不应接受善比丘的礼拜、 合掌、问讯、迎接送往、护持衣钵等事。^[511]

七五夺其证正他事：一、不应举善比丘为作忆念、作 自言；二、不应证他事；三、不应遮布萨；四、不应遮自

恣；五、不应共善比丘诤。

第七种五事是夺去其为他人作证：一、不应举善比丘 罪。令其作忆念和自言治^[512]; 二、不应为他人作证；三、不 应遮止布萨；四、不应遮止自恣；五、不应与善比丘诤论。^[513]

三、明顺从者。应于上七五事中一一顺从无有违者， 于僧小食上，后食上，若说法，若布萨时，应正衣服，脱 革屣，在一面立，互跪合掌，白言：「大德僧受我忏侮。 自今已去，自责心止不复作。」僧当量审，然后受之。

三、说明顺从。应对以上七种五事，一一遵守而无违 犯的话，在僧众小食上，或正食上，或说法、布萨时，应 端正衣服，脱去革屣，在一面站立，然后互跪合掌，向僧 众告白说：「大德僧请接受我的忏悔。自今以后，我以自 责心再不重犯。」僧众应加以考虑，然后接受。

四、明解法。《律》云：应来僧中，偏露右肩，脱革 屣，礼僧足。右膝着地，合掌乞言：

四、说明解除的方法。《四分律》说：「应当来僧众之 中，偏露右肩，脱去革屣，顶礼僧足，右膝着地，合掌乞 白：」

「大德僧听！我比丘某甲僧为作诃责羯磨。我今随顺 众僧无有违逆，从僧乞解诃责羯磨。愿僧为我解诃责羯磨’

慈愍故。」三乞已（彼二比丘亦尔）。

上座如上欲和解言。

「大德僧听！比丘某甲某甲僧为作诃责羯磨。彼比丘 随顺众僧无所违逆，今从僧乞解诃责羯磨。若僧时到僧忍 听。解某甲某甲二比丘诃责羯磨。白如是。」

「大德僧听！此某甲某甲比丘僧为作诃责羯磨。彼二 比丘随顺众僧无所违逆。今从僧乞解诃责羯磨。谁诸长老 忍。僧为某甲某甲解诃责羯磨者默然。谁不忍者说。」（三 说已。）

「僧已忍与某甲某甲解诃责羯磨竟。僧忍默然故，是 事如是持。」

其行法中，威仪坐处未明所在。准僧残中下行坐也。 若有一人、三人，随名牒用。不得至四，如上已明，至时 量之。

在行法中，威仪、坐处并不明确。依照僧残行别住法， 应在比丘最下坐（在沙弥之上）。如果是一人、三人的情 况，则牒加相应的名字。不得达到四人，如上已经说明^[514]， 到时酌情考虑。

二、摈出者。谓对俗人倒说四事，广如律文。又如〈随 戒〉中污家恶行，倒乱佛法，污他俗人净善之心，以非为 是，故须遣出本处，折伏治之，使世俗识非达正，无复疑 惑。此之过罪，人多有之，特须禁断。

第二、摈出，针对向俗人颠倒宣说四事，广如《四分 律》所说。又如〈随戒〉中的「污家、恶行」^[515]，颠倒错乱

佛法，玷污俗人纯净善心，将非法当成正法，所以必须驱 离本处，对其折伏治罚，使得世俗之人能够识别非法，了 达正法，不再疑惑。这种罪过，人常有犯，特须禁止断除。

若论治法、随顺及以解辞，略同上法。然初摈中牒其 过已’离此住处为异，律本委具。若随顺乞解，不得辄来， 当在界外遣信来请。《僧纸》云：不得共诸比丘语论。若 有咨请，推属本师。

谈到治罚方法、顺从僧意和解除治罚的羯磨辞，与上 面的诃责大致相同。但是摈出中牒加其罪过后，要求其离 开此住处，这是不同的。律典中有详细说明。^[516]如果随顺僧 众，乞求解除摈出法的话，不得随意返回，应当从大界外 派遣信使向众僧请求。《僧祇律》说Z被摈比丘不应与比 丘共同交谈议论。如果其他比丘向他咨询问题，则可以问 他的师父。^[517]

三言依止者。若与比丘及以白衣共相杂住，倒说四事， 惑乱正法，或在道虽久，痴无所知，随缘坏行，不能自立’ 数忏数犯，须僧治罚，依彼明德咨问法训，使行成益己故

也。

第三、依止。如果比丘与白衣一起混杂共住，颠倒宣 说四事，迷惑搅乱正法，或者出家虽久，但是愚痴无知， 随种种事缘破坏戒行，不能依戒自立，屡次忏悔又屡次再 犯，须由僧团治罚，依照德行高尙者的佛法训诫，长进德 行令自身受益。

治法略同于上。与依止已，亲近知法律人’学知昆尼。 明达持犯者，当为解之。《涅盘》云「置羯磨」者，安置 有德之所。余如〈师资法〉中。

治罚方法与诃责法大致相同。⁶°接受依止法后，应当亲 近熟知戒律之人，学习戒律。明晓通达持犯的话，可以解 除依止法。《涅槃经》将依止羯磨称为「置羯磨」，含义 是安置在有德者的地方。其他可见〈师资相摄篇〉。

四、遮不至白衣家者。谓于信心俗人前倒说四事，非 法恼乱损坏俗心，骂谤白衣，辄便舍去。须僧作法遮断， 不许使离，遣谢白衣故也。《僧祇》云：比丘明日受他必 定请，至时不去，恼信施主，须加此法。

第四、遮不至白衣家，说的是在佛法信众面前颠倒宣 说四事，非法恼乱，损坏俗人的信心，辱骂诽谤白衣后，

随意离去。^[518]须由僧团作法制止^[519]，不得让其离开，为的是 派他向白衣道歉的缘故。《僧祇律》说，比丘接受了第二 天施主的邀请受食，但是到了时间却没有去，损恼了施主， 故须施加此法。^[520]

若得法附已，当白二差一比丘具八法者：一、多闻；

二、能善说；三、说已自解；四、能解人意；五、受人语；

六、能忆持；七、无有阙失；八、解善恶言议者。将被治 人至信俗家语言「檀越，忏悔，僧已为某甲比丘作谪罚竟。」 若即共忏者，善。不肯者，具有进不，广如《律》说。若 俗人欢喜，即为解之。

若被施加此法后，僧团应以白二羯磨，差遣一位具备 八种品德的比丘：第一，多闻；第二，善于言说；第三， 理解自己说的话；第四，善解人意；第五，领受别人的讲 话；第六，记忆力好；第七，没有阙漏或失误；第八，能 够理解语言的善意或恶意。^[521]由此人带着所治比丘到俗家

说：「檀越，向您忏悔，僧团已经对某甲比丘作过处罚。」 如果俗人接受或共同忏悔^[522]，则是好事。如果不肯，具体作 法在《四分律》都有交待。^[523]如果俗人满意，便为所治比丘 解除此法。

更总明四、三羯磨同异。前四法人，但坏其行，心犹 有信，《律》足僧数，应羯磨法，而是被治，不可诃举。 后三羯磨，名为三举，信行俱坏，弃在众外，不足僧数， 过状深重，不可摄济，故制极法。《律》简此色同于犯重， 乃至死时所有资产入同举僧’赏功能故。《涅盘》云：「为 谤法者作是降伏羯磨，又示诸恶行有果报故。」今学大乘 语人，心未涉道，行违大小二乘，口说「无罪无忏、淫欲 是道」，身亦行恶，随己即是，违己为非，并合此治。

此处更作说明前四羯磨和后三羯磨的相同和差异。前 四种受法人，只是行为有所损坏，内心仍有信心，依照律 典可以足僧数，可以参与羯磨，不过有治罚在身，所以不 可诃止羯磨和举罪。后三种羯磨称为三举，信心和行为都 已损坏，被摒弃在僧众之外，不可足僧数，过失深重，不 可被摄受和救济，所以制定极重的处罚。《四分律》将此 类罪行等同于犯重，乃至死后所有财产归入共同举罪的僧 人，作为奖赏。《涅槃经》说：「应为谤法者作此降伏羯 磨，显示各种恶行都会得到相应的果报。」现在学习了大

乘佛法的一些人，内心并未进入佛道，行为违背大乘和小 乘，声称：「不存在眞正的罪过，也没有忏悔的必要，淫 欲也是佛法。」身上造作恶行，随顺自己的便是如法，违 背自己的便是非法。这些情况都应施以这种治罚。

次五明不见举者。倒说四事，法说非法，犯言不犯； 或不信善恶二因感苦乐二果，邪见在怀，障于学路；或由 不达教，或知而故犯。僧问「何不见犯」，答云「不见」。 僧即遮举，与作不见举治之。为欲折伏从道，且弃众外， 不同僧事，目之为举。作此正法治不见罪人，故曰「不见 举」也。《四分》云：「此三举人令在有比丘处行之。若 在无比丘处，不得为解。」

以下第五，说明不见举。颠倒宣说四事，将如法说成 非法，将犯罪说成不犯；或者不相信善恶二因可以感得苦 乐二果，心中怀有邪见，障碍学习佛法的道路；或者不通 达教法；或者明知故犯。僧团问「为何不见犯罪」，回答 却是「不见」。僧团即应遮止和举罪，作不见举，加以治 罚。为将其折伏、顺从佛道，暂且弃之于僧众外，不与共 作僧事，称之为「举」。作此法来治罚不见所犯罪过之人， 所以称为「不见举」。《四分律》说：「受三举的人，应在 有比丘的地方施行治罚。如果在没有比丘的地方，不得为 其解除治罚。」^[524]

六、不忏举者。然罪无定性，从缘而生，理应悔除， 应本清净。而今破戒、见四法，犯不肯忏，妄陈滥说，言 不忏悔，垢障尤深，进道无日，故须举弃，得伏方解。《经》

名灭羯磨者，治罚前人，使作灭罪。《僧祇》云：「被三 举人心意调柔，白僧言：「我心调柔，愿僧为我舍法。』 白已却行而退。众主比丘童议可不，然后乞解。」

第六，不忏举。罪过没有固定的性质，从各种事缘而 生起，理应忏悔清除，恢复本来清净。如今破坏戒、见、 威仪、正命等四法，犯罪后不肯忏悔，狂妄陈述错误言论， 声称不作忏悔，其罪垢障碍尤为深重，增进道业遥遥无期， 所以必须举罪弃置，其俯首认罪才可解除。《涅槃经》称 之为「灭羯磨」，含义是治罚此人，灭除其罪过。《僧祇 律》说：「被三举之人心意调柔^[525]，向僧众告白说：『我内 心已经调柔，希望众僧为我解除治法。』告白后，倒行而 退。经过断事比丘^[526]考虑可否，然后再向僧众乞求解除。」™

七、恶见不舍举者。欲实障道，说言不障，邪心决彻， 名之为「见」。见心违理，目之为「恶」。亦于戒、见四法 倒说不信，须僧举弃，永不任用。随顺无违，方乃解之。

第七，恶见不舍举。淫欲实为障道法，却声称不障道， 邪妄之心决定，称之为「见」。见解违背正理，称之为「恶」。 还有对于见、戒、威仪、正命等四法颠倒宣说，不能正信， 所以须由僧团举罪弃置，永远不被任用。若此人随顺僧命， 不再违犯，方才解除治罚。

此七治法蹇为妙药，持于正法，谪罚恶人，佛法再兴， 福流长世。故《律》云：「如来出世，为一义故制诃责羯 磨，乃至恶心不舍举，所谓摄取于僧，令僧欢喜乃至正法 久住。」《涅盘》盛论七羯磨后，广明护法之相云：「有 持戒比丘，见坏法者，驱遣诃责，依法惩治，当知是人得 福无量。」又云：「今以无上正法付嘱诸王、大臣、宰相 及于四众，应当劝励诸学人等令学正法。若懈怠破戒毁正 法者，大臣四部应当苦治。」《大集》云：「若未来世有 信诸王，若四姓等，为护法故能舍身命，宁护一如法比丘， 不护无量诸恶比丘，是王舍身生净土中。若随恶比丘语者， 是王过无量劫不复人身。」

这七种治法实为妙药，住持正法，惩罚恶人，可使佛 法再度兴盛，福德长流于世。所以《四分律》说：「如来 出世，为了一个目的而制定诃责羯磨乃至恶心不舍举，那 就是摄受僧团、令僧团欢喜，乃至令正法久住。」^[527]《涅槃 经》详尽论述七羯磨后，广泛说明护持佛法的形相：「有 持守戒律的比丘，见到破坏教法者，进行驱逐诃责，依律 法惩治，当知此人会得到无量福德。」^[528]又说：「今日将无 上正法托付于各位国王、大臣、宰相以及四众弟子，应当 劝导鼓励各位学人，使其学习正法。如果有人懈怠、破坏 戒律、毁坏正法，那么大臣和四众弟子应当进行严厉的治 罚。」^[529]《大集经》说：「如果未来有正信佛法的国王，属 于四种姓之一，为护持佛法而犠牲生命，宁愿护持一位如 法比丘，也不护持无量恶比丘，此国王舍身后将生于净土 之中。若随顺恶比丘的话语，此国王过无量劫也不能再得 人身。」^[530]

问：前《十轮经》不许俗治，《涅盘》、《大集》令治 恶者。

问Z为何前面的《十轮经》不允许俗人治罚比丘，而 《涅槃经》、《大集经》却允许俗人治罚恶比丘。

答：《十轮》不许治者，比丘内恶，外有善相，识闻 广博，生信处多，故不令治。必愚合自缠，是非不晓，开 于道俗三恶门者，理合治之，如后二经。又《涅盘》是穷 累教本，决了正义，纵前不许，依后为定。两存亦得，废 前又是。

答Z《十轮经》不允许俗人治罚的原因是，比丘内有 恶行，外有善相，学问广博，令人生起信心的功德很多， 所以不许治罚。如果自己被愚痴暗钝所缠缚，不通晓是非， 给道俗广开造恶的门径，按理应被治罚，如后两部经典所 示。又有《涅槃经》是如来极力付嘱的教法根本，抉择辨 析佛法正义，虽然前经不许俗人治罚，但应依后经为准。 这两种说法可以并存，也可废除前经之说。

言恶马治者，《律》云：「若比丘犯罪，不问轻重， 拒云不见，僧应弃舍莫问，语云：『汝所住处亦当举汝， 为作自言，不听汝布萨自恣。如调马师恶马难调，即合所 系代弃之。汝比丘不自见罪，亦复如是一切舍弃。』如是 人不应从求听，此即是听。」如法驱出。

关于恶马治，《四分律》说：「如果有比丘犯罪，不问 轻重，一概都说『不见』，僧团应该舍弃此人，不再询问， 对他说：『你所住的地方也应当举治你，为你作自言治， 不听许你参加布萨和自恣。就像调马师对待难以调伏的恶 马，将其连同所系的木桩一并丢弃，你这个比丘不能自见 己罪，也会一样被舍弃。』对此人不必征得本人同意，便 可听许治罚。」^[531]然后如法驱逐。

言默摈者，《五分》云：「梵坛法者，一切七众不来 往交言。」《智论》云：「若心强犷，如梵天法治之。」以 欲界语地，亦通色有，不语为恼。故违情故，不语治之， 此法最要。亦有经中加羯磨者，寻本未得。《杂含》云： 「三种调伏法，谓柔契、刚强也。犹不调者杀之，谓不与 语、教授、教诫也。」

关于默摈，《五分律》说：「所谓梵坛法，就是一切僧 俗七众^[532]都不与其来往交谈。」^[533]《大智度论》说：「若心强

悍粗犷，应以梵天法治罚。」^[534]因为欲界是具有语言的地域， 也通于色界的初禅天^[535]，众生以不说话为苦恼。因为相违于 人情，故以不说话作为治罚，这个方法最得要领。有佛经 中须加羯磨，但是未见原本。《杂阿含经》说：「有三种调伏 法，所谓柔软、刚强和柔软刚强。⁸°如果三种方法仍不能调伏， 便『杀之』，意为不再与其说话，不再教授学业，不再教 诫过失。」”

言灭摈者 众，滥居僧限 已，与白四法

关于灭摈，指的是犯重比丘内心没有惭愧，不肯作学 悔沙弥，混入清净的僧众，冒充僧人的身份。应由具备见 闻疑三根的五德带来至僧众，令其忆念所犯罪行，自愿坦 白后，作白四羯磨。《五分律》的羯磨文如下^[536]:

「大德僧听！此比丘某甲犯某波罗夷罪。若僧时到僧 忍听。僧今与比丘某甲某波罗夷灭摈羯磨，不得共住，不 得共事。白如是。」

「大德僧听！比丘某甲犯某波罗夷罪。僧今与比丘某 甲波罗夷罪灭摈羯磨’不得共住，不得共事。谁诸长老忍。 僧与比丘某甲波罗夷罪灭摈羯磨，不得共住、共事者默然。 谁不忍者说。是初羯磨。」（三说。）

「僧已忍。与比丘某甲波罗夷罪灭摈羯磨，不得共住、 共事竟。僧忍默然故，是事如是持。」

《萨婆多》云：「但实犯重，大众有知，不须自言及 现前，直尔灭摈驱出。」若准《律》文，必须自言，如目 连被柯中说。即世多有，大众容之，自他同秽。

《萨婆多论》说：「只要确实犯重，大众都已知晓， 便不须自行坦白和到场，可以直接灭摈驱出。」^[537]若依照《四 分律》，必须自己坦白，就如目犍连尊者用天眼举罪而被 世尊诃斥。当世多有这种情况，大众容纳则自他同受污秽。

二、约僧制、众食以论。先明世立非法，后引正制证

成。

第二，从僧制和众食来说明。先说明世间所立非法， 后引用正规僧制证明。

初中，寺别立制，多不依教：飮酒醉乱，轻欺上下者，

罚钱及米或余货赇，当时同和，后便违拒，不肯输送，因 兹犯重；或行杖罚，枷禁钳锁；或夺财帛，以用供众；或 苦役治地，斩伐草木，组禾收刈，或周年苦役；或因遇失 夺，便令倍偿。

首先，寺院所立制度多有不依律教之处。比如，对于 醉酒闹事、轻慢欺侮上下之徒，罚钱、米或是其他货物财 宝，本来已经同意，事后却翻悔抗拒，不肯交出物品，因 此犯重。或者对犯罪者行使杖罚，用枷锁囚禁；或者夺去 财物布帛，用来供给大众；或者罚作苦役治理土地，砍树 除草，锄禾收割，或整年作苦役^[538];或者遭遇偷窃、抢夺， 便令其加倍赔偿。

或作破戒之制：季别依次组禾刈谷；若分僧食及以僧 物；科索酒肉；媒嫁净人；卖买奴婢及余畜产。

或者设立破坏戒律的制度：比如按照季节轮流锄禾收 割；盗分僧食、僧物；征收索取酒肉；为净人做媒婚嫁； 买卖奴婢以及牲畜。

或造顺俗之制：犯重囚禁，遭赦得免；或自货赇，方 便得脱；或夺贼物，因利求利。

或者设置随顺世俗的制度：比如对犯重者关押囚禁， 遇到国家大赦之时便释放豁免;或者缴纳财物以脱免惩罚; 或者令其抢夺盗贼赃物，因利养求取更多利养。

或非法之制：有过罪者露立僧中，伏地吹灰，对僧杖 罚。

或者设立非法的制度，比如令有罪过者露身立在僧中， 匍伏在地吹除灰尘，对僧众（四人以上）实行杖罚。

如是众例，皆非圣旨。良由纲维不休^[539]法网，同和而作， 恶业深缠，永无改悔。众主有力，非法伴多，如法比丘像 末又少，纵有三五，伴势无施。故佛预知有，不令同法， 如后引之。

如上众多的例子，都非佛陀的本意。实因僧众首领不 依照律教法网，合于众意便作，恶业深重缠缚，永无改悔 之心。僧众主事有大势力，非法伴党众多，如法比丘在像 法和末法时期本就稀少，就算有三、五人，同伴势弱而无 计可施。所以佛陀有所预见，不令同流合污，如后所引。

《僧祇》云：「若作非法制者，应诃令止。不者，当 说如法欲已起去。若众中有力者不听，当语旁人言：『此 非法制。』止得三人，不得趣尔而作，应知识边作。若不 得者，说见不欲。与护心相应云：『彼自有业行，何关我 事。如失火烧舍，脱身便罢。』」《毘尼母》云：「见众非 法事，独不须谏。应作默然。」如上说。

《僧祇律》说：「若有制定非法的僧制，应诃责令其 停止。否则，应当如法说欲后起身离去。如果众人中有势 力者不听许离开，当告知旁人说：『此是非法僧制。』只可 告知最多三人，不应轻率便作，应在师友边作。若以上做不 到，可以说「见不欲」^[540]。为护持内心而作意说：『此人自有 恶业随身，于我何关。如同房舍失火，救脱自身便罢。』」^[541] 《毗尼母经》说：「见到众人行非法之事，若是独自一人， 便不须劝諌。应当沉默。」^[542]如上所说。

问：非法制中，罚取财物犯重罪不？

问：非法之制中，罚取财物是否犯重？

答：不犯重罪，由当时僧众同和共作。后依制罚，得 不犯。非不犯作非法制罪。

答：不算犯重，因为是由当时僧众共同和合而作的。 后来依照制度进行惩罚，不算犯重。但并非不犯作非法之 制的小罪。

次明如法僧制。《四分》云：「如法僧要随顺。」又 云：「应制而制，是制便行。」《五分》中，「虽我所制， 余方不行者，不得行之。」（谓俗主为僧立制，不依经本 也。）「非我所制’余方为清净者，不得不行。」（即依王 法而用，不得不依。）《萨婆多》云：「违王制故，吉罗。」

其次说明如法僧制。《四分律》说：「如法僧要^[543]应当 随顺。」⁹°又说：「应制定的制定，如法制度便可实行。」 《五分律》中说：「虽然是我所制，但在其他地方不可施 行的，便不得施行。」（意谓世俗王官为僧人立制而不依 照佛经。^[544] )「不是我所制，但在其他地方视为清净的，也 不得不做。」^[545] (即依照王法而用，不得不依行。^[546])《萨婆 多论》说：「违犯王法的话，犯突吉罗。」^[547]

《明了论》云：「若僧和合立制，比丘不得入城市。 为作此事’必定应作。或时须立此制，一月一季^[548] ’或复永 断。」若依《大集》，苦使不得过两月。《十轮》中如前明 制，或令料理僧事、佛、法、师僧，或不与语，谪令礼拜， 或复驱出，如前广列。《僧祇》中，罚舍利弗日中立之。

《明了论》说：「如果僧众共同决议，规定比丘不得 进入城市。为此设立制度，必定应当去作。或在一个时段 设立制度，比如一月、一年，或者永远禁止。」^[549]若依照《大 集经》，罚作苦役不得超过两个月。《十轮经》如前面所 制，或者令其照料僧事以及佛、法、师僧^[550]的事务，或者不 与说话，命令其礼拜，或者驱逐出去，如前广泛所列。《僧 祇律》中，佛陀曾罚舍利弗在日中站立示众。^[551]

诸律中制多用七法，如上所明。或复断食、夺衣、令 立；治沙弥中罚令除草、料理僧事等，并非破戒之缘故也。

诸部律典大多使用七法（即四羯磨和三举）作为治罚 的手段，如上说明。另外还有禁止飮食、夺取衣物、罚站 等方式；在治罚沙弥的情况中，可以罚其除草、照料僧事 等，这些都是针对未破戒的事缘所用的方法。

《十诵》云：「若僧寺中有制限者，若知有恼自他， 力能灭者，白僧灭之。不者，余处去。若如法制，应受。」 《四分》客比丘初至，主人比丘先语僧制法式等。

《十诵律》说Z「若寺院中的种种限制规定对于自他 皆有损恼，有能力废除的话，应当向僧众告白，予以废除。 否则，可去他处。如果是如法规定，则应当接受。」^[552]《四 分律》提到，客比丘初至寺院时，主人比丘应先告知此处 僧制、作法等等。I⁰⁰

二、约食以论者。先明通塞之意，后引圣言。

第二，从僧食说起。先说明通塞的意义，后面引圣言

为证。

然食为太患，人谁不须？世尊一化，多先陈此，故慰 问云：「乞食可得不」等。今诸别住，局见者多，自壅僧 食，障碍大法，现是饿因，来受剧苦。故古师匡众之法云：

寺是摄十方一切众僧修道境界法，为待一切僧经游来往受 供处所，无彼无此，无主无客。僧理平等，同护佛法。故 其中飮食众具，悉是供十方凡圣同有。鸣钟作法，普集僧 众，同时共受，与檀越作生福之田。如法及时者，皆无遮 碍。然法有通塞。（十方众僧自有食分。依时而来，不须 召唤。白衣及中、能斋者亦得，出《五分律》也，此谓通 也；不能受斋、非时来者不与，法宜塞也。）唯有任道行 之、同护法者，不损檀越事也。本非人情，理无向背。（不

得人情口召来食，及悭惜积聚，计留后月，乃至怀亲疎之 心，应与而闭，不应与而开也。）

飮食是人的一大病患，但是谁人不需要呢？世尊教化 世间时经常先提此事，慰问「乞食可否得到」等事。现在 诸寺院中见解狭隘者很多，擅自阻碍客僧享用僧食，障碍 佛法，当下是饿鬼之因，来生将受剧烈痛苦。所以古德的 匡众法¹⁰⁾¹中说:寺院是摄受十方一切僧人修行办道的地方， 是接待一切僧人游行来往、接受供养的场所，所以僧众没 有彼此之分，没有主客之别。僧人在理上是平等的，共同 护持佛法。所以寺院的飮食、资具都是供给十方凡夫僧和 贤圣僧共同所有。应当鸣钟作相，普遍召集僧众，同时一 起接受僧食，为施主作能生福德之田。如法及时到达的僧 人，都不要遮止或障碍。不过法有通、塞的差别。（十方 众僧有用食的时间¹⁰⁾²，依照时间便来，不须召唤。在日中之 前赶到、能够持斋¹⁰⁾³的白衣，寺院也可以给与食物，这是出 自《五分律》¹⁰⁾⁴，这是所谓的「通」。不能持斋、午后才到

的白衣，便不给与食物，法在此应「塞」。）只有依照圣 道^[553]而行、共同护持佛法者，才不会损害施主的供养。这本 不是人情，按理不应存有向背之心。（不可以随顺人情而 口头招呼别人来用食，也不可悭吝爱惜积聚食物，为下个 月预留，甚至怀着亲疏有别的心态，应给的却闭塞不给， 不该给的却开许给与。）

若此以明，是非自显。眞诚出家者，怖四怨之多苦， 厌三界之无常，辞六亲之至爱，舍五欲之深着。良由虚妄 之俗可弃，眞实之道应归。是宜开廓远意，除荡鄙怀，不 吝身财，护持正法。况僧食十方普同，彼取自分，理应随 喜。而人情忌狭，用心不等，或有闭门限、碍客僧者，不 亦蚩乎？鸣钟本意，岂其然哉？出家舍着，尤不应尔。但 以危脆之身不能坚护正法，浮假之命不肯远通僧食，违诸 佛之教，损檀越之福，伤一时众情，塞十方僧路，传谬后 生，所败远矣。改前迷而复道，不亦善哉？（悭食独啖， 饿鬼之业，是谓大迷。）

如果以此说明，是非自然明显。眞诚出家之人，恐惧 四魔^[554]的诸多痛苦，厌离三界的变化无常，辞别六亲的至诚 厚爱，舍弃五欲的深重贪着。这是因为虚妄的俗世本可抛 弃，眞实的佛道应当归依。宜当开启远大的志向，除掉鄙 陋的念头，不要吝惜身躯资财，应当护持正法。况且僧食

对十方僧都是平等的，他取得自己的份额，理应随喜。然 而人心满是猜忌与狭隘，不能平等用心，有人关闭寺门， 障碍客僧，难道不应被耻笑吗？斋前鸣钟的本意，难道是 这样吗？出家人舍弃贪着，尤其不应如此。因为危险脆弱 的身躯不能坚持守护正法，浮华虚假的生命不肯通与僧食， 违背诸佛教诫，损失施主福德，伤害当时大众的意愿，堵 塞十方僧人的道路，把错误流传给后人，败坏正法可谓影 响深远。若能改正以前的迷失而回复正道，不也是一件好 事吗？（悭吝食物独自享用，是饿鬼之业，可谓很大的迷 误。）

或问：僧事有限，外客无穷。以有限之食供无穷之僧，

事必不立。

有人问Z僧团的供养有限，外来客僧无穷。用有限的 食物供给无穷的僧众，此事必然不能成立。

答曰：此乃鄙俗之浅度，琐人之短怀，岂谓清智之深 识，达士之高见？夫四辈之供养，三宝之福田，犹天地之 生长，山海之受用，何有尽哉？故《佛藏经》言：「当一 心行道，随顺法行，勿念衣食所须者。如来白毫相中一分 供诸一切出家弟子，亦不能尽。」由此言之，勤修戒行， 至诚护法，由道得利，以道通用。寺寺开门，处处同食， 必当供足，判无乏少。又承不断客寺、仓库盈溢者，主人 心远而广施。或寺贫而为客者，由志狭而见微也。若此两 言，人谓「僧用不供」有^[555]，岂是人之智力所辨事乎？若人 力有分不能供无限者，所怀既局，斯言允矣。此乃檀越为 道奉给，不由人力所致。若辨非智力，则功由于道。然则

事由道感，还供道众，犹函盖相称，岂有匮竭耶？（今俗 中有义食坊，犹足供一切。自旦至夕，行人往反，飮食充 饱，未闻告乏，此亦非人力。由彼行施义普，亦以义然后 取，取与理通，所以不竭。此优婆塞等以知因果，求将来 福，犹知如此义行不匮，验于目前。况出家道众如法通食， 而当不济乎？且世俗礼教，忧道不忧贫，况出家之士，高 超俗表，不赛护法而薆飮食，其失大甚也。）

回答说：这是鄙陋俗人的肤浅揣度，是猥琐之人的短 视眼光，怎么称得上清净智者的甚深学识和达观之士的高 远见地呢？四辈¹⁰⁾⁸供养如同天地生长不绝，三宝福田如同 山海受用无亏，怎么会穷尽呢？所以《佛藏经》说：「应 当一心一意修行佛道，随顺佛法而行，勿要挂念所须的衣 食。因为将如来白毫相中的一分功德供给一切出家弟子， 也无法享尽。」¹⁰⁾⁹由此而言，勤修戒行，至诚护持佛法，由 修道所获得的利益，应以修道来共同受用。每个寺院都打 开寺门，每个地方皆同受飮食，必当供给充足，决定不会 缺少。又亲耳听说那些不断有客僧往来而仓库充盈的寺院， 寺主心胸宽大，广作布施。有人以为寺院贫穷是由于客僧 的缘故，可谓志向狭隘，见识短浅。从这两者来说，前面 所谓「僧众日用无法供给」，岂是人的智慧与能力所能成 办的事情？如果以为人力有限而不能供养无限之僧，心态 便已狭隘局限，此言也就不虚了。这是施主为护持修道而 供给奉施，并非由人力所致。既然成办并非由于智慧和能

力，则功劳在于修道。既然供养由修道所感，回来供养修 道的僧众，如同匣子和盖子一般符合，怎么会匮乏穷竭呢？

(现今俗世中的义食坊，尙能供足一切来人。从早到晚， 行人往返不绝，都能吃饱喝足，未曾听说告急缺乏，这也 并非人力所致。因为他们所行布施普及众人，也是因为先 行仁义而后获取ⁿ°，获取和给与在理上相通，所以不会穷 竭。这些在家居士知晓因果的道理，为求将来的福报，尙 且知道这样的仁义之行不会招致匮乏，亲眼得到应验。何 况出家僧众如法通给僧食，难道不能实现吗？而且世俗礼 教尙以道业为忧而不以贫穷为忧^[556]，况且出家之人超越俗 世，却不为护持佛法为忧而以飮食为忧，其过失甚大。）

所患人情鄙吝，腐烂僧粟耳。（腐烂余而不施，世俗 耻之。费僧粟而不通，非佛弟子也。）余唯见积事而不存 道，未见道通而事塞也。

担忧的是人心悭吝鄙陋，徒令僧团粮食腐败烂坏。（粮 食宁可腐烂掉却不作布施，世俗之人尙且感到羞耻。浪费 僧团的粮食而不与人共享，这不是佛弟子所为。）我只看 到囤积利养而心中不存道业，未曾见到道业通达而利养短 缺。

佛法中无贵贱亲疎，唯以有法平等，应同护之。人来 乞索，一无与法，若随情辄与，即坏法也。俗人本非应斋 食者，然须借问。能斋与食，不能斋者，示语因果，使信 罪福，知非为吝，怀欢而退。（此中非生人好处，非生人

恶处。不得一向瞋人、一向任人不齐者而食。必须去情存 道，善知处量也。）是以谨守佛教，愼护僧法，是第一慈 悲人，现在未来一切众生离苦得乐故。

佛法之中没有贵贱、亲疏的分别，唯有诸法平等，应 当共同爱护。有人前来索求，没有给与的理由，若随意给 与，即是损坏佛法。俗人原本是不持斋的人，应询问能否 持斋。能持斋的便给与飮食，不能持斋的应说因果的道理， 令其相信罪福的果报，明白并非出于吝啬，心怀欢喜而离 开。（这里并非是产生善法之处，也不是产生恶法之处。 不应一概瞋怒于人而不给飮食，也不应一概放任不持斋而 食。必须去除俗见，保存道心，善巧知晓处理的方式。） 因此谨愼奉守佛陀教诲，愼重护持僧团法度，才是第一慈 悲之人，因为这样能令现在、未来的一切众生远离苦果， 获得安乐。

若不守佛教，随情坏法（谓听俗人不斋而食，有来乞 请，随情辄与），令诸众生不知道俗之分而破坏僧法，毁 损三归。既无三归，远离三宝，令诸众生沉没罪河，流入 苦海，失于利乐，皆由坏法。是以不守佛教，不闲律藏， 缺示群生，自昏时网，名第一无慈悲人也。若接待恶贼、 非理愚夫，说导不能受悟，义须准教当拟，具如〈随相〉 中。

如果不遵守佛陀教诲，随顺人情破坏佛法（指的是听 许俗人不持斋而食寺食，有人前来乞求食物便随意给与）， 令众生不知僧俗的各自本分而破坏僧团法度，毁损了对三 宝的归依。既然失去了三归，远离了三宝，令众生沉没于 罪恶的河流，流入苦难的大海，失去利益安乐，都是由于 破坏佛法的缘故。所以不守佛陀教诲，不娴熟掌握律藏，

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对众生不能示现佛法，自己昏暗于时宜和法网，叫做第一 无慈悲之人。至于接待凶恶的匪徒、无理取闹的莽夫，靠 说理教导不能使其接受和领悟，应该依照律教中的方法， 具体见〈随戒释相篇〉^[557]。

二、引圣言童者。《萨婆多》云：「僧祇食时，应作 四相（谓打犍椎等相），令界内闻知。然此四相必有常限， 不得杂乱。若无有定，不成僧法。若无四相食僧食者，名 盗僧祇，不清净也。又不问界内比丘有无，若多若少，作 四相讫，但使不遮比丘，若来不来，无过。虽作相而遮， 亦犯。（故知若换钟磬，应鸣钟集僧，普告知已，然后换 之。后更换，亦尔。）若大界内有二三处各有始终僧祇， 同一布萨，若食时，但各打楗椎，一切莫遮，清净无过。」

第二，引用圣言教量。《萨婆多论》中说：「大众用食 的时候，应当作四种集僧之相（指的是打键椎等相^[558])，使 大界内听闻了知。而四相应有固定规范，不得杂乱无章。 如果没有固定，就不能成为僧法。如果没有作四相而食用 僧食，叫做盗僧祇，是不清净的。又不问界内比丘有无或 者多少，作四相后，只要不作遮止，无论比丘来或不来， 都没有过失。虽然作相，却遮止比丘用食，也算犯罪。（所 以须知若更换钟磬，应当鸣钟集合僧众，普遍告知，然后 更换。日后再有更换，也是一样。）如果大界内有两三处 长期居住的僧众^[559]，平日共同布萨，用食时各打键椎集众，

只要一概不遮止其他比丘，便是清净而无过失。」^[560]

《善见》云：「若至空寺，见树有果，应打楗椎，无 者下至三拍手，然后取食，不者犯盗。飮食亦尔。」「若 客比丘来，旧比丘不肯打磬，客僧自打食者，无犯。」

《善见律》说Z「如果来到空无一人的寺院，见到树 上有果实，应当先打键椎，若没有键椎，至少拍手三下， 然后再取下食用，否则犯盗。飮食也是同理。」^[561]「如果客 比丘前来，旧住比丘不肯打罄，客比丘自己打罄然后用食， 则不犯盗。」^m

《萨婆多》云：「僧纸食法，随处有人多少，应有常 限，计僧料食一日几许得周一季^[562]。若一日一斛得周季^[563]者， 应以一斛为限。若减一斛，名盗僧祇，应得者失此食故。 增出一斛，亦盗僧祇，即令僧祇断绝不续。既有常限，随 其多少一切无遮，随僧多少皆共食之。若人少，有余长者， 留至明日次第先行。如是法者，一切无过。」（应是俭时， 故法令一定。）「若行僧饼，错得一番不还僧者，即犯盗

罪。」

《萨婆多论》说Z「僧祇食的方法，根据住所的人数 多少，食物应有固定的限度，计算僧众食物一日多少可以 周济一年。若每日一斛可以周济一年，应以一斛为限。若 少于一斛，便是盗僧祇，因为应得之人未得此食的缘故。 如果多出一斛，也是盗僧祇，因为这令僧祇断绝而不能持 续。既然有了固定限度，在此之内随用多少都不遮止，随 僧人数量共分食用。¹²°如果人少，还有剩余的食物，留在第 二天按照次第先作分配。按照此法，便没有过失。」^[564] (应是 粮食歉收的情况，所以僧法要求食量固定。^[565])「如果行僧 饼，错误领到一块而不归还僧团的，即犯盗戒。」^[566]

《僧祇》云：「若行食时，满杓与上座者，上座应斟 量，得遍当取。不得偏饶上座。若沙弥、净人偏与本师大 德者，知事人语言『平等与僧，食无高下』也。」

《僧祇律》说Z「如果行食的时候，给与上座满满一 杓，上座应当斟酌，如果每人都能分到一杓，则当受取。 不可以偏心多分给上座。如果沙弥、净人偏心多给自己的 师长大德，知事人应当告知：『平等分与僧众，食物不分

高下。』」^[567]

《五百问》云：「上座贪心偏食僧食，犯随^[568]。不病称 病，索好食，得者犯重。」余僧食难消，如《僧护》等经 说之。

《五百问》说：「上座因为贪心而偏心食用僧食，犯堕 罪。比丘本来无病却自称有病^[569]，索取上好的食物，得到的 话犯重。」^[570]其余僧食难以消受的道理，如《僧护经》等佛 经中说到。

义者，言别客得罪者，要是持戒人，不与犯罪；破戒 者，不犯。《律》云：「恶比丘来，不应与。」《十诵》、 《萨婆多》：「若外道来，众僧与食，不犯。止不得自手

与。」以外道常伺比丘短，故开之。

从义理来说，遮止客僧得罪的问题，如果客僧是持戒 人，不给与僧食的话，旧住僧犯罪；如果客僧是破戒者， 不给与僧食，旧住僧则不犯罪。《四分律》说Z「恶比丘 来，不应给与。」^[571]《十诵律》、《萨婆多论》说，如果外道 前来，众僧给与其食物不算犯戒，只是不可亲手给与。^[572]°这 是因为外道常常寻求比丘的过失^[573]，所以开许。

今僧寺中，有差僧次请而简客者。此「僧次」翻名「越 次」也，即令客僧应得不得，主人犯重。随同情者多少， 通是一盗。又此住处，不名僧所，以简绝客主，非同和僧

如今僧寺中，差人接受僧次请，有排除客僧的情况。 这种「僧次」可谓「越次」，令客僧应得的机会没有得到， 所以主人犯重。同意这种做法的，无论多少人，都犯盗戒。 而且这种住所不可称为「僧所」，因为把客、主区别对待， 已不具有和合僧的意义。

《大集》云：「若一寺、一村、一林，五法师住。鸣 椎集四方僧，客僧集已，次第赋络^[574]，无有吝惜。初夜后夜 读诵讲论，厌患生死，不讼彼短，少欲寂静，修于念定，

怜愍众生，护戒惭愧。是名众僧如法住、大功德海。若无 量僧破戒，但令五人清净如法，护持佛法，愍诸众生，福 不可计。」如第三十一卷中。

《大集经》说：「如果在一座寺庙、一个村落、一个 树林中，有五位法师居住。他们打犍椎召集四方僧，客僧 集合后，按照次第给与资具，没有吝惜之心。在初夜和后 夜，读诵讲论，厌患生死轮回，不计较别人短处，少欲知 足，喜好寂静，修习念力与禅定，怜悯众生，守护戒律， 心怀惭愧。这便叫做众僧如法居住、大功德海。如果无量 僧人皆悉破戒，只要有五人清净如法，护持佛法，慈悯众 生，那么布施他们所得的福报不可估量。」^[575]如第三十一卷 中所说。

余有瞻待国王、大臣、作人、恶贼、俗人、净人，事 既多滥，容兼犯盗，广亦如〈随相〉。

其他关于招待国王、大臣、作工者、凶恶歹徒、俗人、 净人的情况，事相繁多复杂，可能涉及违犯盗戒，详细情 况如〈随戒释相篇〉中。^[576]

三、约法者。

第三，有关僧法的情况。

《五分》云：「欲别作羯磨，僧不可和者，当于说戒 前作之。以是制众法，僧不敢散故。」

《五分律》说：「想别作羯磨^[577]而僧众难以和合召集的 时候，应在说戒之前作。因为说戒是大众必须参加的僧法， 僧众不敢散去。」^[578]

《四分》云：「若有人举罪者，不得辄信举罪人语， 便唤所告之人，对僧讲答。先问见闻疑三根。若云见者， 为自见，从他见；见在何处犯，犯何等罪；为犯戒耶，犯 何等戒；破见耶，破何等见；破威仪耶，破何等威仪。如 是举罪人一一能答有智人者，方可随其所告，问众上中下 及所犯人，取其自言，证正举治。若不能答有智人，随有 违者，便随所诬谤罪，依法治之。」故文云：「若举无根 无余罪者，不成遮。」治其谤罪，文亦不显情之虚实，即 结其犯，义须斟酌。

《四分律》说：「如果有人举罪，不应随便轻信举罪 人的话，就召唤被告人来面对僧众回答。先应问举罪人的 见闻疑三根。如果他说『有见到』，那么应询问：是自己 见到，还是从他人那里见到；在哪个地方见到犯罪，犯了 何等罪^[579];是否为犯戒，犯何等戒；是否为破见，破何等见； 是否为破威仪，破何等威仪。如果举罪人能一一回答有智 者的问题，方可根据其所告，询问僧众上座、中座、下座 和所犯人，听取自言，证实其罪，举罪治罚。如果举罪人 不能回答有智者的问题，对于矛盾之处便根据所诬陷罪名 的诽谤罪，依照戒律进行治罚。」^[580]所以律文中说，「如果

没有根据的举报别人犯四重罪^[581]，不能成就遮止（自恣或者 说戒）。」¹⁴°对举报者治以诽谤罪，律文未显示举报是否为 实情便结罪，义理上应当斟酌。

言就时者。凡作法事，所为处重，多有非法，理须照 炼。合夜屛覆，过起必多：或有昏睡，或复闹语，威仪改 节，便成别众；或不足数，废阙大事，不成僧法。良由倚 旁屛闇，不祇奉法。事不获已，夜乃为之。幸知不易，及 明早作，则是非自显，目对不敢相轻。

关于时机的问题。凡是作羯磨法事，可谓意义重大， 多有非法的情况产生，理应明悉练达。在夜晚隐蔽处作法， 必有诸多过失：有人昏沈睡觉，有人闹乱多语，威仪有所 改变，便会产生别众；有时僧众不足数，令大事停废，僧

法不能成就。这是由于凭靠暗处，不再恭敬持法的缘故。 只有在不得已时，才在晚上作法。应当知晓羯磨事关重大， 在天明后尽早作法，是非便可自然显现，在众人注视下不 敢轻视怠慢。

言对人者。凡施法事，贵在首领。众主、上座先须约 勒，但见非法’即须纠正，不得默坐，致招罪失。《僧祇》 中多种上座各有示导，文广如彼。

关于对人的问题。但凡实施羯磨，关键在领众之人。 众主、上座应当约束管诫，只要发现非法的情况，当即须 以纠正，不可沉默端坐而招致罪过。《僧祇律》中提到上 座应对说戒时各种情况的做法，详细情况如其所说。^[582]